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2 Crisis

Este es el siglo de los soldados.[1]

Fulvio Testi

2.1. Introducción

En los siglos XVI y XVII, observamos un quiebre en la historia del concepto de guerra, ligado a un nuevo modo de relacionarse entre éste y la justicia y el orden internacional: este quiebre es motivado por cambios de mayor jerarquía en el orden internacional europeo. Nos interesa dar cuenta en este capítulo en primer lugar de aquellos cambios ocurridos en estos siglos que trastocaron Occidente de manera tal que hayan modificado las ideas previas acerca de la guerra. En segundo lugar, examinaremos las obras de tres pensadores que creemos que pueden ser considerados testigos de este quiebre en la historia del concepto de guerra, en tanto sus concepciones del orden internacional y de la guerra pueden ser consideradas bisagras entre la conceptualización medieval y la moderna.

2.2. Crisis de la Respublica Christiana

Los siglos XVI y XVII son siglos de guerra y crisis en Europa: crisis económica, crisis política, crisis religiosa y crisis cultural. Ni existe un origen causal unívoco de estas crisis ni es claro que se trate de un mismo fenómeno en todos los casos. Para los fines de nuestro estudio, no encontramos necesario tomar en cuenta la evolución económica de estos años (la crisis económica del siglo XVII particularmente), sobre la cual la literatura especializada es abundante, al no ser ésta relevante a la hora de llevar adelante nuestro limitado objetivo de estudiar un determinado cambio de mentalidades con respecto a un concepto específico. Sí nos interesa evaluar el impacto en la concepción de la guerra y del orden internacional de tres acontecimientos: los cambios en los modos de librar la guerra a comienzos de la modernidad, la crisis religiosa originada por la Reforma, y las consecuencias en la concepción del mundo causadas por el descubrimiento y posterior conquista de América.

2.2.1. El conflicto incesante y la revolución militar

Los historiadores militares coinciden en describir a los años que transcurren entre 1500 y 1700 como algunos de los años más belicosos de la historia europea (Parker, 1988: 4). Para Geoffrey Parker, en el siglo XVI sólo transcurren diez años de paz completa en Europa y en el siglo XVII únicamente cinco (Parker, 1988: 1). Para John R. Hale, no podemos encontrar ni un año en el período que transcurre entre el año 1450 y el año 1620 en el que no ocurra alguna guerra o algún conflicto militar de consecuencias similares (Hale, 1998: 21). Los tres conflictos principales en estos siglos son el conflicto dinástico entre las dinastías Valois y Habsburgo, las guerras recurrentes entre los príncipes europeos y el Imperio Otomano, y las guerras religiosas iniciadas en la segunda mitad del siglo XVI que culminan en la Guerra de los Treinta Años.

Los conflictos bélicos entre príncipes europeos desde finales del siglo XV son mayormente ocasionados por la disputa librada entre las dinastías Valois y Habsburgo por el trono del Sacro Imperio Romano Germánico. Es esta disputa la que ocasiona la célebre invasión de Italia por parte la dinastía Valois. En el siglo XVI la dinastía Habsburgo llega a nuclear casi tantos territorios como lo hizo Carlomagno en siglos anteriores, lo que lleva al historiador Paul Kennedy a catalogar a todo este momento de la historia europea como la “puja de los Habsburgo por el dominio” de Europa (Habsburg bid for Mastery) (Kennedy, 1988: 32). Se trata de un período de alta centralización de la autoridad política y de la autoridad militar, en gran parte catalizada por la continua necesidad de recursos por parte de las dinastías en disputa para librar la guerra (Kennedy, 1988: 10). Es durante este período que estudiosos de las relaciones internacionales como Martin Wight sitúan el origen del sistema de Estados moderno (Wight, 1977: 111). Si bien las dinastías de facto independientes del Imperio existían desde hace siglos, no pretendieron hasta entonces ser gobernantes de territorios cristianos independientes de jure (Roelofsen, 1997: 99). En ese contexto toman sentido las posiciones de juristas como Bartolo de Sassoferrato, que hemos comentado en el capítulo anterior, sobre el carácter innecesario del reconocimiento del Emperador como señor por parte de las ciudades-Estado de la península italiana (Wight, 1977: 130). Durante este período, a pesar de la conflictividad permanente, puede presenciarse, y particularmente en la península italiana, un gran desarrollo del arte y de las conversaciones diplomáticas, tanto entre aliados como entre neutrales o enemigos, bajo medios tan distintos como el intercambio de agentes semi-oficiales o privados, las embajadas públicas con estatuto de inmunidad, los congresos y las reuniones entre jefes de Estado (Mattingly, 1968: 151-163). Durante estos años se desarrollan por primera vez congresos bilaterales (que implican un principio de igualdad entre ambas partes de los conflictos) como aquellos que concluyen paces en Cambrai en 1529 y en Crépy en 1544 (Wight, 1977: 145). Las guerras dinásticas entre los Valois y los Habsburgo finalizan a partir de la paz concluida en el congreso de Cateau-Cambrésis, firmada por Inglaterra, Francia y España: los tratados que componen esta paz, sancionados en el año 1559, logran una paz temporal, favoreciendo a España y eclipsando momentáneamente a Francia, por el predominio militar y financiero de la primera. La paz de Cateau-Cambrésis permite finalmente a España, bajo Felipe II, tomar una política agresiva con el Imperio Otomano (Elliott, 1968: 15-26).

Es justamente la amenaza otomana sobre Europa la segunda razón de la conflictividad constante en este período. Durante el siglo XVI la capacidad otomana para la guerra es mayor que la de cualquier potencia Europea, aún mayor que la española, y la política expansiva de este Imperio no encuentra límite alguno (Elliott, 1968: 182). La amenaza otomana afecta a toda la actual Europa del Este, así como también a Italia, bastión que separa a España de los turcos, como a la propia España, de gran exposición costera (Elliott, 1970: 168). En Hungría es librada una continua guerra entre los turcos y los Habsburgo, que lleva a graves problemas de autoridad locales (Parker, 1979: 76-82). El problema otomano no otorga un respiro a España y a los Habsburgo hasta la batalla de Lepanto en 1571, la mayor victoria cristiana desde la toma de Granada.

Por último, la tercera causa del conflicto permanente es la Reforma. Este acontecimiento, cuya impronta en el orden internacional es examinada en la sección siguiente, puede ser considerada como uno de los catalizadores de la paz de Cateau-Cambrésis, en tanto ésta pretende detener el conflicto dinástico para aplacar las rebeliones religiosas internas en los tres países que firman los tratados (Dunn, 1971: 3). Si bien en algún sentido la paz de Cateau-Cambrésis es un éxito, en tanto evita las guerras formalmente declaradas por alrededor de 36 años y en tanto los límites territoriales establecidos por ella duran casi un siglo, ésta también es un fracaso al no poder evitar realmente la proliferación del conflicto y particularmente del conflicto religioso (Mattingly, 1968: 15). La esperanza en la tranquilidad internacional que yace detrás de los acuerdos es pronto interrumpida por la disputa confesional: el conflicto incesante del siglo XVI no es detenido por los acuerdos sino renovado y con un nuevo ímpetu (Elliott, 1968: 29).

La dureza de estos tres conflictos es agudizada por cambios técnicos en la esfera militar, que han recibido en la historiografía frecuentemente el nombre de “revolución militar”. Geoffrey Parker resume los cambios en el arte de la guerra en cuatro: la substitución de la lanza y la pica por el arco y el mosquete, el aumento dramático del tamaño de los ejércitos, la complejización de las estrategias de los generales y el mayor impacto de la guerra sobre la población civil (Parker, 1988: 1). Lentamente penetran desde su invención las armas de fuego en los modos de librar la guerra en Europa, las cuales contribuyen a aumentar la letalidad de estos conflictos (Howard, 1993: 30-31). En el siglo XV las armas de fuego revolucionan los modos de concebir la artillería a partir de la invenciones tales como la del llamado Great Gun, que por su facilidad de montar en cualquier barco cambia permanentemente la guerra naval eliminando toda distinción posible entre flota mercante y flota de guerra (Howard, 1993: 41). Entre 1450 y 1650 es notable la construcción de una cantidad importante de barcos altamente armados con artillería (Parker, 1988: 89). La invasión de la península italiana por parte de Francia a finales del siglo XV prueba el valor de la artillería en la guerra terrestre, y lleva a la invención de sistemas de defensas de bastiones para moderar el efecto de ésta en el ataque. Sistemas de defensa como la trace italienne logran impedir la captura de una fortificación durante meses, aunque a finales del siglo XVI, por motivos tales como para impedir que el oponente goce de ellas tras su conquista, son destruidas gran parte de estas fortificaciones (Parker, 1988: 13, 41-42).

La substitución de la caballería por la infantería es otro de los cambios fundamentales de este período. Si en la Edad Media la caballería gozaba de una supremacía “moral, social y técnica”, ésta empieza a ser contestada por el éxito militar de unidades tales como aquellas formadas por los montañeros suizos, en un principio armados con hachas y luego con picas (para años más tarde substituir a éstas por armas de fuego), y los llamados Landsknechte en Alemania (Howard, 1993: 14). La transición entre el predominio de los ejércitos de los caballeros al de los ejércitos de infantería es paulatina, y tiene episodios de transición como los gens d’armes franceses que invaden la península italiana bajo el mando de Carlos VIII: si bien éstos se conciben a sí mismos como caballeros, ya no lo son ni en su financiamiento ni en sus medios de combate y por eso es afirmado de ellos que son el “primer ejército moderno” (Howard, 1993: 16). Sin embargo, el primer ejército moderno de infantería sin ninguna tradición de caballería que lo preceda es aquel formado por los conscriptos españoles llamados tercios en el siglo XVI. Junto con el fin del poder de la caballería concluye la era de la épica y de los valores caballerescos, conclusión en parte catalizada por la consolidación del poder principal durante el Renacimiento, poder basado en la independencia financiera necesaria para poder librar los nuevos tipos de guerra, dados los altos costos de contratación y mantenimiento de los numerosos ejércitos de infantería y por el predominio de contratistas de la guerra conocidos como condottieri, sin mayores inclinaciones éticas o morales que las comerciales (Howard, 1993: 22-24).

La substitución de la caballería por la infantería, junto con el desarrollo de las armas de fuego, son algunos de los detonantes del incremento sustancial del tamaño de los ejércitos que se presencia en estos años. Si Fernando de Aragón sólo necesita 20.000 hombres para conquistar Granada, Carlos V lleva a 100.000 de ellos a luchar contra los Turcos no muchos años más tarde (Parker, 1988: 24). El impacto sobre la población civil de la leva es múltiple: si, por un lado, debe ésta pagar los costos financieros directos de ésta y sufrirla ella misma, por otro lado, es ella misma víctima de la toma de botín por parte de ejércitos extranjeros que ven a éste como parte constitutiva de su salario (Parker, 1988: 46, 58). Estos costos pagados por la población civil, sumados a las dificultades creadas por los frecuentes asedios que obligan a permanecer a los civiles encerrados en las ciudades por tiempos prolongados, cambian permanentemente la faz de la guerra en Europa.

Si bien se trata aquí de cambios mayormente técnicos y de composición social de los ejércitos, éstos afectan directamente a las conceptualizaciones previas de los fenómenos bélicos y hacen necesaria una transformación de éstas. No pasa desapercibida en estos siglos la cantidad inusual de violencia, lo que no sólo reaviva los debates en torno a la justicia durante la guerra en el campo de la teología y la jurisprudencia, sino que hace público el debate en la literatura y el teatro, como puede notarse en el Henry V de Shakespeare, donde el personaje epónimo discute con el arzobispo de Canterbury acerca de la legitimidad de una posible invasión de Francia (Hale, 1968: 171-172). Más allá del problema de la justicia en la guerra, la literatura sobre asuntos militares es durante estos años abundante, versando sobre temas tales como las tácticas, las formaciones, las defensas y los asedios (Hale, 1998: 56). Por último, la transición entre los ejércitos medievales organizados alrededor de la caballería y los ejércitos de comunes vuelve caducos a los manuales de caballería examinados en la sección anterior, y hace que éstos sean remplazados por un nuevo tipo de manual de obligaciones, destinado a inculcar valores de disciplina militar a soldados de infantería comunes carentes de cualquier tipo de formación previa (Johnson, 1983: 24-25). Entre estos manuales se destaca la obra militar del jurista español Baltasar de Ayala, sobre la cual disertaremos en el capítulo cuarto de este trabajo.

2.2.2. Reforma y escisión del cristianismo occidental

Siguiendo a Pierre Mesnard, la aparición del luteranismo “desgarra con colérico puño la túnica sin costura en que la filosofía cristiana bordaba sobre un antiquísimo tema sus ornamentos inéditos” y contamina las nociones de Iglesia y Estado preexistentes haciendo imposible una organización internacional con una base eclesiástica como la existente hasta entonces (Mesnard, 1956: 629). Aunque la doctrina de Martin Lutero (1483-1546) no es enteramente original, y antes del ataque luterano la diversidad y la herejía eran endémicas a la Iglesia medieval, y aún cuando el mismo Lutero encuentra similitudes entre sus enseñanzas y aquellas de herejes previos como Jan Hus, la intensidad de los efectos políticos de su mensaje no tiene precedentes. Si bien el Papado había perdido gran parte del control de la administración de la Iglesia para el año 1500 frente a los príncipes católicos, la unidad de la Iglesia y de la Cristiandad no se hallaron hasta la Reforma quebradas. Lutero provee el ingrediente faltante en las herejías de John Wycliffe y Jan Hus y disuelve la comunidad cristiana hasta entonces unida como un cuerpo bajo Roma: tras 1517, el poder principal y la diversidad religiosas se vuelven “efectivos, generales y predominantes” (Elton, 2004: 2). Siguiendo a Marcel Gauchet, las enseñanzas de Lutero socavan irrevocablemente la relación de los hombres con la divinidad, destruyendo el principio de mediación y la unidad entre Cielo y Tierra pregonada hasta entonces por la Iglesia católica, llamando a una reformulación de la concepción del poder (Gauchet, 2007: 77-79). A continuación, evaluaremos las principales enseñanzas de Lutero y las implicancias políticas de éstas en el orden internacional europeo.

La base de la teología de Lutero es una concepción de la total indignidad del hombre, que lleva implícita en ella un rechazo tanto del tomismo como del humanismo en sus concepciones de las virtudes humanas (Skinner, 2009: 374). La naturaleza pecadora y caída de todos los actos de los hombres implica que la gracia no es recibida por ellos de acuerdo el valor de sus obras, puesto que todas ellas son indignas, lo que tiene como consecuencia la reducción de la participación religiosa a la mera fe (sola fide)[2].

Las consecuencias políticas de la teología de Lutero son notables. En su discurso A la nobleza cristiana de la nación alemana, Lutero declara que todos los cristianos tienen el mismo estatuto espiritual y no hay diferencia entre ellos sino de oficio[3]. La ecclesia es reducida por Lutero a una congregación de los fieles (congregatio fidelium), a una comunidad del pueblo de Dios (Gottes Volk) vaciada de todo carácter procedimental o sacramental. El obispo no es sino quien es elegido por el resto de la comunidad para ejercer el poder de ésta[4]. Lutero, en Disputatio pro Declaratione Virtus Indulgentiarum, obra conocida como las “Noventa y cinco tesis”, rechaza explícitamente el poder de jurisdicción de la Iglesia y la autoridad de ésta para dirigir y regular la vida de los cristianos, particularmente en asuntos de grave importancia teológica como en las indulgencias. En estas tesis, Lutero arremete contra la potestad del Papa de remitir penas no impuestas por él y llama al tesoro de las indulgencias una “red para capturar las riquezas de los hombres”[5]. En De la cautividad babilónica de la Iglesia, Lutero ataca con ferocidad la institución católica de los sacramentos, imposibilitando el sistema de penitencias de la Iglesia vigente hasta entonces. Al quemar el Corpus Juris Canonici, niega todo poder coercitivo a la Iglesia y destruye de esa manera la metáfora de las dos espadas (temporal y espiritual) que hasta entonces sostenía al poder papal (Figgis, 1999: 52).

El rechazo del poder espiritual de la Iglesia es unido a un rechazo de las pretensiones de la autoridad eclesiástica sobre los asuntos temporales, lo cual es asociado por Lutero a una defensa radical del carácter divino de las autoridades seculares. La autoridad secular o terrenal es divina tanto por su origen como por su misión de servidora de Dios[6]. A partir de su lectura de la Epístola a los gálatas, Lutero no sólo deduce la separación entre los ámbitos de la fe y de la ley, y la libertad del verdadero cristiano con respecto a sus obras, sino también la necesidad de respetar la autoridad civil aún por parte de los cristianos y de organizar el orden temporal de manera tal que éste esté emancipado de la vigilancia espiritual establecida por falsos principios eclesiásticos (Mesnard, 1956: 165). Si bien los verdaderos cristianos no necesitan ley alguna, puesto que son movidos por el Espíritu Santo hacia el cumplimiento de sus deberes, dado que la mayoría de no-cristianos sí necesita la ley, los cristianos deben dar el ejemplo obedeciendo a las autoridades seculares como servicio a los no-cristianos (Corey, 2011. 310). Por último, cabe notar que para Lutero el ámbito de acción de la autoridad secular es estrictamente temporal y la prohibición de las falsas doctrinas no es una cuestión que atine al gobierno sino al alma de las personas (Mesnard, 1956: 186).

La Reforma gana rápidamente adhesión entre previos críticos religiosos de la Iglesia y aún entre sus críticos laicos (Skinner, 2009: 451). Las consecuencias de su renovación religiosa son súbitas.

Las implicancias políticas inmediatas de la Reforma son de diversa índole. La primera de ellas es el escepticismo que reina a partir del siglo XVI. Richard Popkin rastrea tal escepticismo religioso en los sermones de Girolamo Savonarola, pero destaca que el problema de la justificación del criterio que permita discernir un conocimiento religioso y certero sólo toma dimensión real tras Lutero (Popkin, 2003: 3). Frente al criterio católico de certeza religiosa, que hace de las verdades religiosas aquellas autorizadas por la tradición de la Iglesia católica, Lutero postula como criterio de certeza aquello que la conciencia se vea obligada a creer tras la lectura personal de la Escritura, la llamada sola scriptura. El escepticismo surge no sólo por la sugerencia de Lutero de un criterio individual de certeza religiosa, sino principalmente por el hecho mismo de que el criterio tradicional establecido se vea desafiado: la posibilidad misma de que el marco de justificación tradicional del conocimiento sea uno erróneo vuelve juzgable a cualquier criterio nuevo que surja posteriormente y así cae la propia posibilidad de una ortodoxia. Una vez que un criterio fundamental es desafiado, surge el problema de la elección entre todas las alternativas posibles: este problema, que tiene como consecuencia última la anarquía religiosa, no existe antes de que el criterio tradicional sea desafiado (Popkin, 2003: 5).

En el ámbito político, la Reforma tiene un efecto catalizador sobre las tensiones domésticas e internacionales preexistentes que aumenta la intensidad de tales conflictos (Hale, 1998: 29). Si el orden tradicional de la Respublica Christiana ya se encontraba en decadencia en el siglo XVI, tras perderse la unidad de la Iglesia el restante orden social es dislocado (Koselleck, 1979: 14). La relativa integración jurídica de la cristiandad y el ideal de unidad política de la Christianitas, levemente en alza tras la conquista otomana de los Balcanes (que inspira la idea de una alianza cristiana en defensa de la fe contra los Turcos), termina por quebrarse tras el alzamiento de los reformados (Lesaffer, 2004: 12, 33). El desorden espiritual producido por la Reforma quiebra la Respublica Christiana, al destruir la conciencia comunitaria europea basada en la fe y disciplina eclesiástica común (Grewe, 2000: 445). Tras 1550, casi la mitad de los príncipes cristianos ya no reconocen la potestad papal, y a la hora de firmar tratados entre ellos comienzan a practicar juramentos no-canónicos y a no nombrar más al Pontífice como conservator de los tratados (Lesaffer, 2004: 33). La fractura del cristianismo ocasionada por la Reforma lleva a una ruptura de Europa en un eje norte-sur, que a su vez arrastra a individuos de todo el continente hacia luchas transnacionales con motivos religiosos (Kennedy, 1988: 32). Es inaugurada una era en Europa de guerras de religión y de conflicto ideológico de una escala “total” sin precedentes (Roelofsen, 1997: 113).

El conflicto religioso tiene dos facetas. Por un lado, dificulta la relación entre las potencias: las ambiciones universales de los reyes que desean presentarse como los “más cristianos” (Francia), “defensores de la fe” (Inglaterra) o los verdaderamente católicos (España) entran directamente en conflicto (Roelofsen, 1997: 101). La religión causa fricciones entre los firmantes de la paz de Cateau-Cambrésis: un caso claro son las tensiones entre Elizabeth y Felipe II, acrecentadas aún más tras el apoyo de Elizabeth a la rebelión en los Países bajos y la intrusión inglesa en las Indias españolas (Dunn, 1971: 41). Como subraya Garrett Mattingly, la religión hizo enemigos irreconciliables a aliados naturales como España e Inglaterra, unidas previamente contra Francia (Mattingly, 1968: 159). Las divisiones religiosas entre católicos y protestante llevan a un declive de los desarrollos en el terreno de la diplomacia que habían sido logrados en los últimos dos siglos: los sentimientos religiosos y proto-nacionalistas dificultan el diálogo entre potencias en conflicto, aún más que en la era de las disputas entre los Valois y los Habsburgo, y los diplomáticos caen sistemáticamente bajo la sospecha de ser conspiradores (Mattingly, 1968: 155). La polarización religiosa, que desde mediados del siglo XVI toma la forma de oposición entre Roma y Ginebra (católicos y calvinistas), no parece dejar lugar a los escépticos o tolerantes (Elliott, 1968: 94). Por otro lado, por dentro de las potencias después de 1560 comienza a volverse imposible lidiar con la fuerza revolucionaria de los movimientos religiosos reformistas y en ciertos casos hasta de los movimientos contra-reformistas como los jesuitas (Dunn, 1971: 7). En la opinión de Geoffrey Parker, las crisis políticas en la modernidad temprana involucraron casi siempre desacuerdos religiosos: si prestamos atención a los casos fundamentales de rebelión religiosa en la segunda mitad del siglo XVI (luteranos en España, hugonotes en Francia y calvinistas en los Países bajos), podemos comprobar que su afirmación es correcta (Parker, 1979: 49). La disputa confesional trajo conflictos de lealtades para los individuos, entre su nación y su confesión, inexistentes hasta entonces (Elliott, 1968: 39). Otro caso importante de conflicto es el de los movimientos calvinistas, excluidos de la paz de Augsburg que, aunque daba legitimidad a la confesión luterana dentro del Imperio romano mediante el principio “cuius regio, eius religio”, no aceptaba otras confesiones reformistas como la calvinista o la anabaptista (Elliott, 1968: 30). Los calvinistas, probablemente el grupo más dinámico dentro de las sectas de la Reforma, llevaron a un nivel superior, por su alto grado de organización, la fusión entre protesta aristocrática y protesta religiosa durante la Reforma (Elliott, 1968: 95).

El conflicto religioso culmina en la Guerra de los Treinta Años librada en suelo alemán, aunque por combatientes españoles, dinamarqueses suecos y franceses (Dunn, 1971: 41). Si el suelo alemán fue el campo de batalla de tensiones religiosas desde cerca del año 1520 por los conflictos entre Bohemia, Polonia, Hungría y Transilvania, o entre católicos, luteranos, zwinglianos, calvinistas y anabaptistas, es la guerra que transcurre entre los años 1618 y 1648 la que lleva a su máxima expresión la disputa confesional.

2.2.3. Descubrimiento de América

La importancia del descubrimiento de América en la historia occidental no es una constatación historiográfica reciente. El propio Adam Smith califica a éste a finales del siglo XVIII como “uno de los dos más grandes e importantes eventos registrados en la historia de la humanidad”[7]. En lo que concierne a la temática de nuestro estudio, debe notarse que el descubrimiento de América pone en crisis las concepciones del orden internacional sostenido hasta entonces y hace necesario un nuevo marco para evaluar las relaciones entre pueblos extraños, que hasta entonces sólo eran concebidas en el marco del conflicto occidental contra el infiel musulmán. Como nota Carl Schmitt, el aparecer de otro mundo en el año 1492 hace necesario un cambio de estructura de las nociones tradicionales de “centro” (Schmitt, 2001: 88). También se vuelve necesario, tras la temprana globalización que sigue a la conquista del Atlántico y luego del Pacífico, desarrollar concepciones del orden internacional y de la guerra que den cuenta de los conflictos marítimos entre potencias europeas que suceden en altamar (particularmente en el Pacífico) sin que haya un estado de guerra formal entre éstas (Johnson, 1984: 174).

Si bien el factor americano impacta paulatinamente en el pensamiento europeo en su conjunto (puede observarse, como lo hace Carl Schmitt, el lugar de “América” en las teorías políticas de Thomas Hobbes y John Locke), para lo que concierne al período estudiado en este trabajo, es en España donde éste impacta en un primer momento y con mayor intensidad. José A. Fernández-Santamaría atribuye al descubrimiento de América la causa directa de la aparición de la literatura política en España. Esta literatura se destaca por sus intentos de solución del problema de reconciliar una sociedad fundada en premisas ajenas a la experiencia Europa con el catecismo que se extrae de la ética cristiana a partir de principios no centrados directamente en una cosmovisión cristiana (Fernández-Santamaría, 1977: 58-60). Las dificultades de los españoles para relacionarse con el Nuevo Mundo se hacen patentes ya en los problemas que presentan para describir y comunicar sus características físicas y aquellas de sus habitantes y que los lleva a usar analogías bíblicas de una evidente inadecuación (Elliott, 2000: 19). Tales dificultades también pueden notarse en los intentos españoles de adecuar la vida de los habitantes de las Indias a las costumbres españolas aplicando métodos diversos (Hanke, 1959: 2).

Como veremos en el capítulo siguiente, los problemas para adecuar las viejas concepciones del orden internacional, centradas en la idea de Imperio y de Papado, a la situación americana, desencadenan la aparición de una literatura relacionada a la justificación de la conquista. La conquista española de América no fue únicamente un éxito militar y político español sino también tuvo un fuerte aspecto ideológico en tanto significó el intento de llevar principios cristianos a las relaciones entre distintas sociedades: en el próximo capítulo expondremos tal intento por parte de Francisco de Vitoria.

2.3. Pensamiento de la crisis

La desintegración del orden internacional no acontece sin consecuencias en la esfera del pensamiento, y particularmente sin efectos en la conceptualización de la guerra. Los siglos XVI y XVII dan lugar, en gran parte como respuesta a la crisis, a una recuperación inédita de los pensamiento filosóficos escépticos y estoicos. Cabe subrayar como ejemplo el caso de Justo Lipsio y su De Constantia in publicis malis, obra neoestoica cuyo objetivo es la educación del individuo para la tranquilidad espiritual de éste en el contexto de la desintegración del orden medieval y particularmente del desorden político y religioso en los Países Bajos (Israel, 1995: 566). Frente al nuevo mundo moderno, Lipsio y sus seguidores proponen una actitud moral hacia la vida caracterizada por el esfuerzo por controlar los deseos innecesarios y por la ardua disciplina (Lindberg, 2011: 73). En lo que concierne a la guerra, Lipsio toma el concepto estoico de “disciplina” con base para la reforma de los hábitos y de la organización de los ejércitos, encontrando una nueva moralidad para el nuevo mundo más allá de los estándares de la caballería en la vieja ética estoica romana. El ordo propuesto por Lipsio para el ejército abarca no únicamente la disciplina militar que el soldado debe respetar, sino también la forma de éste de marchar y de pararse en el campo de batalla (Ostreich, 2008: 50-53).

En las secciones siguientes, analizaremos brevemente los conceptos de la guerra y del orden internacional en las obras del reformador Lutero, de Nicolás Maquiavelo y de Erasmo de Rotterdam.

2.3.1. Martín Lutero

Pese a que la renovación religiosa es liderada por personajes como Martín Lutero, Ulrico Zwingli o Juan Calvino, no son ellos quienes lideran el cambio en la conceptualización de la guerra que ocurre en este tiempo. De hecho, si bien el derecho a la resistencia y la importancia de la autoridad secular son temas usuales en los primeros escritos reformistas, no lo son los conflictos bélicos. Aún así, nos interesa en esta sección analizar los escasos comentarios que dedica Martín Lutero al fenómeno de la guerra, relacionado sobretodo por éste a las potestades de la autoridad secular analizada en Sobre la autoridad secular.

Como hemos indicado previamente, para Lutero la autoridad principal tiene origen y legitimidad divinos. La legitimidad de la autoridad principal es tal que veda casi toda resistencia posible por parte de sus súbditos: al respecto, es conocida la condena luterana a las revueltas campesinas. Sin embargo, a diferencia de la violencia ilegítima entre súbditos y maestros, la violencia en sí es un recurso inevitable para la resolución de conflictos entre iguales, entre autoridades seculares legítimas. Si bien es preferible la resolución de conflictos mediante la oferta de paz y justicia, el ejemplo de Moisés indica la legitimidad del uso de la fuerza contra la fuerza cuando este uso es necesario: para Lutero, la defensa ante la fuerza ilegítima es la única causa legítima que justifique la guerra (Corey, 2011: 316). Lutero, agustiniano en este punto, defiende una versión del requisito de recta intentio: las autoridades no deben considerar al librar la guerra sus intereses personales, sino el de los sujetos a los que deben su ayuda y protección[8]. Lutero, a diferencia de otros reformistas radicales que lo seguirían, no es un pacifista de ningún tipo: para él, en una guerra justa, cualquier método no esencialmente pecaminoso es legítimo, y particularmente lo es el acto de matar al enemigo sin ningún tipo de hesitación[9]. Los soldados cristianos deben obedecer los mandatos de la autoridad secular aún cuando ésta libra la guerra, con una única excepción en los casos en los que aquella ordena claramente hacer el mal, casos en los que se debe entonces desobedecer a la autoridad secular dada la obediencia prioritaria de los soldados a Dios[10].

En el sermón Si los soldados también pueden ser salvados, Lutero se plantea el problema de la corrección de los actos de los soldados: el carácter pecaminoso de éstos es inevitable, pero no por propiedades específicas del oficio militar, sino por el carácter pecaminoso de todos los actos humanos dada la total indignidad del hombre, y puesto que es únicamente la fe en Cristo la que puede hacer a los hombres buenos a la vista de Dios y ella no depende de los hombres sino de la gracia divina. Más allá de su carácter pecaminoso los actos de los soldados pueden ser correctos desde un punto de vista “externo”, relacionado a la licitud o legalidad estricta de estos actos pero no elucidado del todo por Lutero. Dada esta aclaración, Lutero explica que Dios instituye “la espada” para proteger la paz y el bien: de ahí que la guerra tenga como fin el castigo de lo malo y lo incorrecto (Lutero, 2006a: 269). Si bien la guerra puede ser una plaga, tal plaga previene una plaga mayor: interrumpe una paz menor para evitar una carencia de paz mayor (Lutero, 2006a: 270). La guerra justa, para Lutero, tiene como requisito una intención recta por parte de los combatientes, y en consecuencia no puede ser de ninguna manera una “guerra de deseo” sino únicamente una “guerra de necesidad” (Notkrieg) (Lutero, 2006a: 271).

Por último, en Sobre la guerra contra el turco Lutero condena la guerra librada y autorizada por la Iglesia contra el Imperio Otomano. La condena de Lutero no es pacifista, sino que hace énfasis en su concepción de la autoridad secular. Lutero condena a los Papas que libraron guerras contra los turcos porque éstas no fueron combatidas con una intención recta, sino que lo fueron como una excusa para robar a los pueblos germanos (Lutero, 2006b: 274). Por otro lado, para Lutero no deben librarse guerras en nombre de Cristo: el oficio o la vocación del cristiano no son los mismos que los oficios temporales, y se producen desórdenes cuando éstos se mezclan. Como para los primeros padres cristianos, para Lutero el cristiano lucha contra el demonio menos mediante la espada que mediante los rezos (Lutero, 2006b: 275). Siguiendo a James Turner Johnson, Lutero, al negarles la espada a los obispos y eclesiásticos menores, sigue la tradición de la doctrina de la guerra justa (como en el caso de Aquino), pero es original tanto en su justificación de la doctrina de la guerra justa mediante la sola scriptura como en su denegación del derecho a la espada por parte del Papa, derecho que aún entonces se le creía concedido para el caso especial de la Cruzada desde la obra de los decretistas (Johnson, 2003: 14-16).

Los líderes de la Reforma posteriores a Lutero, como Zwingli o Calvino, tienen un sesgo aún menos pacifista que el de Lutero con respecto a la guerra y viran la orientación general de la reforma de la no-resistencia hacia la Cruzada, particularmente en el caso de Calvino que debe defender a Ginebra del asedio de Roma (Bainton, 1960: 143-15). Sin embargo, no consideraremos sus doctrinas en detalle aquí ya que no proveen ninguna innovación conceptual relevante particularmente para nuestro objeto de estudio.

2.3.2. Nicolás Maquiavelo

Si bien la obra de Nicolás Maquiavelo (1469-1527) es escrita con anterioridad a la Reforma y a los efectos más significativos de la conquista de América, en ella puede ya atestiguarse la crisis del pensamiento concerniente a la guerra y a las relaciones intercomunitarias vigente hasta entonces. Pese a que los escritos en la teoría de las relaciones internacionales suelen referirse a una “tradición maquiaveliana” o “realista” en las relaciones internacionales con origen en la obra de Maquiavelo, los comentarios del pensador sobre los problemas relacionados a la naturaleza del orden internacional son escasos, siendo Maquiavelo fundamentalmente un pensador del orden interno. Sin embargo, no sólo en sus escritos es posible encontrar posturas relevantes en torno a dichas cuestiones sino también en su acción política, que podemos situar en el contexto de la “revolución militar” descripta en secciones anteriores, en tanto Maquiavelo es uno de los principales exponentes de la recuperación de los escritos militares romanos utilizados para justificar el remplazo de la caballería por la infantería como unidad dominante de la acción bélica.

Maquiavelo escribe su obra en el contexto de las guerras italianas entre los Valois y los Habsburgo, agitadas por la invasión Valois a la península italiana. Se trata de una época de inestabilidad permanente en la península, de ahí que pueda pensarse, como lo hace Pierre Mesnard, que la preocupación principal de su obra es la “obsesión de la inestabilidad” (Mesnard, 1956: 20). Evaluaremos el llamado “pesimismo” de Maquiavelo con respecto a los individuos y al Estado, tanto en el predominio de los asuntos militares en su obra como en su concepción de la “necesidad” como único mandato del gobernante.

Es destacable el énfasis extremo puesto en la política militar en los escritos de Maquiavelo, tanto en su insistencia en la necesidad de un pueblo de protegerse por todos los medios posibles de sus enemigos como en su exigencia al nuevo gobernante de mantener a la población que gobierna bien armada (Pangle, Ahrensdorf, 1999: 132-135). Para Quentin Skinner, las armas y el hombre son los dos grandes temas de El príncipe (Skinner, 2000: 37). Frente al humanismo tradicional, la obra de Maquiavelo se destaca por su insistencia en no subestimar el impacto de la fuerza militar por sí sola, más allá de las artes de la persuasión destacadas por otros humanistas: la virtud del gobernante también es una cualidad militar y el uso de la fuerza bruta forma parte esencial del ejercicio del poder (Skinner: 2009: 193-194). En El Príncipe, Maquiavelo hace de la autoridad perfecta del príncipe, de su auto-suficiencia, no sólo un problema jurídico sino uno de facto: los príncipes auto-suficientes son sólo aquellos que por abundancia de tropas o por abundancia de dinero para conseguir tales tropas no deben recurrir a tropas ajenas cuando es necesario[11]. Para el florentino, los fundamentos de los Estados, tanto viejos como nuevos, no son únicamente las buenas leyes sino también y principalmente las “buenas armas”: de hecho, son justamente éstas las que fundamentan al Estado ya que sin ellas las leyes (buenas o malas) son imposibles de aplicar y con ellas las leyes buenas son redundantes[12]. Más allá de la legalidad o de la moralidad de los actos del príncipe, la fuerza bruta es definitoria a la hora de pensar la autoridad o la auto-suficiencia de los gobernantes, puesto que entre hombres armados y desarmados no hay ninguna comparación posible ni argumentos para que los primeros sean coaccionados por los segundos[13]. Por esta razón, el príncipe no tiene ni oficio ni pensamiento ni arte más importante que el de la guerra, y debe dedicarse enteramente a éste[14].

En la obra de Maquiavelo es atestiguable el vínculo entre los cambios en los regímenes de organización militar y en las esferas políticas y sociales (Gilbert, 1986: 11). Si los códigos morales que sostenían a la acción bélica durante el feudalismo pierden sentido con la aparición de los ejércitos de mercenarios, compuestos por hombres sin nada que perder, con todo por ganar, y que ven a la guerra más como un asunto ganancial que como un deber moral o político, la única opción posible para el gobernante es adoptar un punto de vista diferente con respecto a los asuntos militares. En ése contexto toma sentido la adopción de los métodos de organización militar romanos por parte de Maquiavelo, similar a la recuperación de la disciplina estoica impulsada, como hemos visto, por autores como Justo Lipsio (Gilbert, 1986: 22, 27). Maquiavelo condena a los mercenarios y a los soldados auxiliares por su inutilidad y por el peligro que encarnan dada su ambición, cobardía, disciplina y falta de lealtad: estos no tienen miedo a Dios ni tienen fe en los hombres, y por tal razón el príncipe debe abstenerse de recurrir a ellos[15].

El hecho de que el príncipe deba inevitablemente ocuparse de las armas no es considerado por Maquiavelo como un acontecimiento “moralmente neutro”. La guerra, explica en El arte de la guerra, no es un arte con el que el hombre pueda vivir honradamente, o que permita al hombre ser bueno, puesto que la propia profesión militar exige, para ser desempeñada correctamente, la maldad por parte de los hombres, sea en las acciones fraudulentas que estos se ven forzados a cometer o en la propia violencia que forma parte esencial de este oficio. El oficio del guerrero es un oficio que debe ser limitado a su ejercicio público, puesto que el guerrero es un hombre peligroso, y un hombre que no puede de ninguna manera ser amante de la paz, ya que ésta implica la ruina de su oficio[16]. Para Maquiavelo, explica en El Príncipe, en una república o en un reino bien organizado, debe prohibirse a los ciudadanos ejercer el oficio militar por su cuenta[17]. Cabe notar que el argumento de Maquiavelo no está relacionado con la licitud del ejercicio de la violencia, con el derecho a la espada o a la coacción, sino con las consecuencias empíricas negativas que acarrea la descentralización del ejercicio militar.

Si el príncipe encuentra necesario tener como máxima preocupación al oficio militar, oficio no indicado para los hombres buenos, lo es porque para Maquiavelo se encuentran disociados el objetivo del gobernante, la preservación o conservación del Estado, y la moralidad. La crítica de Maquiavelo al humanismo que le es contemporáneo se encuentra justamente relacionada a la constatación de éste sobre las necesidades racionales del gobernante de no ser moral para poder cumplir sus fines más altos (Skinner, 2000: 41). En esa constatación yace el interés del florentino por explorar las ideas políticas romanas, particularmente ciceroniana y tacitistas, sobre la superioridad de la supervivencia de la república por sobre todo otro objetivo (Tuck, 1993: 20). Para Maquiavelo, el deseo de adquirir posesiones (o el deseo de auto-preservación en general) no es uno por sí mismo condenable, sino que es un deseo natural, y es el éxito o fracaso en su satisfacción aquello que es verdaderamente condenado por los hombres[18]. En el terreno de las relaciones entre las ciudades, es justamente la preocupación (natural) por la preservación y por la prosperidad de la ciudad el único principio que guía al príncipe (Mesnard, 1956: 30).

En los Discursos, Maquiavelo expresa que no hay consideraciones ni de justicia ni de injusticia, ni de piedad ni de crueldad, ni de honor ni de ignominia, relevantes a la hora de deliberar sobre la salud de la patria[19]. De ahí que, en El Príncipe, al tratar problemas tales como la acción que debe tomarse al conquistarse una ciudad que previamente tenía sus propias leyes, Maquiavelo no tenga ningún prurito en aconsejar, ante la disyuntiva entre “acariciar” a los hombres o “aniquilarlos” para remover cualquier posibilidad futura de venganza[20], la destrucción de la ciudad, retomando los métodos romanos utilizados con Cartago y Numancia y condenando la inefectividad del dominio espartano sobre Atenas y Tebas[21]. Vemos de esta manera cómo el gobernante en las decisiones de mayor importancia no persigue criterios de justicia (y particularmente criterios de proporcionalidad o moderación en el castigo de los crímenes de los enemigos) sino criterios de utilidad relacionados por sobre todo a la preservación del Estado. En otra ocasión, contra cualquier criterio de bona fide ciceroniano o similar, Maquiavelo aconseja al príncipe no cumplir con su palabra puesto que su éxito como gobernante poco tiene que ver con la sinceridad[22]. Las razones que argumenta están relacionadas a su pesimismo antropológico: puesto que los hombres son malvados y no cumplen usualmente sus promesas, no es deseable mantenerlas y esto no causa ningún inconveniente puesto que siempre es posible encontrar un pretexto para no cumplirlas[23]. La prioridad del gobernante no es ser honesto y moral, sino hacer lo que sea necesario para conservar al Estado.

Tal concepción de los deberes del gobernante tiene consecuencias precisas para la concepción de la guerra de Maquiavelo. Ésta se reduce a la máxima de Tito-Livio que expresa que la guerra es justa cuando es necesaria, máxima que cita Maquiavelo tanto en El príncipe como en los Discursos[24]. El único criterio de justicia relevante, a la hora de librar la guerra, es si ésta es necesaria para la conservación del Estado. Para Maquiavelo, como para Cicerón en De officiis, existen dos maneras de resolver las controversias, aquella propia a los hombres (la palabra y las leyes) y aquella propia a las bestias (la fuerza). Si para el orador romano es necesario en algún momento recurrir al segundo modo, Maquiavelo extrae de esto una conclusión más osada: el príncipe debe usar bien la bestia en él[25].

Con respecto al problema de la guerra, siguiendo a John Figgis, aquello que nos interesa sobre los aportes de Maquiavelo es mucho menos lo que explícitamente escribe que lo que omite (Figgis, 1999: 59). Maquiavelo no discute la guerra ni como jurista ni como teólogo ni parece considerar relevante discurrir en general en el terreno de las leyes, se trate de leyes naturales, divinas o del derecho de gentes. Notamos en Maquiavelo, junto a Pierre Manent, una “derrota de lo universal” al sacrificarse cualquier intento de buscar una verdad objetiva normativa en el dominio político (Manent, 2007: 50). La única verdad posible, en el terreno de la política, parece ser la conservación del propio poder. El Príncipe maquiaveliano se encuentra escindido entre dos moralidades, la moralidad tradicional cristiana y la voluntad política de conservar al Estado: éstas parecen ser en sus obras irreconciliables (Skinner, 2009: 199-200).

2.3.3. Erasmo de Rotterdam

Erasmo de Rotterdam (1466-1536), a lo largo de toda su trayectoria intelectual busca traer a la luz las implicaciones enteras de la philosophia Christi, del pensamiento de los Evangelios que cree que ha sido escondido por las tradiciones intelectuales posteriores de la Iglesia (Israel, 1995: 45). Sus escritos, que pueden analizarse en el marco del “evangelismo” o “reformismo”, tienen como meta principal la regeneración del hombre a partir de la purificación de la religión cristiana y del bautismo de la cultura (Mesnard, 1959: 68). En el terreno de la disputa religiosa del siglo XVI, Erasmo asume una postura escéptica frente a las cuestiones “superestructurales” de la fe católica, asumidas por él demasiado complejas para ser juzgadas por los hombres; por otro lado, frente a Lutero, se muestra escéptico en cuanto a las posibilidades de penetrar los verdaderos significados de la Escritura. Tal escepticismo tiene como consecuencia para Erasmo un llamado a la fe y a la doctrina de Cristo que no admite mayores fundamentos racionales (Popkin, 2003: 8, 16). La influencia del humanismo cristiano defendido en su obra es tanto en la España del siglo XVI, principalmente en la philosophia Christi de Juan Luis Vives y en los escritos de éste sobre la concordia, como en los Países Bajos y el Norte de Europa.

Como en la obra de Maquiavelo, encontramos en aquella de Erasmo una nueva concepción del hombre, diferente de aquella propuesta por escolásticos y humanistas anteriores. Sin embargo, a diferencia de la voracidad de la antropología maquiaveliana, la visión del hombre para Erasmo es más serena (Mesnard, 1959: 67). Para Erasmo, la naturaleza del hombre fue creada por Dios no para que éstos entren en conflictos entre ellos sino para su amistad[26]. Las sociedades de los hombres son creadas por la necesidad, y es la naturaleza la que enseña a ellos a guiarse con paz y concordia en sus relaciones[27]. Particularmente, la sociedad de los cristianos, la Iglesia de Cristo es una familia, un pueblo o una ciudad única, con una única cabeza, el propio Cristo[28].

Sin embargo, a pesar de lo anterior, Erasmo afirma en otros pasajes que los hombres aman la guerra, puesto que más allá de los pretextos que se den para recurrir a ella es empíricamente comprobable que la libran continuamente[29]. De esta manera, siguiendo una tradición agustiniana, la guerra es concebida como un problema asociado a la naturaleza del hombre individual y no como un problema particular de los Estados o del sistema de Estados (Fernández-Santamaría, 1977: 130).

No es el patriotismo italiano el que desencadena los pensamientos de Erasmo de Rotterdam acerca de la guerra, sino su conciencia cristiana frente a los males de su tiempo (Friedrich, 1970: 7). Erasmo es una persona extremadamente preocupada por los problemas de su siglo: no lidia con la “guerra” como un problema abstracto sino que se preocupa por peligros reales y contemporáneos, tales como la amenaza turca, o las dificultades de los Habsburgo para mantener cohesionadas las secciones inconexas y de diferente confesión del Imperio (Mesnard, 1959: 112). Erasmo aborda el problema de la guerra desde lo que podría ser considerado un enfoque “empirista”, en contraposición al enfoque “abstracto” de los juristas y teólogos: para Erasmo se trata tanto de identificar empíricamente los males que trae la guerra como de encontrar los medios reales y efectivos de purgarlos (Fernández-Santamaría, 1977: 131).

La condena de la guerra es constante en los escritos erasmianos, sea en el contexto de sus escritos consagrados a esta temática como La guerra es dulce para aquellos que no la han hecho, El lamento de la paz, o ¿Debemos librar la guerra contra los Turcos? o en sus escritos políticos sobre problemas más generales, como El Panegírico de Felipe el Bello o La institución del príncipe cristiano. Los primeros escritos tienen fines más propagandísticos y su propósito no es otro sino shockear a los lectores a partir de imágenes brutales de las consecuencias de las guerra (Fernández-Santamaría, 1973: 214). En los segundos el propósito educativo es el mismo, sólo que el receptor pretendido por ellos es único, el príncipe que debe formarse a partir de las lecciones erasmianas (Fernández-Santamaría, 1973: 215). Erasmo se centra en ambos casos en los ideales educativos que deben guiar la formación del príncipe: los problemas de la sociedad y del gobierno son identificados, como en gran parte en la obra de Maquiavelo, con el dilema personal de la figura del líder político (Bainton, 1969: 16).

Lo primero que debe observarse es la condena absoluta de la guerra expresada por Erasmo y el contraste constante que plantea éste entre las situaciones de guerra y de paz. Erasmo escribe que la guerra precipita el naufragio de lo mejor del mundo[30]. Durante la guerra se produce la ruina del Estado y la ruina de la justicia al silenciar las leyes. Si los sufrimientos de la guerra afectan hasta a quienes ella no concierne directamente, y aún afectan a los victoriosos, por el contrario, las ventajas de la paz conciernen a todos los hombres[31]. La guerra entre los cristianos, aquella condenada por Erasmo con mayor vehemencia, es para él “sedición” (seditio), porque implica la violencia entre los miembros de una propia comunidad: esto es llamativamente justificado por Erasmo a partir del pasaje de la República de Platón en el cual el último diferencia los conflictos entre griegos y entre éstos y los bárbaros[32]. Para Erasmo, la guerra entre cristianos es fratricida: en esto se opone no sólo a la tradición de la guerra justa (que admite la posibilidad de conflictos legítimos entre cristianos) sino también a la tradición humanista de Maquiavelo (Skinner, 2009: 344).

Frente a las naciones y reinos constantemente en guerra, Erasmo condena a los teólogos que encuentran maneras de justificar ésta, llamando santa a lo que él encuentra infernal[33]. También condena Erasmo en su panegírico a Felipe el elogio a las aptitudes principescas para la guerra: puesto que la paz supera a la guerra en toda materia, es preferible que el príncipe no tenga aptitudes guerreras; de hecho, lo es preferible pacífico antes que victorioso[34]. Erasmo trata con la misma pregunta con la que se enfrenta Maquiavelo: ¿qué sucede cuando la supervivencia del Estado entra en conflicto con la justicia (Skinner, 2009: 351)? La respuesta de Erasmo es sin embargo la contraria: fiat iustitia, ruat caelum, aquello que es justo debe ser buscado sin importar las consecuencias, y la conservación del Estado debe ser sacrificada si ésta implica dejar de lado la justicia y la virtud.

Una de las originalidades del pensamiento de Erasmo acerca de la guerra es su ataque explícito y posiblemente inédito a la doctrina de la guerra justa. Más allá de los dichos de Agustín, para Erasmo no existe ningún sesgo en el Evangelio y en la filosofía cristiana a favor de la guerra[35]. Frente a los príncipes que postulan la necesidad de defender sus derechos, y frente a los juristas y teólogos que creen que la defensa de estos derechos es motivo suficiente para librar la guerra, en la Carta a Antonio de Berg Erasmo proclama que la defensa del derecho supremo a veces es una suprema injusticia, acusa a los príncipes de primero establecer lo que ellos quieren y luego acomodar sus deseo a un derecho buscado ad hoc, para finalmente llamar al cristianismo de los príncipes que libran la guerra por derechos groseros un “cristianismo degenerado” [36]. En La guerra es dulce para aquellos que no la han hecho, Erasmo nota la contaminación de la doctrina de Cristo por escritos de dialécticos, sofistas, filósofos y juristas, refiriéndose a cuestiones tales como la justificación de la guerra en las cuales una doctrina no-cristiana (la guerra justa) sería formulada como si realmente lo fuese[37]. Para Erasmo, no existen guerras justas y el hecho de que algunos pretendan lo contrario tiene su razón en que las guerras siempre parecen justas a quienes sostienen su causa: por esta razón el verdadero cristiano no debe para Erasmo aprobar nunca la guerra[38]. Nuevamente, Erasmo argumenta que los derechos de los príncipes no son causa suficiente para emprender la guerra, puesto que estos existen siempre, dados los cambios constantes de territorio entre las naciones: aún cuando estos derechos honestamente existiesen, la prudencia llama a dejar la guerra de lado por los daños mayores que siguen de ella[39]. También en La institución del príncipe cristiano insiste Erasmo con el hecho de que toda guerra parece justa a quien la libra, y aconseja por esta razón al príncipe cristiano ser sospechoso de toda guerra, tan justa como parezca esta[40], y de evaluar el mal producido a los sujetos bajo su mando, antes de intentar vengar la injuria de su enemigo[41]. Como observamos, las críticas de Erasmo al concepto de “guerra justa” están relacionadas a la imposibilidad de adaptar este concepto a las realidades de su tiempo: el concepto de guerra justa supone la capacidad de los hombres de poder encontrar una causa justa y acordar en cuál es, de manera que únicamente sean libradas guerras objetivamente justas y las que no lo son sean rechazadas por los hombres (Fernández-Santamaría, 1977: 143). El problema de esta teoría es que sobreestima las capacidades de los hombres para alcanzar tal objetividad. Erasmo demuele la analogía de la teoría de la guerra justa entre la “guerra” y la administración de la justicia por dentro de la ciudad: para determinar la justicia en la guerra no hay ni cuerpo jurídico ni maquinaria jurídica disponibles, sino únicamente la mente del beligerante, que por las debilidades humanas no es capaz de estar a la altura de las circunstancias y determinar correctamente la justicia del caso (Bainton, 1969: 120). Otro problema notado por Erasmo, como hemos visto, es el hecho de que la doctrina de la guerra justa no contabilice las calamidades que surgen de la guerra una vez que el príncipe decide castigar la injuria de la que es víctima: estas calamidades pueden ser mayores a las producidas por la injuria no-castigada, y pierde en gran parte sentido el castigo que trae mayores males que el crimen hecho en primer lugar (Fernández-Santamaría, 1973: 216).

Para resolver el problema fundamental de la guerra, las soluciones propuestas por Erasmo están relacionadas en mayor medida a la educación de los príncipes cristianos y al arbitrio de la Iglesia. Pierre Mesnard resume las propuestas de Erasmo en seis: calmar los antagonismos nacionales, estabilizar el estatuto territorial de Europa, fijar el orden de sucesión de las dinastías, retirar a los príncipes el derecho a declarar la guerra entre los Estados, organizar procedimientos de arbitraje y movilizar las fuerzas morales de los cristianos a favor de la paz (Mesnard, 1956: 95-96). Si, por un lado, el príncipe cristiano debe ser educado de manera que pueda diferenciar al hombre y a la bestia, a las creaturas nacidas para la paz y a la amistad y aquellas nacidas para la guerra, por otro lado, deben perseguirse en los gobernantes los deseos de adquisición que llevan constantemente a la guerra[42]. Si bien en algunos momentos Erasmo nota que los tratados no son un instrumento lo suficientemente sólido para oponerse a la guerra, en escritos como El lamento de la paz Erasmo llama a fijar los límites de los Estados y las sucesiones dinásticas para limitar el conflicto. Por último, en algunas cartas parece indicar Erasmo que debe ser la Iglesia aquella que debe mediar entre príncipes cristianos y calmar sus diferencias[43]. Aunque Erasmo se muestra internacionalista en su rechazo de todo nacionalismo, esto no quita que su propuesta de paz sea por sobre todo aislacionista, en tanto encuentra más efectivo reducir los contactos entre los pueblos a un mínimo para evitar el conflicto (Bainton, 1969: 118).

Por último, nos interesa mostrar algunos límites del pacifismo erasmiano. Si bien Erasmo se pronuncia explícitamente en contra de la justificación de la guerra por parte de teólogos y juristas, en ciertos momentos pone excepciones a su pacifismo y no recae en una doctrina absoluta de la no-resistencia. En primer lugar, en Las instituciones del príncipe cristiano, expresa que el buen príncipe no emprende la guerra sino cuando no tiene otros medios para solucionar el conflicto: sin embargo, esto ya es previsto por la doctrina de la guerra justa desde Agustín en adelante y es explicitado por Raimundo de Peñafort en el requisito de causa que exige que la guerra justamente emprendida sea necesaria y no voluntaria. En segundo lugar, si la crítica erasmiana a la “guerra justa” está mayormente relacionada con la desproporción entre el mal que sigue a la guerra y el mal menor que la guerra desea corregir, debe aclararse que el castigo proporcional es también un requisito de la guerra justa, que desea restituir la paz y no aniquilar al enemigo. En último lugar, sorprende la ambigüedad de Erasmo con respecto a la cuestión turca. Si en La guerra es dulce… Erasmo se postula, consistente con sus posturas pacifistas, contra la guerra contra los Turcos, indicando que el futuro de la religión cristiana no depende de este asunto[44], en El lamento de la paz, Erasmo llega a sugerir que si el impulso bélico es una fatalidad humana, es preferible para los cristianos combatir antes a los Turcos que luchar entre ellos[45].

Si bien los intentos de Erasmo para solucionar el problema de la guerra en su siglo pueden parecer endebles, es fundamental notar en su obra el cuestionamiento de la doctrina de la guerra justa a partir de un cuestionamiento a las capacidades epistémicas de los hombres: este cuestionamiento reaparece en la obra de los teólogos y juristas que analizaremos en los capítulos siguientes y es una de las características más recurrentes de la reflexión sobre la guerra en la Modernidad. Ya no existe la confianza agustiniana en la habilidad de los hombres para conocer el derecho y la justicia sino que reina el escepticismo en torno a estos valores: es en el marco de este escepticismo en el que los teólogos y juristas de los siglos XVI y XVII se ven obligados a repensar la naturaleza del orden internacional y de la guerra.

2.4. Conclusión

Como hemos visto, los cambios en el orden internacional europeo hacen necesario un nuevo pensamiento de ese orden y del concepto de guerra. Si bien las obras de Lutero, Maquiavelo y Erasmo ya anticipan los problemas conceptuales con los que lidian autores poco posteriores, en ellos todavía no hay un pensamiento consistente y estructurado sobre la naturaleza de la guerra y sobre su legitimidad. Un pensamiento sistemático al respecto surge por primera vez en la obra de los teólogos de la Universidad de Salamanca, que examinaremos a continuación.


  1. Cf. Parker, 1988. “Questo é il secolo de’ soldati.”
  2. Lutero, 1858: “Item docent, quod homines non possint justificari coram Deo propriis viribus, meritis aut operibus, sed gratis justificentur propter Christum per fidem, cum credunt se in gratiam recipi, et peccata remitti propter Christum, qui sua morte pro nostris peccatis satisfecit. Hanc fidem imputat Deus pro justicia coram ipso.”
  3. Lutero, 1981: 160. “[…] alle Christen sind wahrhaftig geistlichen Standes und ist unter ihnen kein Unterschied außer allein des Amts halber […]”
  4. Lutero, 1981: 160. “Drum ist des Bischofs Weihe nichts anderes, als wenn er an Stelle und Person der ganzen Versammlung einen aus der Menge nähme – die alle gleiche Gewalt haben – und ihm beföhle, diese Gewalt für die andern auszurichten.”
  5. Lutero, 1883: 5. “Papa non vult nec potest ullas penas remittere preter eas, quas arbitrio vel suo vel canonum imposuit.” 66. “Thesauri indulgentiarum rhetia sunt, quibus nunc piscantur divitias virorum.”
  6. Lutero, 1967. “Denn es ist keine Obrigkeit ohne von Gott; wo aber Obrigkeit ist, die ist von Gott verordnet.”. “Die Obrigkeit trägt das Schwert nicht umsonst, sie ist Gottes Dienerin […].”
  7. Smith, 1904: 125. “The discovery of America and that of a passage to the East Indies by the Cape of Good Hope, are the two greatest and most important events recorded in the history of mankind”.
  8. Lutero, 1967. “Ist aber der Gegner deinesgleichen oder geringer als du oder einer fremden Obrigkeit untertan, so sollst du ihm zuerst Recht und Frieden anbieten, wie Mose die Kinder Israel es lehrte. Will er dann nicht, so sei auf dein Bestes bedacht und wehre dich mit Gewalt gegen Gewalt, wie Mose das alles fein beschreibt. Und dabei musst du nicht auf das sehen, was dein ist, und darauf, wie du Herr bleibst, sondern auf deine Untertanen, denen du Schutz und Hilfe schuldig bist, damit dieses Werk in der Liebe gehe.”
  9. Lutero, 1967. “Und in einem solchen Krieg ist es christlich und ein Werk der Liebe, unter den Feinden unverzagt zu würgen, zu rauben und zu brennen und alles zu tun, was Schaden bringt, bis man sie überwindet, – wie es eben im Krieg zugeht; nur soll man sich vor Sünden hüten, Weiber und Jungfrauen nicht schänden.”
  10. Lutero, 1967. “Wie? Ist dann, wenn ein Fürst unrecht hätte, sein Volk auch verpflichtet, ihm zu folgen? Antwort: Nein. Denn es gebührt sieh für niemand, etwas gegen das Recht zu tun, sondern man muss Gott, der das Recht haben will, mehr gehorchen als den Menschen. Was aber, wenn die Untertanen nicht wüssten, ob der Fürst recht hat oder nicht? Antwort: Solange sie es nicht wissen und erfahren können, auch nicht durch möglichste Anwendung allen Fleißes, so mögen sie Folge leisten ohne Gefahr für ihre Seelen.”
  11. Maquiavelo, 1971: 273. “E per chiarire meglio questa parte, dico come io iudico coloro potersi reggere per sè medesimi, che possono, o per abundanzia di uomini o di danari, mettere insieme un esercito iusto e fare una giornata con qualunque li viene ad assaltare: e così iudico coloro avere sempre necessità di altri, che non possono comparire contro al nimico in campagna, ma sono necessitati rifuggirsi dentro alle mura e guardare quelle.”
  12. Maquiavelo, 1971: 275. “E’ principali fondamenti che abbino tutti li stati, così nuovi come vecchi o misti, sono le buone legge e le buone arme: e perché non puo essere buone legge dove non sono buone arme, e dove sono buone arme conviene sieno buone legge, io lascerò indrieto el ragionare delle legge e parlerò delle arme.”
  13. Maquiavelo, 1971: 279. “[…] perché da uno armato a uno disarmato non è proporzione alcuna; e non e ragionevole che chi è armato obedisca volentieri a chi è disarmato, e che il disarmato stia securo intra servitori armati […]”.
  14. Maquiavelo, 1971: 278. “Debbe, adunque, uno príncipe non avere altro obietto, né altro pensiero, né prendere cosa alcuna per sua arte, fuora della guerra e ordini e disciplina di essa; perché quella e sola arte che si espetta a chi comanda […].”
  15. Maquiavelo, 1971: 275. “Le mercenarie e ausiliarie sono inutile e periculose: e se uno tiene lo stato suo fondato in sulle arme mercenarie, non starà mai fermo né sicuro; perché le sono disunite, ambiziose, sanza disciplina, infedele; gagliarde fra gli amici; fra e’ nimici, vile; non timare di Dio, non fede con gli uomini; e tanto si differisce la ruina quanto si differisce lo assalto; e nella pace se’ spogliato da loro, nella guerra da’ nimici.”
  16. Maquiavelo, 1971: 305. “Sopra a che dico come, essendo questa una arte mediante la quale gli uomini d’ogni tempo non possono vivere onestamente, non la può usare per arte se non una republica o uno regno; e l’uno e l’altro di questi, quando sía bene ordinato, mai non consenti ad alcuno suo cittadino o suddito usarla per arte; né mai alcuno uomo buono I’esercitò per sua particulare arte. Perché buono non sarà maì giudicato colui che faccia uno esercizio che, a volere d’ogni tempo trarne utilità, gli convenga essere rapace, fraudolento, violento e avere molte qualitadi le quali di necessità lo facciano non buono […].”
  17. Maquiavelo, 1971: 306. “Io non ho ancora finito di disputare tutto quello che io proposi, che furono due cose: l’una, che uno uomo buono non poteva usare questo esercizio per sua arte; l’altra, che una republica o uno regno bene ordinato non permesse mai che i suoi suggetti o i suoi cittadini la usassono per arte.”
  18. Maquiavelo, 1971: 261. “E cosa veramente molto naturale e ordinaria desiderare di acquistare; e sempre, quando gli uomini lo fanno che possono, saranno laudati o non biasimati; ma quando non possono e vogliono fario in ogni modo, qui è lo errore e il biasimo.”
  19. Maquiavelo, 1971: 249. “[…] perché, dove si dilibera al tutto della salute della patria, non vi debbe cadere alcuna considerazione né di giusto né d’ingiusto, né di piatoso né di crudele, né di laudabile né d’ignominioso […].”
  20. Maquiavelo, 1971: 259. “Per i1 che si ha a notare che gli uomini si debbano o vezzeggiare o spegnere; perché si vendicano delle leggieri offese, delle gravi non possono: sì che l’offesa che si fa all’uomo debba essere in modo che la non tema la vendetta.”
  21. Maquiavelo, 1971: 264. “Perché, in verita, non ci è modo securo a possederle, altro che la ruina.”
  22. Maquiavelo, 1971: 283. “[…] nondimanco si vede, per esperienzia ne’ nostri tempi, quelli principi avere fatto gran cose, che della fede hanno tenuto poco conto, e che hanno saputo con l’astuzia aggirare e’ cervelli degli uomini; e alla fine hanno superato quelli che si sono fondati in sulla lealtà.”
  23. Maquiavelo, 1971: 283. “E se gli uomini fussino tutti buoni, questo precetto non sarebbe buono; ma perché sono tristi, e non la osservarebbono a te, tu etiam non l’hai ad osservare a loro. Né mai a uno principe mancorono cagioni legittime di colorire la inosservanzia.”
  24. Tito-Livio, 1919: IX, 1. “[…] iustum est bellum, Samnites, quibus necessarium, et pia arma, quibus nulla nisi in armis relinquitur spes.”
  25. Maquiavelo, 1971: 283. “Dovete, adunque, sapere come sono dua generazioni di combattere: l’uno con le leggi, l’altro con la forza: quel primo è proprio dello uomo, quel secondo è delle bestie: ma perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Pertanto, a uno príncipe è necessario sapere bene usare la bestia e l’uomo.”
  26. Erasmo de Rotterdam, 1999: LB952. “Primum igitur, si quis habitum modo figuramque I corporis humani consideret, an non protinus intellecturus est naturam – vel potius Deum – animal hoc non bello sed amicitiae, non exitio sed saluti, non iniuriae sed beneficentiae genuisse?”
  27. Erasmo de Rotterdam, 1977: LB627. “Ciuitates repperit necessitas et ipsarum inter se societatem docuit necessitas, quo ferarum ac praedonum vim iunctis viribus propellerent […]. Tot argumentis natura docuit pacem concordiamque, tot illecebris ad eam inuitat, tot laqueis trahit, tot rebus compellit”.
  28. Erasmo de Rotterdam, 1974: LB538. “[…] Christianam ecclesiam vnam esse familiam eandem gentem eandem duitatem omnes nos eiusdem corporis membra, eodem contineri capite Christo Iesu.”
  29. Erasmo de Rotterdam, 1977: LB630. “Praetexant quae velint suo morbo mortales: ni bellum amarent, non sic iugibus bellis inter se conflictarentur.”
  30. Erasmo de Rotterdam, 1974: LB607. “[…] ex bello semel omnium bonarum rerum naufragium oriatur, omnium malarum rerum pelagus exundet […].”
  31. Erasmo de Rotterdam, 1934: E. 288. “Atqui maxima malorum pars ad eos redit ad quos nihil pertinet bellum, pacis commoda ad omnes perueniunt : in bello plerunque flet etiam qui uicit.”
  32. Erasmo de Rotterdam, 1977: LB635. “Plato negat appellandum bellum, quod Graeci moueant aduersus Graecos. Seditio est, inquit. Et istis sanctum etiam bellum est, quod ob quaslibet causas tali milite, talibus armis cum Christiano gerit Christianus?”
  33. Erasmo de Rotterdam, 1999: LB957. “Belligeramur assidue, gens cum gente colliditur, regnum cum regno, ciuitas cum ciuitate, princeps cum principe, populus cum populo, et quod ethnici quoque fatentur impium – affinis cum affini, cognatus cum cognato, frater cum fratre, filius cum patte; denique – quod ego sane puto his omnibus atrocius – Christianus cum homine; addam inuitus – quod est atrocissimum – Christianus cum Christiano.”
  34. Erasmo de Rotterdam, 1974: LB535-536. “Bonus igitur vir, quisquis bonus princeps, at fere quo vir peior, hoc bellis accomodatior, vt vndelibet potius quam hinc sint auspicandae principis laudes. […] Pacificum, inquam, te malumus quam victorem, ac tanto prorsus malumus, quanto modis omnibus pax bello praestantior. In pace calent artes, florent honesta studia, viget legum reuerentia, augescit religio, crescunt opes, pollet morum disciplina. In bello collabuntur defluunt commiscentur haec omnia et simul cum omni genere calamitatum nulla non lues morum ingruit.”
  35. Erasmo de Rotterdam, 1974: LB608. “Augustinus vna aut altero in loco belIum non improbauit. At tota Christi philosophia dedocet bellum.”
  36. Erasmo de Rotterdam, 1934: E. 288. “Sed dices, ius principum uindicandum est. Non est meum de principum factis temere loqui. Hoc unum scio, saepe summum ius summum esse iniuriam, et nonnullos esse principes qui primum quod uelint statuant, deinde titulum aliquem quaerant quo factum praetexant suum. […] Quod si qua iura bellum admittunt, ea crassa sunt et Christum iam degenerantem sapiunt ac mundanis opibus oneratum.”
  37. Erasmo de Rotterdam, 1999: LB962. “Denique tota iam Christi doctrina dialecticorum, sophistarum, mathematicorum, oratorum, poetarum, philosophorum et iureconsultorum ethnicorum literis ita contaminata est vt maxima pars aeui consumenda sit, priusquam vacet arcanas scrutari Iiteras, ad quas vt aliquando venias, tot tamen opinionibus mundanis infectus accedas oportet, vt Christi iam decreta aut prorsus offendant aut ad illorum dogmata torqueantur.”
  38. Erasmo de Rotterdam, 1999: LB963. “Licet et ciuibus bellare, sed bello iusto’; iustum autem quodcunque, quomodocunque, quibuscunque indixit princeps qualiscunque. “Sacerdotibus et monachis vibrare ferrum non licet, interesse tamen et praeesse bello licet. Nec fas est animo vindicandi bellare, sed studio iustitiae.” Cui autem sua causa non videtur iusta?”
  39. Erasmo de Rotterdam, 1999: LB965. “Quanquam his temporibus omne fere bellum e titulis nescio quibus nasci videmus et ex principum ambitiosis foederibus, dum, vt vnum aliquod oppidulum suae vindicent ditioni, totum imperium adducunt in extremum discrimen. Deinde hoc ipsum quod tanto sanguine vindicatum est, rursum aut reuendunt aut donant. Dixerit aliquis: “Non vis igitur principes suum ius persequi?” Seio non esse mei similium de principum negoeiis audacius disputare; quod vt tutum sit, prolixius tamen est quam vt huic loco conueniat. Tantum illud dicam; si titulus qualiscunque videbitur idonea suscipiendi belli causa, in tantis rerum humanarum vicibus, tantis commutationibus, nulli posse titulum deesse.”
  40. Erasmo de Rotterdam, 1974: LB608. “Sic principes quidam imponunt sibi: est omnino bellum aliquod iustum et mihi causa iusta est suscipiendi. Primum an omnino iustum sit bellum, in media relinquemus. Cui non videtur sua causa iusta?”
  41. Erasmo de Rotterdam, 1974: LB609. “Persequatur sane, si id expediat reipublicae, modo ne nimio constet ciuibus ius principis.”
  42. Erasmo de Rotterdam, 1977: LB636. “Repurgandi fontes ipsi, vnde malum hoc scatet; prauae cupiditates tumultus istos pariunt. Et dum quisque suis inseruit affectibus, interim affligitur respublica, nec tamen adsequitur hoc ipsum quisque, quod malis rationibus affectat.”
  43. Erasmo de Rotterdam, 1934: E288. “Hoc est proprium Rhomani Pontificis, hoc cardinalium, hoc episcoporum, hoc abbatum munus, Christianorum principum dissidia componere […]”.
  44. Erasmo de Rotterdam, 1999: LB965. “Mihi sane ne hoc quidem adeo probandum videtur, quod subinde bellum molimur in Turcas; male profecto agitur cum religione Christiana, si illius incolumitas a talibus pendet praesidiis.”
  45. Erasmo de Rotterdam, 1977: LB638. “Quod si hic fatalis est humani ingenii morbus, vt prorsus absque bellis durare nequeat, quin potius malum hoc in Turcas effunditur, tametsi praestabat et hos doctrina, bene factis vitaeque innocentia ad Christi religionem allicere, quam armis adoriri. Attamen si bellum, vt diximus, omnino vitari non potest, illud certe leuius sit malum, quam sic impie Christianos inter se committi collidique.”


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