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1 Guerras justas

Los hábitos belicosos nos dominan de tal modo, que hasta para perseguir la guerra nos valemos de la guerra.[1]

Juan Bautista Alberdi

1.1. Introducción

En el siguiente capítulo, reseñaremos las consideraciones más relevantes sobre el concepto de guerra hechas desde los comienzos de la antigüedad en Grecia hasta los albores de la modernidad temprana, tomando como criterio de relevancia la importancia retrospectiva de tales consideraciones para el desarrollo posterior del concepto de guerra. Como fue indicado en la introducción de este trabajo, nuestra tesis supone un quiebre en las concepciones modernas de la guerra con respecto a sus predecesoras: es sobre los antecedentes de las concepciones modernas de la guerra sobre los que disertaremos en este capítulo, con el objetivo de volver patente con mayor aptitud este quiebre. Por “predecesores” de las consideraciones modernas sobre la “guerra” nos referimos principalmente a las reflexiones que tienen como objeto, ya bajo el nombre de pólemos (πόλεμος) en el mundo griego, ya bajo el nombre de bellum o guerra en Roma y en la Europa medieval, a los conflictos inter o extracomunitarios, diferenciados de los conflictos intracomunitarios, frecuentemente denominados por los términos stásis (στάσις), rixa, seditio o duellum. Como observaremos a continuación, la diferencia conceptual entre los conflictos intracomunitarios y los extracomunitarios no es siempre clara, al no estar éstos siempre distintamente delimitados en la tradición: tal ambigüedad está menos relacionada a una falta de precisión conceptual por parte de, por ejemplo, los canonistas medievales, que al mundo de instituciones políticas altamente diversificado y anárquico en el que tales reflexiones toman lugar, y que difícilmente permite distinciones tan estrictas entre ambos tipos de conflicto como las que permite la distinción entre soberanía exterior y soberanía interior popular en Europa desde finales del siglo XVIII.

Puesto que nuestro estudio abarca exclusivamente tradiciones occidentales de pensamiento, no cubriremos en esta sección problemas conceptuales ligados a conflictos extracomunitarios ni en tradiciones orientales como la confucionista ni, por ejemplo, en la doctrina islamista de la jihad[2]. Si bien gran parte de los debates respecto a la naturaleza de la guerra están guiados en el mundo occidental por discusiones exegéticas sobre el papel desempeñado por la guerra y por la violencia en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, tampoco daremos un rol prominente a éstas, tanto por razones de síntesis como por razones históricas que haremos manifiestas más adelante.

Por último, como ya hemos observado en la Introducción a este trabajo, debe notarse desde ya la inexistencia de una doctrina unificada acerca de la naturaleza de la guerra en el mundo occidental, de desarrollo constante, coherente y lineal. No existe una “idea-unidad”, para utilizar la terminología de Arthur Lovejoy, de la guerra, que siga un desarrollo similar al de un organismo vivo. Si bien existen tendencias de continuidad y de quiebre en la historia de este concepto, estas difícilmente puedan ser incorporadas a un movimiento único y permanente.

Para facilitar nuestro análisis en esta etapa, separaremos, sin una gran originalidad, las reflexiones sobre el concepto de guerra en tres períodos: una primera fase helena, una segunda romana, y una tercera correspondiente al medioevo.

1.2. Grecia

La guerra no sólo es una preocupación constante de las sociedades helénicas, sino también lo es de su cultura. Si la guerra es, por un lado, el marco en el que tiene lugar la épica homérica, es, por otro, una presencia constante en las reflexiones metafísicas de los filósofos presocráticos. Para Heráclito, la guerra es la metáfora indicada para representar la dominancia del cambio en el mundo, dada la relación conflictiva entre opuestos que se da en ella (Kirk, Raven, 1977: 195). Para Heráclito, la guerra es “padre y rey de todas las cosas” puesto que es ella quien hace de algunos dioses u hombres, esclavos o libres[3]. También es la guerra “común”, de lo que Heráclito deduce la naturaleza conflictiva de la justicia como condición metafísica de la realidad[4].

Además de ser objeto de la épica y de la reflexión metafísica, la guerra deviene tempranamente en el mundo griego un objeto de estudio en su propio nombre y derecho. Si bien es posible que el ideal de autarquía correspondiente al período clásico de la reflexión helena haya llevado a que las problematizaciones acerca de la coexistencia y los conflictos entre comunidades distintas sean escasas, dada una mayor preocupación por la stásis que por la guerra externa por parte del pensamiento griego, la “guerra” nunca dejó de ser objeto de reflexión en este período (Boucher, 1998: 52). Estudiaremos aquí el del problema de la guerra en las obras de Tucídides, Platón y Aristóteles.

1.2.1. Tucídides

La Historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides (ca. 460-395 a. C.) no es un tratado filosófico: se trata efectivamente de un ensayo sobre las guerras entre Atenas y la Liga del Peloponeso, liderada por Esparta, que transcurren aproximadamente entre los años 431 y 404 a. C. Si bien tratamos aquí con un libro de historia, es defendible la opinión que encuentra en éste las primeras reflexiones de importancia en el mundo occidental sobre el fenómeno de la guerra. No sólo en la obra de Tucídides es la guerra, por un lado, el principal objeto de estudio, sino que es también, por otro, la propia guerra la que desempeña el papel de “maestro violento” de los hombres, al tomar ésta de los hombres, según Tucídides, la satisfacción fácil de sus necesidades y al elevar sus caracteres al nivel de sus fortunas[5].

En primer lugar, Tucídides expone el problema de la determinación de las causas de la guerra, al preguntarse por la causa de las guerras del Peloponeso. En el primer libro, escribe: “La causa más verdadera, aunque la que menos se manifiesta en las declaraciones, pienso que la constituye el hecho de que los atenienses al hacerse poderosos e inspirar miedo a los lacedemonios les obligaron a luchar” y diferencia a esta causa de “las razones declaradas públicamente”[6]. De esta manera, Tucídides diferencia una causa inmediata y oficial de la guerra y una causa real de largo término: más allá de los incidentes particulares que hayan llevado a la guerra y más allá de los pretextos que utilicen los generales para convencer a los ciudadanos de librarla, es el miedo inspirado por la incertidumbre el detonante real del conflicto. A pasiones como el miedo, la gloria y la búsqueda del interés propio, a características universales de la naturaleza humana, les es atribuido el origen del conflicto. Esta multicausalidad de la guerra lleva a que autores como Michael W. Doyle caractericen las posiciones de Tucídides como las propias de un “realismo complejo”: para Tucídides, la guerra nunca es ocasionada por un único Estado o líder sino que tiene tanto agentes humanos responsables como razones de ser mayores tales como el crecimiento del poder y el miedo (Doyle, 1997: 59-60).

En segundo lugar, Tucídides problematiza en su obra la posibilidad de una reflexión normativa sobre los fenómenos bélicos, a partir de la reproducción de los discursos de diferentes actores de la guerra del Peloponeso. Temprano en la obra, en el discurso de los atenienses en Esparta, los primeros se pronuncian de la siguiente manera.

Nosotros no hemos hecho nada extraordinario ni ajeno a la naturaleza humana si hemos aceptado un imperio que se nos entregaba y no hemos renunciado a él, sometiéndonos a los tres motivos más poderosos: el honor, el temor y el interés. Siempre ha prevalecido la ley de que el más débil sea oprimido por el más fuerte; creemos, que somos dignos de este imperio. [7]

Los atenienses reconocen en el honor, el temor y el interés las tres motivaciones esenciales de la naturaleza humana, y juzgan sus actos de acuerdo a éstas. A su vez, postulan la llamada “ley del más fuerte”, ley que hace de su predominio de facto sobre los otros helenos un predominio justo y de iure. En otro fragmento comúnmente llamado el “diálogo meliano”, diálogo en el que Atenas demanda la rendición y el tributo de Melos amenazando con la destrucción de la ciudad, los atenienses prosiguen con posiciones similares a las anteriores: para ellos la justicia sólo puede intervenir en un conflicto cuando es dada una igualdad de fuerzas entre los beligerantes, y cuando no la hay es el más fuerte el que determina el caso y el más débil quien lo acepta[8]. Por estas razones, para los atenienses la justicia no tiene lugar en los asuntos intercomunitarios o internacionales, al ser el mundo real indiferente a consideraciones de justicia de este tipo. Esto sin embargo no impide que los atenienses se consideren moralmente superiores y merecedores de su imperio por su éxito militar y la grandeza de su ambición, sobre todo en el caso de Pericles. Para los atenienses, no se trata de que sus enemigos sean moralmente superiores y ellos simplemente predominantes dada su destreza militar, sino que para ellos los propios dioses otorgan los mayores honores a los más fuertes y hacen del interés propio la motivación más honrosa de toda acción.

Sin embargo, en la obra de Tucídides la verdad de la posición ateniense no es autoevidente, y ésta es constantemente contrastada por la lucha que lidera Esparta contra lo que los espartanos consideran que es un dominio injusto (Pangle, Ahrensdorf, 1999: 15). Si bien Tucídides parece admirar a un general como Alcibíades en algunos pasajes de la Historia, también lo condena por su accionar en otros (Doyle, 1997: 90). Por otro lado, en el diálogo meliano, Tucídides no se limita a reproducir el argumento ateniense sino que transcribe también la réplica de los habitantes de Melos: para ellos, el ateniense es un enemigo “injusto”, y la piedad meliense sería en un futuro recompensada por la divinidad[9]. La creencia meliana en la providencia podría verse confirmada por la catástrofe ateniense en Sicilia: esta podría tomarse como un indicio de justicia, aquí divina, en los asuntos internacionales.

1.2.2. Platón

Es notable que si bien los diálogos platónicos transcurren poco tiempo antes, durante y después de la guerra del Peloponeso, y figuras históricas como el exitoso general Alcibíades son personajes de ellos, la guerra en sí nunca es destacada como el tema principal de ninguno de éstos y los pasajes que tienen a la guerra como su objeto son sorprendentemente pocos. Sin embargo, esto no debe llevar a afirmaciones apresuradas, puesto que la guerra sí está problematizada numerosas veces en el corpus platónico. En la obra de Platón (ca. 427-347 a. C.) podemos encontrar el germen de la condena a un realismo político similar al sostenido por los atenienses en la narrativa de Tucídides, al haber una clara priorización de la paz y de la estabilidad por sobre la guerra y la conquista. Henrik Syse, por ejemplo, ve en Platón una de las fuentes de la llamada tradición o doctrina de la “guerra justa”, al notar que en su obra la violencia y la guerra no son examinadas mediante criterios de utilidad y conveniencia sino a partir de criterios de justicia (Syse, 2002: 38).

En Laques, diálogo en el que la pregunta socrática versa sobre las virtudes del guerrero, Platón lleva adelante una crítica implícita a posiciones belicistas como las atenienses al hacer imposible caracterizar una virtud guerrera como el coraje (ἀνδρεία) sin considerar otras virtudes no usualmente características del guerrero. En el diálogo, para Sócrates la fortaleza o la resistencia (καρτερία) no puede ser “coraje” sino unida a la sabiduría (φρόνιμος). Al hacer del coraje una virtud que internaliza otras virtudes como la moderación o la prudencia, Platón integra los asuntos militares en una concepción del mundo de orden mayor, con especial atención al bien común. (Syse, 2002: 40).

En República es central la cuestión del conflicto, tanto entre los hombres de una misma ciudad como entre varias ciudades: de ahí el uso más frecuente en esta obra de términos referidos al conflicto como pólemos y stásis que el de otros que refieren a la paz como eiréne (Syse, 2010: 106). Por un lado, en el libro segundo Platón lidia con el problema, ya examinado por Tucídides, del origen de la guerra: para Platón, no es tanto el miedo aquello que produce la guerra sino el interés propio, el deseo de tener más; esta motivación es condenada puesto que el origen de la guerra es caracterizado como aquello que produce males a los hombres[10]. Por otro lado, Platón plantea en el libro quinto la diferencia entre dos tipos de conflictos: aquel entre griegos y bárbaros y aquel entre pueblos griegos entre sí. Aquello que diferencia a ambos conflictos es la enemistad por naturaleza entre griegos y bárbaros y la amistad por naturaleza entre los diferentes pueblos griegos, que hace que las guerras entre griegos sean antes que otra cosa enfermedades (νοσέω) y facciones o sedición (στασιάζω)[11]. Al no haber guerras por naturaleza entre los pueblos griegos, Platón deduce la necesidad de la moderación (μετρέω) en el modo en el que se libran estas guerras, elaborando parcialmente un código de conducta militar, y así un antecedente notable del ius in bello: en estos conflictos, sólo deben castigarse a los responsables de la disputa, deben evitarse los asesinatos y la esclavitud y debe buscarse una paz aceptable.

En Leyes, por último, presenciamos en el libro primero como Clinias, de Creta, sostiene que la paz (εἰρήνη) no es más que un “nombre” y que por naturaleza las pólis están comprometidas a una guerra constante y no proclamada (ἀκήρυκτος) de unas contra otras[12]. La guerra es para Clinias la realidad primordial del mundo, y la paz no puede sino ser posterior lógicamente (Begby, Reichberg, Syse, 2012: 316). De este estado de guerra de facto entre las ciudades, Clinias deduce la superioridad de las leyes cretenses en tanto están destinadas “hacia” la guerra, tienen a la guerra como su único fin. Sin embargo, la posición de Clinias es contrastada en el diálogo por la figura del “ateniense”, quien postula que, en tanto los hombres deben salvarse de la guerra o de la stásis, el buen gobernante dirige su atención y diseña su legislación no “hacia” la guerra sino “hacia” la paz, teniendo como fin la segunda antes que la primera[13]. Es en esta prioridad de la paz por sobre la guerra en la que puede encontrarse el germen del idealismo posterior en las relaciones extracomunitarias que suele tomar la forma de la “teoría de la guerra justa”. Por último, cabe destacar que en el libro doceavo se subraya el carácter “político” o “público” de la guerra, en tanto Clinias sostiene que el amigo o enemigo de la pólis debe tornarse el amigo o enemigo personal de cada individuo, y que las relaciones de paz y de guerra sancionadas por parte de privados merecen ser penadas[14].

1.2.3. Aristóteles

En la obra aristotélica las relaciones entre comunidades no ocupan un rol esencial, al estar en su pensamiento político la ciudad primariamente preocupada por su propio bienestar y sólo secundariamente por el de otras ciudades y el de extranjeros (Pangle, Ahrensdorf, 1999: 48). Sin embargo, el papel de Aristóteles (384-322 a. C.) en el desarrollo del pensamiento sobre la guerra es notable, en tanto es en su Política donde encontramos la primera aparición del célebre término “guerra justa”.

Las posiciones de Aristóteles con respecto a la guerra están atravesadas por una condena constante del belicismo espartano y por un cuestionamiento de las virtudes guerreras tradicionales. Siguiendo una crítica que ya hemos encontrado en Platón, Aristóteles critica el culto espartano de la guerra. Si, por un lado, juzga errada la constitución espartana, por enfocarse ésta únicamente en la parte de la excelencia o virtud que corresponde al soldado y olvidar las excelencias que corresponden a las artes de la paz[15], por otro lado, pronuncia explícitamente el carácter de “medio” de la guerra: las guerras nunca puede ser “fines”, sino “medios” para obtener cosas, y el buen legislador no debe ocuparse de los medios sino de los fines, que son la buena vida y la felicidad[16]. Por último, puesto que el ocio y la paz son prioritarios con respecto a la guerra, la guerra para Aristóteles sólo debe ser emprendida si tiene como fin una paz posterior[17]: he aquí el origen de uno de los criterios más tradicionales del jus ad bellum.

En la Política, Aristóteles liga el problema de la guerra al problema de la justicia natural y al de la esclavitud natural. En las primeras secciones del primer libro, Aristóteles llama “guerra justa” al arte natural de adquisición de aquellos que según él son esclavos naturales[18]. Para Aristóteles, los hay esclavos por naturaleza y los hay por ley[19]: si los segundos lo son por convención, los primeros lo son puesto que por su naturaleza pueden pertenecer a otro, dado que poseen una razón que si bien supera al intelecto animal es deficiente[20]. Mediante su concepto de naturaleza, Aristóteles se permite argumentar la ilegitimidad de cierto tipo de esclavitud y la legitimidad de otro. Diferenciados ambos tipos de esclavitud, Aristóteles puede deducir el carácter legítimo o justo del ejercicio de la guerra en vistas de la persecución y esclavización, mediante un “arte de adquisición justo”[21], de quienes merecen por su naturaleza ser esclavizados[22]. Como veremos más adelante, esta doctrina de la esclavitud natural ligada al derecho de iniciar la guerra a causa de ella no sólo no tendrá influencia inmediata en pensadores inmediatamente posteriores a causa de la conocida “pérdida” de los libri morales aristotélicos en Occidente, sino que aún en el siglo XIII, iniciada la recepción de estos libros en las universidades medievales, no tendrá influencia sino tardía, dada su incompatibilidad con ciertos postulados teológicos cristianos fundamentales.

1.3. Roma

Si, por un lado, podría pensarse que el aislamiento y el ideal de de autarquía perseguido por la pólis griegas dificulta el desarrollo de una reflexión profunda sobre la interacción y la coexistencia de comunidades diversas y los conflictos que podrían producirse entre éstas, puede, por otro, sostenerse que el carácter imperial que toma en un determinado momento la política de Roma facilita esta reflexión, no sólo en el marco del propio pensamiento, sino también en el desarrollo del derecho. Es justamente en el derecho romano donde podemos encontrar instituciones tales como el derecho de embajadas o el derecho de tratados, que luego serían legadas al derecho internacional contemporáneo, que buscan regular relaciones de este tipo. Dentro de las contribuciones a la reflexión sobre el concepto de guerra que expondremos a continuación, incluiremos tanto aquellas que toman lugar durante el apogeo del Imperio, como las reflexiones de Cicerón como las de algunos juristas del derecho romano, como aquellas que surgen inmediatamente tras la aparición del cristianismo, dentro de las cuales destacamos algunos comentarios de los primeros padres cristianos y de Agustín de Hipona.

1.3.1. Cicerón

Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.) es conocido como uno de los padres de la llamada “doctrina de la guerra justa”, en tanto en sus obras políticas postula criterios claros de justicia para legitimar algunos tipos de guerras y deslegitimar otros. Los argumentos de Cicerón con respecto al derecho de guerra se insertan en el contexto estoico de su filosofía. Al extinguirse la vida cívica independiente en Roma por la conquista permanente y volverse ésta un Imperio políglota, se hacen necesarios, para llevar adelante la vida cívica en el Imperio, una teología natural universal y un código internacional ético, político y militar, que la filosofía estoica facilita (Pangle, Ahrensdorf, 1999: 51). En este contexto puede interpretarse una obra como De officiis como un manual para jóvenes romanos que comienzan su carrera como administradores dentro del sistema imperial (Pangle, Ahrensdorf, 1999: 63). Daremos cuenta de la concepción ciceroniana de la ley natural y de la guerra, no sólo por su importancia inmediatamente posterior, sino también por la influencia directa que tiene en autores modernos como Gentili y Grotius.

En De re publica, Cicerón argumenta en contra del escepticismo del académico Carnéades, quien da una explicación convencional del origen de la justicia, situando a este origen en la utilidad y el interés propio de cada hombre[23]. Para Carnéades, la justicia no es natural y por tal razón no existe ningún pueblo que sea justo[24]. En cambio, para Cicerón, la justicia no es ni convencional (no depende de un arreglo) ni relativa, sino que existen principios morales que guían la conducta de todos los seres racionales y que componen la ley y la justicia (Wood, 1991: 73-74). La ley es la recta razón, concordante con la naturaleza y esparcida en todos los pueblos: es constante y eterna, y establece deberes y prohibiciones para todos los hombres[25]. En su obra posterior De legibus, Cicerón amplía su concepción de la ley natural: ésta no es simplemente pensada en la mente humana ni es decretada convencionalmente por asambleas sino que, al ser eterna, existe en la mente divina; es justamente a través de la ley natural que los dioses gobiernan el universo[26]. La ley natural es la marca de la inteligencia divina en las cosas: escrita en la mente divina, la ley reside también en la mente de los hombres sabios[27]. En De officiis, Cicerón explaya su concepción de los deberes naturales y separa dos tendencias o deberes fundamentales: la primera, una tendencia hacia la autopreservación común a todos los seres vivos (hombres y animales) que lleva a defender la vida y el cuerpo y a rechazar todo aquello que los amenace[28]; la segunda, única en los hombres, que lleva a éstos a unirse a partir de la razón en una comunidad tanto de vida como de discurso[29]. Para Cicerón, dado este segundo deber natural, existe una sociedad universal del género humano, unida por el vínculo de la oración y del discurso[30]. Dada la hermandad natural de los hombres, Cicerón deduce una doctrina sobre los deberes naturales: no debe lastimarse al prójimo si no se es provocado por él con injusticia y se debe respetar tanto la propiedad privada como la común[31], puesto que tomar la propiedad del otro o violentarlo destruye la hermandad natural entre los hombres[32], la cual es regulada tanto por la ley natural como por el derecho de gentes (sobre el cual comentaremos más adelante)[33].

Cicerón elabora su concepto de la “guerra” de acuerdo a su concepción de la ley natural. Como para Platón o para Aristóteles, la guerra no es para Cicerón sino un medio para conseguir la paz, y su importancia no es sino relativa con respecto a los medios de conservación de la paz: por ello destaca, contra el belicismo del pueblo romano, que los asuntos civiles son más importantes que los militares[34]. En De officiis, Cicerón define a la guerra como el método de resolución de conflictos característico de las bestias, siendo característico de los hombres la solución de los conflictos mediante la palabra: no debe entonces recurrirse a la guerra sino cuando falla la palabra[35]. En De re publica llama injustas a las guerras que no tienen causa, y toma como únicas causas posibles la venganza (ulsciscendus) o la lucha contra los enemigos (hostes); también llama únicamente justas a las guerras anunciadas, declaradas y que involucran la recuperación de la propiedad injustamente tomada[36]. También en De officiis reconoce Cicerón como formando parte del derecho de guerra los códigos de guerra y formalidades inherentes a las leyes feciales (sobre las cuales nos pronunciaremos en la sección siguiente). En cuanto a los deberes de los hombres tras finalizar la guerra, puesto que el fin de ésta es vivir en paz sin injusticia, al llegar a la victoria debe preservarse la vida de quienes no son crueles[37]. Cicerón da cuenta de ciertos códigos o deberes naturales que deben mantenerse con el enemigo, puesto que, a pesar de cierta similitud de la guerra con el duelo (en el cual no habría deberes entre los combatientes), las guerras recaen bajo criterios de justicia[38]: por ejemplo, debe mantenerse la fe con el enemigo en todo momento, con una única excepción en el caso de adversarios como los piratas, con los cuales no habría perjurio al no ser éstos propiamente “enemigos”[39] (también sobre esta concepción de la “enemistad” nos pronunciamos a continuación).

1.3.2. Derecho romano

En el marco de las instituciones jurídicas romanas, debemos resaltar, para el desarrollo del concepto de guerra, la importancia tanto del derecho fecial como de las concepciones romanas del derecho de gentes o ius gentium y del “enemigo” (hostis).

El derecho fecial, o ius fetiale, debe ser incluido en este reseña no sólo por su relevancia en la jurisprudencia romana sino por las repercusiones de su recuperación en el mundo moderno. Entre sus contribuciones al desarrollo del concepto de guerra, podemos incluir su concepción de la guerra como un proceso legal extraordinario y su desarrollo del concepto de causa justa en su análisis de las obligaciones contractuales de los pueblos entre ellos (Russell, 1975: 4-5).

El derecho fecial es el derecho de los fetiales, siendo éste un colegio de alrededor de veinte sacerdotes instituido desde la época real de Roma a finales del año 509 a. C. (Gaurier, 2005: 67). Siguiendo el libro segundo de Las antigüedades romanas de Dionisio de Halicarnaso (60 a. C. – 7 d. C.), sabemos que el colegio de los fetiales tenía entre sus deberes cuidar que Roma no entrara en guerras injustas contra sus propios aliados, encargarse de que los tratados subscriptos por Roma sean observados y no sean violados, sancionar la guerra tras no ser respuesta la demanda de justicia que sigue a la brecha de un contrato y hacer respetar los derechos tanto de los aliados de Roma como de los embajadores romanos (Dionisio de Halicarnaso, 2006: 48). La guerra justa y santa (bellum justum et pium) decretada por los fetiales podía seguir a la violación del territorio romano, de sus embajadores, de sus tratados y de sus alianzas (Gaurier, 2005: 71). Para establecer que la causa de la guerra era justa, los fetiales practicaban un rito religioso que consistía en la invocación a Júpiter, por parte de un enviado o legatus, como testigo de que las demandas romanas eran justificadas, proceso que incluía una demanda formal de satisfacción (rerum repetitio) tras lo cual un juramento era practicado cuatro veces en los límites del territorio enemigo, y tras treinta y tres días el enviado llamaba a los dioses como testigos de la denegación de los derechos del pueblo romano y volvía a Roma, tras lo cual Roma podía legalmente iniciar la guerra.

Para Thomas Wiedermann, el colegio de fetiales tenía como propósito legitimar las guerras emprendidas por Roma (a partir del rechazo de la demanda de satisfacción por parte del enemigo tras cometer éste alguna injusticia) aunque cumplían en mayor parte el rol de un mecanismo psicológico de legitimización (Wiedermann, 1986: 478). Sin embargo, podemos subrayar junto con Stephen Neff la importancia del interés por parte del pueblo romano en dar una justificación plausible y objetiva de sus actos a los pueblos extranjeros, aunque muchas veces tales justificaciones no hayan sido más que pretextos (Neff, 2014: 33).

En cuanto a las concepciones romanas del ius gentium, su importancia reside en su supervivencia e influencia posterior, junto con aquella de la práctica del derecho romano en general, luego de las migraciones bárbaras y la caída del Imperio Romano en el siglo V. Tras la caída del Imperio Romano, subsistieron y fueron estudiadas continuamente las leyes antiguas de Roma bajo la forma del Corpus Iuris Civilis, editado aproximadamente desde 529 a 534 por orden de Justiniano (484-565). Esta célebre compilación de textos legales tiene tres partes: el Codex, una compilación de edictos imperiales, los Digesta seu Pandectae, una colección de extractos relevantes de juristas romanos y los Institutes Justiniani, una introducción al Corpus con notables agregados conceptuales adicionales.

Son relevantes para nuestro estudio las observaciones citadas en el Corpus sobre la naturaleza del derecho de gentes o ius gentium, puesto que es en el marco de estas observaciones en el cual serían pensados en los siglos siguientes las relaciones entre pueblos en general y la guerra en particular. La expresión ius gentium es acuñada por Cicerón, quien en De Officiis, tras referirse a la existencia de una sociedad compuesta por todos los hombres, refiere a sociedades de menor categoría agrupadas en pueblos (gentes) y luego a otra aún más pequeñas reunidas en ciudades[40]. En otro fragmento, Cicerón se refiere al ius gentium como parte del cuerpo jurídico natural[41]. Si la expresión ius gentium aparece en las obras de autores tales como Tito-Livio, Salustio o Catón, son dos pasajes, de los juristas Gayo (floruit 130-180 d. C.) y Ulpiano (170-223 d. C.), que merecen nuestra atención por su influencia posterior. Gayo contrasta de manera ciceroniana el ius gentium y el ius civile: si el segundo es la ley por la cual se rige la ciudad, el primero es común a todos los hombres y es establecido por la razón natural; de esta manera, Gayo asimila ius naturale y ius gentium en tanto ambos surgen de dictados de la razón natural[42]. Por otro lado, sobresale el pasaje de Ulpiano en el Digesto, donde provee una clasificación tripartita de las leyes: el derecho natural es aquel que impone obligaciones a todos los seres vivos, el derecho de gentes es aquel que obliga únicamente a la humanidad, y el derecho civil aquel que obliga únicamente a pueblos particulares[43]. Debe notarse que por ius gentium, Ulpiano no refiere a un derecho que regula las relaciones entre “Estados”, sino uno que rige las relaciones entre todos los pueblos y hombres (privados) de distintas comunidades en general (Tierney, 2007: 105). Por último, Aurelio Hermogeneano se destaca por relacionar al ius gentium con la guerra y con la división de la humanidad en pueblos[44]. Esta relación resulta extraña a los comentadores posteriores del Digesto, quienes no comprenden exactamente cómo un mal como la guerra puede ser regulado por la ley (Begby, Reichberg, Syse, 2006: 228). En los Institutos, Justiniano diferencia al derecho natural y al derecho de gentes por su temática, de manera que la cautividad y la esclavitud caigan bajo el ámbito del derecho de gentes al ser los hombres naturalmente libres[45]. En otra compilación del derecho romano, Isidoro de Sevilla (560-636 d. C.) desarrolla por primera vez un concepto de derecho natural como derecho que rige la relación entre pueblos, al hacer de éste el derecho común a todos ellos[46]: esta caracterización del derecho natural vuelve confusa su relación con el derecho de gentes, al que le es atribuida la regulación de asuntos tales como las guerras, las embajadas y los tratados[47], ya que ambos regímenes jurídicos parecerían solaparse. Esta clasificación deviene en la obra de Isidoro aún más ambigua al existir también un tercer régimen jurídico, el derecho militar o ius militare, con el cual también se solaparía el ius gentium, al regir también este tipo de ley los procesos de declaración de la guerra y la sanción de los tratados de paz[48]. Como puede notarse, las fuentes romanas con las cuales trabajan los romanistas medievales y modernos son de un carácter fuertemente ambiguo y contradictorio, por lo cual no sorprende que éstos no hayan alcanzado nunca una síntesis coherente respecto a la relación entre derecho natural, derecho de gentes y derecho civil (Tierney, 2007: 103).

Por último, nos interesa resaltar la concepción romana de la enemistad, conservada en algunos fragmentos del Digesto. Para Ulpiano, son enemigos (hostes) aquellos contra quienes el pueblo romano declara públicamente la guerra o aquellos que declaran guerra contra el pueblo romano: todos aquellos que no son enemigos son vándalos o ladrones, y estos últimos no tienen derechos de guerra tales como el de adquirir como esclavos a quienes capturan o el derecho del retorno o postliminium (por el cual los romanos que son liberados de la esclavitud y retornan a Roma retomarían su propiedad suspendida y sus derechos civiles), derechos que sí rigen la relación entre enemigos[49]. De manera similar, para Pomponio enemigos únicamente son los que de modo “público” declaran la guerra contra Roma, y quienes no lo hacen de esta manera no son sino vándalos o piratas[50].

1.3.3. Padres cristianos

Es usualmente caracterizada la concepción de la guerra de los primeros padres cristianos, como Tertuliano (ca. 160-200), Orígenes (ca. 185-254) o Lactancio (ca. 240-320), y particularmente su tesis normativa respecto a la participación en la guerra, como una de un “pacifismo” absoluto o de una condena absoluta de la guerra. Los padres cristianos rechazan el servicio militar y adoptan en cambio la militia christi como expresión pacífica de su lucha contra el mal (Russell, 1975: 11). Frente a los recurrentes episodios de conquista del Antiguo Testamento, o frente a pasajes de los Evangelios tales como Mateo 10:34 en el cual Cristo declara no haber venido a traer la paz sino la espada, los primeros padres mantienen el espíritu de Mateo 5:39, pasaje en el cual Cristo llama a no resistir al malvado sino a darle la otra mejilla. Los primeros padres cristianos demuestran una aversión al servicio militar casi total: en Sobre la Corona, Tertuliano pronuncia la incompatibilidad entre la vida del soldado y la vida del cristiano, con argumentos relacionados a la incompatibilidad entre el martirio y el oficio del soldado, y urge al soldado convertido a dejar al ejército (Tertuliano, 2006: 63-64). Para Lactancio, en los Institutos Divinos, la prohibición divina en el Decálogo con respecto al asesinato es absoluta e incondicional, por lo cual el cristiano no debe participar en el ejército (Lactancio, 2006: 66). Por último, en Contra Celso de Orígenes, si bien se llama a no pelear, no hay una condena explícita de la lucha sino que se llama a asistir al ejército mediante plegarias (Orígenes, 2006a: 64-65). Habilitando esta “lucha espiritual”, Orígenes, en sus Homilías sobre Josué, reinterpreta las batallas del Antiguo Testamento como peleas contra adversarios espirituales más que como batallas carnales (Orígenes, 2006b, 65).

Si bien la argumentación de Tertuliano, Orígenes y Lactancio es de tipo exegética, cabe preguntarse qué motivos yacen detrás del pacifismo de los primeros cristianos. Para Ronald H. Bainton, la aversión al servicio militar tiene su origen en la hostilidad general hacia Roma de los primeros cristianos en la edad de la persecución, hasta la conversión de Constantino: ¿por qué habrían de pelear los cristianos por un poder que los persigue? (Bainton, 1960: 74) Para John Helgeland, aquello que está en juego particularmente en las argumentaciones de Tertuliano y Orígenes es menos la licitud de la guerra o del asesinato que la compatibilidad del oficio militar con las observancias religiosas del cristiano (Helgeland, 1974: 151-152). Helgeland encuentra menos un sesgo pacifista en los primeros cristianos que una preocupación por el carácter pagano de la religión del ejército: problema que, subraya, tampoco importó demasiado a la mayoría de los soldados cristianos del ejército romano.

Un caso particular que debe ser subrayado es el de San Ambrosio (ca. 340-397), arzobispo de Milán tras la conversión de Constantino al cristianismo. En su obra desaparece ya el sesgo pacifista de los primeros padres cristianos y puede notarse una continuidad mayor con el pensamiento romano. Ambrosio reinterpreta la noción de enemigo (hostes) romana al identificarla con el herético señalado por la Iglesia católica (Russell, 1975: 12). Por otro lado, retoma actitudes romanes tales como el elogio de virtudes guerreras como la fortaleza y el desprecio de los bárbaros (Swift, 1970: 535). Para Ambrosio, inspirado en Cicerón, la justicia es vinculante aún en la guerra y existen leyes que regulan la conducta correcta en ella (Ambrosio, 2006: 67). Con originalidad, Ambrosio sitúa el paradigma de la guerra justa, necesaria, y bajo consejo de Dios en las guerras libradas por el rey David (Mattox, 2006: 20). Si bien Ambrosio legitima la coerción física, sopesa a ésta con el espíritu cristiano del perdón, buscando un balance entre piedad y justicia (Swift, 1970: 542). Más allá de la originalidad de algunos de los comentarios de Ambrosio sobre la guerra y la justicia en ella, éstos son sin embargo dispersos, y tienen una influencia poco longeva. Su influencia es ante todo inmediata y tiene un principal receptor: su discípulo Agustín de Hipona.

1.3.4. San Agustín

Agustín de Hipona (354-430) es considerado uno de los padres de la “doctrina de la guerra justa”. Más allá de si existe realmente una “doctrina” consistente sobre la guerra en la obra de Agustín, es usualmente subrayado que éste, siguiendo a Ambrosio, desvió a la Iglesia de su pacifismo inicial hacia una teoría de la guerra más moderada y compleja. Frecuentemente suele abordarse la teoría de la guerra de Agustín como si fuese enteramente de su autoría intelectual, cuando una lectura más profunda revela su deuda, no sólo en su concepción de la guerra sino en su concepción de la política en general, con la filosofía ciceroniana: Agustín comparte con Cicerón su insistencia en la importancia de la justicia como fundamento de la república y en la fundamentación de la ley temporal en un orden normativo eterno (Neste, 2006: 15, 20). A pesar de coincidencias como las anteriores, debe notarse que el contexto en el cual Agustín elabora su teoría es uno completamente diferente a aquel en el cual Cicerón elabora la suya: ya no se trata aquí de la expansión de Roma sino de su declive y su colapso, y no se trata tampoco de una Roma pagana sino de una cristianizada (Mattox, 2006: 23). El saqueo de Roma por los visigodos bajo Alarico en el año 410 sorprende profundamente a Agustín (Deane, 1963: 154). El declive de Roma hace visible las diferencias entre Roma y el reino de Dios y hace del pensamiento de Agustín un argumento en contra de la ideología de un pueblo orgulloso por haberse extendido en el mundo a través de las armas (Dyson, 2005: 116).

Para entender las consideraciones agustinianas sobre la guerra, es necesario comprender la concepción metafísica cristiana en las cuales se fundamentan. Agustín es primariamente un teólogo, un pastor y un predicador (Deane, 1963: 13). En tanto cristiano, descubre en el pecado, originado en la desobediencia y revuelta del hombre contra la voluntad divina, el carácter esencial de la humanidad. Tras la Caída, a pesar de la revuelta del hombre, éste no es abandonado por Dios, sino salvado por él tras la mediación de la Encarnación o Cristo. Por la gracia libre de Dios una minoría entre los hombres es salvada de la corrupción del mundo terrenal y es elegida para presenciar la salvación eterna: esta congregación de santos es para Agustín una Iglesia invisible de la cual el propio Cristo es el jefe, ésta es la Ciudad de Dios. A pesar de su diferencia esencial, la Ciudad de Dios y la Ciudad de los Hombres nunca están separadas, y sus miembros nunca están claramente identificados en la tierra (Deane, 1963: 31).

Para Agustín, todos los hombres desean la paz: aún aquellos que desean la guerra desean una paz gloriosa tras su victoria y aún el malvado desea la paz en sus relaciones con sus asociados[51]. Si bien los hombres buscan la paz, en la Ciudad de los Hombres nunca la hay por completo: la Ciudad de los Hombres nunca está libre de peligros, libre de la sedición y de la guerra civil[52]. La paz nunca puede ser encontrada en el mundo terrenal, ni aún en reinos justos como el de Salomón[53]. En la Ciudad de los Hombres la paz es siempre de corta duración, es una tregua entre momentos de guerra (Deane, 1963: 158). Los hombres están siempre corroídos por el deseo de dominio, lo que los lleva a causar el mal[54] y vuelve incesante la guerra. La verdadera paz, inalcanzable en la Ciudad de los Hombres, es la paz eterna y perfecta, que es un bien de la Ciudad de Dios y no puede ser gozada por los hombres mientras transcurre su vida sino únicamente cuando alcanzan la inmortalidad tras la salvación[55]. Entre los hombres, la paz verdadera sólo puede manifestarse en la tierra de manera “incompleta”, como una idea platónica (Dyson, 2005: 121).

De esta manera, para Agustín, la guerra o bellum (refiriéndose Agustín como guerra tanto a los conflictos entre comunidades como a casi cualquier episodio de violencia) es inevitable para la existencia humana tras la Caída, mientras los hombres continúen siendo pecadores (Mattox, 2006: 32). Puesto que la guerra es inevitable, es necesario para Agustín rechazar, junto con Ambrosio, el pacifismo y el antimilitarismo, ya que el supuesto, el hecho de que la guerra pueda ser evitada, es rechazado. La guerra es para Agustín un mal y un pecado, pero no porque se produzcan muertes en ella (ya que éstas son inevitables y lamentarlas es más un efecto de la cobardía que un sentimiento religioso) sino por los sentimientos malvados y pecaminosos que genera: el amor por la violencia, la crueldad y la ambición de poder[56]. Lo condenable en la guerra es el egoísmo y el deseo humanos (Langan, 1984: 22). La guerra es de este modo caracterizada a la vez como causa y consecuencia del pecado.

Si, por un lado, la guerra es mala e inevitable, por otro, puede ser también un medio para controlar el daño que surge del pecado: si bien siempre es mala, puede servir para prevenir males aún mayores, por ejemplo previniendo el mal uso de la libertad por parte de los criminales y protegiendo a los inocentes (Deane, 1963: 165). La guerra justa es la contraparte de la violencia injusta: puesto que la guerra es parte de la condición humana, se trata para Agustín de limitar a partir de la guerra misma sus propios efectos negativos (Reichberg, 2002: 22). La guerra justa, aquella librada por los sabios, es la guerra necesaria, aquella que el sabio se ve obligado a luchar por la iniquidad del adversario[57]. Para Agustín, son justas las guerras que vindican o vengan injurias que no han sido previamente castigadas por los ciudadanos de una república, o cuando resultan del deber de castigar a alguien por un mal acometido o de recuperar aquello que injustamente ha sido tomado[58]. La guerra justa es librada para buscar la paz: se trata para Agustín de que quien libre la guerra sea un hacedor de paz aún en la guerra, trayendo paz a los derrotados[59]. Si bien es preferible traer la paz sin utilizar la espada sino a través de las palabras (traer la paz a través de la paz), la guerra puede también buscar la paz, aún habiendo en ella derramamiento de sangre[60]. El soldado no es necesariamente un pecador y puede su oficio ser aceptable a Dios, como lo fue el de David[61].

La concepción de la guerra de Agustín es más “punitiva” que “defensiva”: la guerra forma parte de un modelo punitivo cuyo fin es restaurar el orden moral, modelo del cual también forma parte el castigo terrenal a cargo de la república (Langan, 1984: 24-25). Menos favorable a la defensa propia que a la defensa de los inocentes y del bien común en términos generales (llegando a condenar las leyes romanas que permiten asesinar a un ladrón para evitar ser asesinado por él[62]), la guerra justa es un castigo impuesto por la república tras una injuria, y por esta razón tan importante como la causa de la guerra es la autoridad por la cual aquella es librada: puesto que el orden natural busca la paz en la humanidad, este orden otorga a quien tiene la autoridad entre los hombres, la autoridad y la deliberación para librar la guerra y para imponer la obligación a los soldados de que cumplan sus deberes[63]. Para Agustín no todos los hombres tienen el derecho a librar la guerra sino sólo algunos: aquellos que poseen autoridad pública[64]. En alguna medida, la autoridad política es el lugarteniente de Dios en la tierra y las decisiones de librar guerra son reflejos de la voluntad divina (Mattox, 2006: 56). El poder de librar la guerra es la potestad del gobierno justo, y sólo puede ser resistido por los soldados en el caso en el que actúe en oposición evidente al mandato divino, como sucedió cuando el Emperador Julián restauró los ritos paganos (Mattox, 2006: 57).

Contra los Maniqueos, Agustín argumenta la continuidad y la compatibilidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (Langan, 1984: 20). Las guerras que libra Moisés en obediencia al mandato divino son guerras justas. Agustín reconcilia las nociones legales romanas de guerra justa con los preceptos evangélicos que llaman a la “paciencia” (Russell, 1975: 16). El mandato de “dar la otra mejilla” es “espiritualizado” por Agustín al volverse éste un asunto de disposiciones internas[65] o de intenciones y al no implicar una abstención necesaria de la violencia física. Contra los Maniqueos, Agustín argumenta la importancia de la intención de quienes libran la guerra: no hay inmoralidad en el Antiguo Testamento al tener como causa sus guerras no la conquista o la revancha sino el castigo y al ser las intenciones de los combatientes justas (Dyson, 2005: 129). Debe notarse la originalidad de Agustín, con respecto a la tradición romana, en reconocer en la guerra librada para llevar a cabo la voluntad de Dios un tipo de guerra justa no conocido por el pueblo romano y extraído de las historias bíblicas (Johnson, 1984: xxix). Agustín, pese a que en escritos tempranos expresa un cierto escepticismo con respecto a la conversión o corrección de los heréticos por medios violentos, ya en su obra madura expresa que es posible librar la guerra justamente para reprimir heréticos y llevarlos a sostener creencias correctas[66].

Pese al anterior examen de las consideraciones agustinianas acerca de la guerra, debemos sostener, junto con Peter Haggenmacher, que no existe en la obra de Agustín una verdadera “doctrina” completa y sistemática sobre la guerra (Haggenmacher, 1983: 17). No existe en sus obras un pensamiento coherente acerca de la guerra, ni un examen particular del problema de la guerra sino un conjunto de afirmaciones sobre temas distintos sobre los cuales se construyó artificialmente y con posterioridad una “doctrina”. Para Agustín, el problema mayor no es la guerra, sino la pax y el ordo. Son tales nociones las que ocupan mayormente su reflexión y las que sólo tangencialmente motivan comentarios acerca de la naturaleza de la guerra. Más allá del carácter fragmentario de sus decisiones, la influencia agustiniana en el desarrollo de una conceptualización occidental de la guerra es imposible de ser subestimada. Por un lado, Agustín se destaca, más allá de su antropología pesimista, por confiar en la habilidad del hombre para controlar sus pasiones durante la guerra y poder dirigir ésta hacia el bien común (Reichberg, 2002: 25). Por otro lado, es él quien lleva a la noción de “guerra justa” más allá del terreno al que la había llevado Cicerón, al liberar a esta noción de cualquier legalismo o formalismo excesivo y al cristianizarla y hacerla capaz de volverse un instrumento digno de profundizar propósitos divinos (Russell, 1975: 23-26).

1.4. Edad Media

Si bien al comenzar este capítulo pusimos en duda la linealidad del desarrollo de la conceptualización de la guerra en Occidente, debemos parcialmente retractarnos en lo que concierne al desarrollo constante y progresivo de la historia del concepto de guerra durante la Edad Media. Presenciamos durante el Medievo desarrollos continuos y paulatinos en este ámbito en el marco de tradiciones jurídicas y teológicas claramente identificables, como lo son el derecho canónico, el derecho romano medieval, el derecho de armas de la caballería y la teología escolástica. En cada uno de estos campos, pensadores de diversa índole lidian con problemas propios a ellos y aportan soluciones de creciente y progresiva complejidad.

Creemos que la constancia de estos desarrollos debe comprenderse en el marco de la pertenencia conjunta de estas tradiciones jurídicas y teológicas a la llamada Respublica Christiana (o Res publica Christiana). Respublica Christiana, o populus christianus o Christianitas son los términos por los que se suele nombrar al orden legal internacional predominante en Europa tras la unificación de Occidente bajo Carlomagno en el siglo IX, coronado Emperador en el año 800. La Respublica Christiana no es un Estado ni un sistema de Estados y no está basada en un sistema de balance de poder, como lo está el orden internacional o sistema de Estados posterior a la paz de Westfalia (Grewe, 2000: 37-38). Si bien uno podría identificar a este orden como aquel orden conservado bajo el mando de las autoridades del Sacro Imperio Romano y de la Iglesia, del Emperador y del Papa, la Respublica Christiana es principal y originalmente un sentido de solidaridad específico entre los pueblos cristianos, más abarcativo que la ecclesia o el Imperium que involucra una conciencia de pertenencia conjunta a una comunidad única por parte de los pueblos cristianos (Grewe, 2000: 54). Este orden legal, regido por el ius gentium medieval es antes que nada una comunidad de fe, sumado a una comunidad de lenguaje y de cultura latinas (Grewe, 2000: 51). Menos importante que la autoridad del Papa y del Emperador es a esta comunidad el sentimiento solidaridad supranacional basado en la lucha conjunta contra los infieles (Grewe, 2000: 52). Dentro de la Respublica Christiana, son diferenciadas usualmente las guerras iniciadas por el príncipe cristiano con mandato papal y misión cristiana, las guerras de la Respublica, de las guerras internas entre los príncipes cristianos (Schmitt, 2001: 62). Lo que el derecho internacional moderno llama retrospectivamente a pensar como una guerra pública no es durante el medioevo en gran parte de los casos un caso de guerra privada o faide dentro de la Respublica, un conflicto entre señores o príncipes menores. Esta diferenciación entre dos tipos de conflictos puede percatarse en la doble noción de ius in bello medieval: si el derecho canónico prohíbe el uso de ciertas armas (arcos y artillería) en las guerras entre cristianos desde el siglo XI, no existe prohibición alguna ni límite a la guerra alguno pretendido en las guerras entre cristianos y musulmanes (Johnson, 1984: 69).

Notamos, junto con James Turner Johnson, que la tradición predominante de pensamiento en el Occidente cristiano en lo que concierne a la guerra no es la “guerra santa” sino la “guerra justa” (Johnson, 2002: 10). Si bien la “guerra justa” no es tampoco irreligiosa en sus fundamentos, su argumentación no es exclusivamente exegética y es predominantemente “secular”, tanto en la justificación de su causa (no persigue necesariamente fines santos o religiosos) como en la de su autoridad (no es necesariamente decretada por autoridades religiosas). En el Occidente cristiano, a diferencia de en la tradición islámica de la jihad, los argumentos relacionados a las “guerras santas” son disminuidos y relativizados como un elemento particular de la justificación de la guerra temporal (Johnson, 2002: 11). Las Cruzadas, la “guerra santa” por excelencia emprendida por Occidente en la Edad Media, son comprendidas en el mundo occidental en términos de “guerra justa” a pesar de su particular cualidad religiosa intensa: su fundamentación está menos relacionada a la eliminación de los gentiles por criterios religiosos (su infidelidad) que por criterios de justicia “temporales” tales como la recuperación de la propiedad legítima y el castigo de los criminales (Begby, Reichberg, Syse, 2006: 99). Los Cruzados argumentan la santidad de su misión por medios análogos a quienes justifican guerras de naturaleza más política: en ambos casos se trata generalmente de guerras de defensa (de la patria o de Tierra Santa, de inocentes o de convertidos cristianos), en ayuda de aliados (la Iglesia Ortodoxa), para asegurar la circulación (de los inocentes o el derecho de predicar de los misioneros) y para castigar males cometidos contra inocentes (sea la sociedad humana o la Iglesia) (Walters, 1973: 590).

Bajo la influencia de las obras de Cicerón y de Agustín, la guerra justa es el enfoque predominante a la hora de conceptualizar el fenómeno bélico en el Medioevo. Sin embargo, éste no es el único. Temprano en el siglo XIV escribe Dante Alighieri su De Monarchia, obra que propone una solución estructural al problema de la guerra a partir del establecimiento de un orden universal temporal. Pese a la originalidad de esta solución, que será retrospectivamente contemplada como anticipatoria de los enfoques de “paz perpetua” de autores tales como el Abad de Saint-Pierre o el propio Immanuel Kant, no indagaremos en este escrito al no presentar éste una innovación teológica y jurídica inmediatamente relevante para el período que concierne a este estudio, ni al innovar demasiado en cuanto al propio concepto de guerra.

En esta sección analizaremos sucesivamente los aportes a la conceptualización de la guerra del derecho canónico, de los manuales de caballería, de la teología escolástica y del derecho romano medieval.

1.4.1. Derecho canónico

La preocupación de la Iglesia por la expansión de la violencia en la Edad Media es constante, si bien el desarrollo de un cuerpo jurídico originalmente eclesiástico destinado a restringirla es paulatino. Si en el siglo XI surgen intentos esporádicos por parte de eclesiásticos para limitar la guerra y el caos político, éstos son sólo posteriormente enmarcados en el cuerpo jurídico original de la Iglesia, el derecho canónico.

Frente al caos político característico del siglo X, en el siglo XI diversas órdenes eclesiásticas buscan nuevas maneras de limitar la violencia en la sociedad. Es característico de este período la aparición de movimientos de paz con el objetivo auto-impuesto de limitar los excesos de violencia que tienen como objeto a ciertas personas o que transcurren durante ciertos períodos de importancia para la vida religiosa (Russell, 1975: 34). Se trata de movimientos de “limitación religiosa de la guerra” que surgen como reacción al conflicto incesante entre nobles de diversa jerarquía y criminales varios a partir de la ausencia de una autoridad pública centralizada y establecida (Begby, Reichberg, Syse, 2006: 93). En el año 975, el obispo Guy de Anjou impone a soldados la obligación de respetar la propiedad de la Iglesia y de los campesinos. Luego, el Concilio de Charroux en el año 989 sanciona la Pax Dei, que promete anatemas (excomuniones) contra quienes se inmiscuyan en iglesias o violen su propiedad, contra quienes roben a los necesitados y contra quienes asalten a eclesiásticos; impidiendo por vías legales-religiosas que los no-beligerantes sean víctimas de la violencia general y protegiendo sus bienes y aquellos de la Iglesia (Gaurier, 2005: 89-90). En el año 1027 surge el movimiento Treuga Dei, que llama al respeto de las vidas de los cristianos y a abstenerse de violencia en ciertos días de importancia para el culto. La obra jurídica de estos movimientos de paz culmina en la protección a campesinos y eclesiásticos decretada por el Segundo Consejo Laterano en el año 1123. Cabe aclarar que en los tres casos se trata de movimientos que buscan limitar los efectos de la guerra entre cristianos y no los de aquella que enfrenta a cristianos e infieles, como la librada en las Cruzadas (Johnson, 1984: 126). Ni en la Primera ni en la Segunda Cruzada hay un esfuerzo para aplicar este tipo de limitaciones con respecto a los religiosos y a los necesitados enemigos. En cuanto a la relevancia de estos movimientos de paz, puede destacarse que si bien la Treuga Dei no tuvo un gran éxito en su intento de limitación de la guerra en ciertos días sacros, la Pax Dei sí logró limitar la violencia contra el clérigo y algunas personas seculares (Johnson, 1984: 127).

En el siglo XII en Bolonia, las compilaciones del incipiente derecho canónico encuentran su máximo exponente cerca del año 1140 en elConcordia discordantium Canonun o Decretum Gratiani, llamado de esta manera por el autor al que les es atribuido, Graciano. El Decretum contiene tres partes, de las cuales la segunda consiste en 36 casos ficticios, causae, que hacen referencia a diferentes problemas previamente tratados por padres cristianos o por cánones papales. Las fuentes de autoridad en estas Causae no son únicamente los textos patrísticos y los decretos papales previos, sino que también incluyen fuentes del derecho romano y compilaciones de canonistas previos como aquella realizada por Ivo de Chartres. La importancia del Decretum reside en que, si bien nunca es formalmente aprobado por el papa, sí es adoptado, primero en Bolonia poco después de su aparición y luego en el resto de Europa, como el manual autorizado para enseñar derecho canónico (Landau, 2008: 22). La causa 23 está exclusivamente dedicada al uso de la fuerza y de la coerción, y está inspirada por compilaciones anteriores de literatura patrística como aquellas realizadas por Anselmo de Lucca o Ivo de Chartres: la violencia examinada por esta obra puede parecer al contemporáneo más el fruto de una acción policial que de una guerra, pero para Graciano y sus coetáneos, como para Agustín, la guerra o bellum abarca cualquier tipo de conflicto armado, más allá del estatuto legal de quien la libra (Begby, Reichberg, Syse, 2006: 105).

La causa 23, cuyo objetivo principal es quitar el estigma impuesto por el cristianismo primitivo al servicio militar, contiene siete quaestiones. En la primera de ellas, Graciano se pregunta si es un pecado servir como soldado (militare); en la segunda, se pregunta cuáles guerras peleadas por los hijos de Israel fueron guerras justas; en la tercera, se pregunta si la injuria inflingida a los aliados de uno debe ser rechazada con las armas; en la séptima, se pregunta si los heréticos deben ser desarmados; en la octava, se pregunta si los clérigos pueden tomar las armas. Para responder a la primera quaestio, Graciano primero reproduce los pasajes bíblicos frecuentemente citados en la literatura patrística para argumentar contra el servicio militar y luego argumenta, mayormente mediante citas agustinianas, cómo estos pasajes no implican una condena de la guerra sino únicamente la exclusión de ciertas personas en su accionar (eclesiásticos) y la necesidad de una intención honesta por parte de quienes libran los actos de violencia (Reichberg, 2008b: 13). Es en este conjunto de citas de Agustín, que dotan de una sistematicidad a la visión agustiniana sobre la violencia que los propios textos de éste en los cuales la guerra es mencionada carecen, donde nace la llamada “doctrina de la guerra justa”. En la segunda quaestio, en una definición inspirada por la compilación de derecho romano de Isidoro de Sevilla, Graciano llama guerra justa a aquella librada por un edicto para recuperar lo robado o para rechazar el ataque de enemigos[67]. De esta manera, la justificación al recurso a la violencia tiene una “racionalidad doble”: por un lado, se basa en la legítima defensa frente a un ataque, y, por otro, consiste en la vindicación o venganza activa frente a un mal causado (Reichberg, 2008b: 14). En la sexta y en la séptima quaestio, siguiendo ideas que podemos encontrar ya en Agustín, Graciano argumenta la existencia de un deber por parte de la Iglesia de forzar a hacer el bien, y de por lo tanto coaccionar y tomar las propiedades de los heréticos: tales argumentos tendrían gran repercusión a la hora de la justificación de las guerras santas emprendida por la Iglesia católica, las Cruzadas. Por último, en la octava quaestio Graciano restringe las personae autorizadas para librar la guerra, al no permitir a los clérigos tomar las armas por sí mismos, retomando la incompatibilidad entre la vida militar y la vida cristiana defendida en la literatura patrística, pero limitándola al clérigo autorizado.

Si bien el Decretum Gratiani establece el modo en el que se dan a partir de su aparición las discusiones concernientes a la naturaleza y al derecho de guerra en la comunidad eclesiástica, no establece por adelantado el futuro de estas discusiones. Luego de su aparición, son debatidos incesantemente por los siguientes canonistas temáticas tales como cuál es la auctoritas necesaria para declarar la guerra y cuándo se aplican derechos tales como el postliminium. La primera escuela de comentadores de importancia del Decretum Gratiani es la llamada escuela de los “decretistas”: se trata de expertos en teología, en derecho romano y en derecho canónico que comentan sistemáticamente las quaestiones que componen al Decretum. El enfoque de éstos es más teológico y moral que legal, por lo cual no proveen soluciones definitivas a los problemas más “jurídicos” del derecho de guerra: en su obra todavía no se encuentran diferenciados los oficios del derecho canónico y de la teología moral. También pueden éstos ser criticados por alejarse aún más que Graciano de las versiones de las fuentes patrísticas y romanas que pretenden evocar y citan equívocamente (Begby, Reichberg, Syse, 2006: 106).

Dado su enfoque sistemático, consolidan elementos dispersos en el Decreto y dan respuestas más detalladas con respecto a problemas como el requisito de autoridad necesario para librar una guerra, al que llaman “auctoritate principis” y basan en la “potestas gladii – el poder de blandir de la espada – del príncipe, y como el problema de la participación clerical en conflictos bélicos. En una glosa como Qui repellere possunt, que acompaña al Decreto desde temprano el siglo XIII, es ampliada la teoría de la defensa personal implícita en la causa 23, a partir de la definición de criterios de licitud tales como la “incontinencia” (incontinenti), es decir, que la defensa tenga lugar en el momento del acto criminal o inmediatamente después y la moderación (cum moderamine) en el acto de defensa, criterios que son tomados por los decretistas del derecho civil romano. Por último, es en la obra de decretistas tales como Huguccio que la “guerra santa” es institucionalizada explícitamente como un tipo de “guerra justa” (Russell, 1975: 124). Los decretistas desarrollan una teoría sistemática de la “guerra santa” o Cruzada como guerra justa emprendida bajo la autoridad papal: para Huguccio, el Papa ya no sólo exhorta a los príncipes seculares a librar la guerra contra los enemigos de la fe, sino que puede declarar la guerra él mismo (Johnson, 1984: 158). Aunque, siguiendo la tradición canonista que se retrotrae a los padres cristianos, los clérigos no pueden participar activamente en la guerra, sí es aceptable el rol papal de declarar ésta en casos de guerras emprendidas en el nombre de Dios, guerras que Huguccio retrotrae a aquellas libradas en el Antiguo Testamento por el pueblo judío.

La escuela “decretalista”, a diferencia de la escuela “decretista”, es una escuela de canonistas que desde finales del siglo XII y durante el siglo XIII se ocupa de comentar la legislación papal contemporánea (los “decretos”) y de esta manera lidia más con los problemas políticos o temporales que les son contemporáneos. La escuela decretalista se destaca por volver “operativo” el concepto de guerra justa, adaptándolo sistemáticamente a las problemáticas feudales de su tiempo (Russell, 1975: 127-128). Si la escuela “decretista” volvió a la guerra justa el monopolio de la autoridad legítima al clarificar el criterio de auctoritate principis, la escuela “decretalista” elucidó este criterio al añadir el requisito de que la autoridad que libre la guerra sea una “superior”,acomodando de este modo la doctrina de la guerra justa al derecho público feudal incipiente al restringir el uso de la violencia por parte de señores feudales de menor jerarquía (Russell, 1975: 211). Si la escuela decretista se enfocó mayormente en la autoridad “religiosa” de las guerras justas, como en el caso de las Cruzadas, los decretalistas prestaron mayor atención a la autoridad secular (Johnson, 1984: 162). El desarrollo de una teoría sistemática sobre la autoridad secular necesaria para librar la guerra no era un asunto menor en el Medievo, si tenemos en cuenta que conflictos como la Guerra de los Cien Años surgieron en gran parte por las complicaciones que traían las superposiciones de los juramentos de vasallaje y de las líneas de herencia políticas en el sistema feudal. Frente a problemas como éstos, el aporte de los decretalistas fue fundamental a la hora de regular los conflictos en la cristiandad.

Uno de los decretalistas más célebres es Raimundo de Peñafort (ca. 1180-1275), dominicano de Barcelona, que en 1234 edita los Decretos de Gregorio IX y luego la Summa de casibus poenitentiae (más conocida como Summa Raymundi o Raymundina). En el libro segundo de la Raymundina es analizada la “guerra” como un problema aislado, en el marco de una discusión en torno al estatuto de los vándalos y los incendiarios. Allí, Peñafort se destaca por definir cinco condiciones necesarias para que una guerra sea una “guerra justa”: persona (quien libre la guerra debe ser una persona secular y no un clérigo), res (el objeto de la guerra debe ser la recuperación de propiedad o defensa de la patria), causa (la guerra sólo debe ser emprendida en caso de necesidad), animus (el temperamento de quien libra la guerra debe ser uno de piedad, justicia y obediencia) y auctoritas (Peñafort, 2006: 134). Si bien la auctoritas es la última de las cinco condiciones, es una de las más importantes ya que permite diferenciar los requisitos necesarios para librar “guerras defensivas justas” y “guerras ofensivas justas”, aunque éstas no sean aún llamadas de tal manera (Begby, Reichberg, Syse, 2006: 133). Para Peñafort, es lícita la guerra sin la auctoritas principis en los casos de repulsión o rechazo de un acto de fuerza inmediatamente (in continente) y con la moderación de una defensa sin culpa (cum moderamine inculpatae tutelae) (Peñafort, 2006: 138). Sobre el significado preciso de esta fórmula, sobre si el hecho delictivo debe haber ocurrido o no para que pueda ser repelido, Peñafort y sus sucesores dedican abundantes páginas. La Summa Raymundi es pronto acompañada por el comentario de Guillermo de Rennes, el Apparatus ad Summam Raymundi, que trae más sofisticación técnica a las formulaciones de Peñafort en cuestiones tales como las restituciones de propiedad o la definición de la auctoritas, a la que Rennes califica como “sin superior” incluyendo a cualquier señor que no tenga superior conocido, sea éste un rey o un Emperador (Rennes, 2006: 135).

Son célebres también los comentarios a los decretos de Gregorio IX por parte del Papa Inocencio IV (ca. 1180-1254) en el sigo XIII, dada la influencia posterior de éstos en la obra de Tomás de Aquino y de Francisco de Vitoria. Para Inocencio IV, le es permitido a toda persona librar la guerra en defensa propia incontinenti: de hecho, para él tal acción no es estrictamente una guerra (bellum) sino una defensa (defensio) (Inocencio IV, 2006a: 150). Estrictamente una “guerra” es un conflicto librado por un príncipe que no encuentra ninguna autoridad superior a él, y que únicamente puede ser librado lícitamente por él (Inocencio IV, 2006a 151). La originalidad de Inocencio IV reside justamente en la distinción cualitativa y explícita que traza entre la defensa propia y la guerra como dos tipos de acciones diferentes (Begby, Reichberg, Syse, 2006: 149). Es de gran importancia la justificación por parte del canonista de la conquista de Tierra Santa: para Inocencio IV, ésta fue conquistada por una guerra justa, dada la legitimidad de retomar la jurisdicción de aquello que fue anteriormente expropiado de modo injusto por los infieles (Inocencio IV, 2006b: 153). De esta manera, la guerra santa o Cruzada es justificada en el marco de una teoría de la guerra cuya argumentación no depende directamente de motivaciones religiosas. En cuanto a la licitud de la conversión de los infieles, la respuesta de Inocencio IV es fundamental para la tradición posterior: si bien los infieles no están forzados a aceptar la fe cristiana y les es permitida la conservación de la propiedad de su tierra, deben admitir la circulación y predicación de los cristianos en ésta (Inocencio IV, 2006a 154).

Por último, destacamos la obra del canonista italiano Hostiensis en el siglo XIII, pupilo de Inocencio IV, quien lleva adelante una clasificación de gran sofisticación entre los diversos tipos de guerra existentes inspirada en el derecho romano. Hostiensis toma inicialmente en su argumento la noción formal de enemigo (hostis) del derecho civil romano: enemigos estrictamente son aquellos que son declarados como tales por el pueblo romano, y todos aquellos que no lo son bandidos. Por esta razón, la guerra entre príncipes (no decretada por el Emperador) es injusta ya que las controversias deben resolverse a partir de medios legales (Hostiensis, 2006: 163). Tras esta distinción, Hostiensis luego elabora una tipología diferente de mayor complejidad para definir la licitud e ilicitud de los episodios bélicos (Hostiensis, 2006: 164-166). En primer lugar, separa guerras justas e injustas y expresa que sólo en las segundas debe restituirse lo sustraído. Guerras justas las hay de dos tipos: la guerra romana (bellum Romanum), que es la guerra justa entre creyentes e infieles declarada por el Papado (puesto que Roma es la “madre” de la fe) y la guerra justa entre los propios creyentes. Entre creyentes, existen tres tipos de guerras: la guerra judicial, decretada por la autoridad de un juez y lícita por esa misma razón; la guerra legal, sancionada por la autoridad de la ley, y la guerra necesaria, que tiene como motivo la defensa del amigo o vecino. Entre las guerras que no son justas, Hostiensis nombra tres: la guerra presuntuosa, librada contra la autoridad del juez, la guerra temeraria, librada contra la autoridad de la ley, y la guerra voluntaria, librada sin necesidad. De los decretalistas, parecería ser Hostiensis quien más restringe el criterio de auctoritas de manera que únicamente el Papa o el Emperador puedan iniciar la guerra, y sean ellos también quienes daban mediar en las disputas entre príncipes cristianos asegurando la vigencia de la Tregua y la Paz de Dios.

1.4.2. Escolástica

Las contribuciones a la teoría de la guerra de teólogos como Alejandro de Hales (ca. 1185-1245) o Tomás de Aquino (ca. 1225-1274) deben enmarcarse en el proceso de reapropiación y reconfiguración del pensamiento político clásico grecorromano que tiene lugar en Occidente desde el siglo XII en adelante, principalmente a partir de la recuperación, traducción y comentario de los libri morales aristotélicos. Por otro lado, los teólogos de los siglos XII y XIII se caracterizan por una mayor sospecha frente al oficio militar que los canonistas y por un uso menos sistemático y más limitado del corpus jurídico eclesiástico y romano, que es remplazado por un retorno a la lectura directa de Agustín o de Graciano (Russell, 1975: 215).

En el caso de Alejandro de Hales, cabe destacar que no sólo es uno de los primeros teólogos en discutir los libros recuperados de Aristóteles sino también uno de los primeros teólogos no-canonistas en discutir las dimensiones estrictamente morales de la guerra desde Agustín o los primeros padres cristianos (Begby, Reichberg, Syse, 2006: 156). La formación franciscana de Alejandro lo lleva no sólo a una relectura más profunda de Agustín sino a un énfasis mayor que aquel puesto por los canonistas en las disposiciones internas y virtudes que deben tener quienes ejercen el oficio militar. Para Alejandro, la autoridad justa (iusta auctoritas) debe tener una afección justa (iustus affectus) mientras que los soldados deben tener una intención correcta (debita intentio) y aquellos contra quien es librada la guerra justa deben ser culpables de una ofensa y poseer un mérito justo (iustum meritum) (Begby, Reichberg, Syse, 2006: 157). En todos los casos, Alejandro enfatiza las dimensiones internas del fenómeno bélico.

En cuanto a la teoría de la guerra de Tomás de Aquino, compartimos la caracterización de Frederick Russell, que llama a ésta una teoría política aristotélica dotada de una visión global agustiniana (Russell, 1975: 258).

Debe destacarse en primer lugar que Tomás establece el problema de la justicia en la guerra como un tópico específico de discusión en el ámbito del pensamiento político y teológico cristiano, dedicándole una quaestio entera en la Summa Theologica. En Summa Theologica II, II, la quaestio 40, aquella que se ocupa de la guerra (bellum), está enmarcada en una discusión mayor acerca de la paz, y en una aún más importante acerca de la caridad (caritas). La paz (pax), al igual que gaudium y misericordia, es un efecto interior de la caridad. La guerra (bellum) no es sino uno de varios pecados opuestos a la caridad y a la paz: Tomás caracteriza a la guerra mayormente de manera negativa, diferenciándola de estos otros pecados. La guerra, junto con la pelea o reyerta (rixa) y la sedición (seditio), se diferencia de otros vicios opuestos a la paz como la discordia, la contentione y el schismata por involucrar no solamente a la violencia espiritual sino también a la violencia física. La guerra se diferencia a su vez de la rixa y de la seditio: en esta diferenciación de hecho reside una de las mayores innovaciones del planteo tomista puesto que la guerra, siguiendo a Inocencio IV, es destacada por ser un acto violento llevado a cabo contra enemigos exteriores y no contra privados o autoridades de la propia ciudad (Haggenmacher, 1983: 122).

Tomás fija en el primer artículo de la quaestio 40 tres condiciones para que la guerra pueda no ser pecaminosa: (1) que la guerra sea declarada por la autoridad del príncipe competente[68], (2) que la guerra sea declarada por una causa justa que involucre la culpabilidad de los atacados[69] y (3) que la guerra sea librada con una intención recta[70]. En los artículos restantes de la quaestio, Tomás da su opinión sobre problemáticas heredadas de los decretistas y los decretalistas que le son de actualidad: en el artículo segundo, argumenta en contra de la participación de los clérigos en las guerras; en el artículo tercero, defiende la posibilidad de realizar emboscadas en las guerras mientras no involucren el quebrantamiento de promesas; en el artículo cuarto, argumenta (originalmente) contra la idea de que librar guerras en días santos sea ilícito.

Es esencial subrayar el carácter aristotélico de la argumentación tomista relativa a la justificación de la guerra. En primer lugar, tanto para Aristóteles como para Tomás la guerra no tiene sentido sino en función de la paz. Si Aristóteles enfatiza lo anterior frente a la cultura espartana, Tomás lo hace frente al pacifismo de origen patrístico. Podemos notar que la justificación de la guerra en el caso de Aquino tiene menos la forma de un proceso judicial cuyo fin es la restitución de lo injustamente tomado o el castigo de una injuria, forma predominante en la tradición de juristas que lo antecede, que como defensa de la paz: Aquino innova en la presentación del requisito de recta intentio, al separar éste en dos componentes, uno negativo y otro positivo, siendo el último la búsqueda de la paz (Johnson, 2003: 8). En segundo lugar, es central a la argumentación tomista relativa a la justificación de la guerra el naturalismo político heredado de Aristóteles, en tanto éste recorre plenamente a la justificación del primer requisito de las guerras justas, la condición de autoridad principal. Este requisito es particularmente importante en la reflexión de Tomás, lo cual puede notarse en el primer lugar que ocupa frente a otros requisitos como el requisito causal, lugar que no obtiene en los sistemas de juristas como Peñafort (Johnson, 2003: 9). El requisito de autoridad principal es justificado de la siguiente manera: es quien se encarga del bien común quien puede tomar la vida de alguien o declarar la guerra; no es asunto de un individuo privado ni declarar la guerra ni tomar medidas necesarias para librar una guerra como puede ser la reunión del pueblo[71]. El cuidado del bien común es acometido a quienes tienen autoridad: éstos justamente son quienes tienen el deber de velar por el bienestar de sus sujetos. De la misma manera que los príncipes tienen el recurso a la espada frente a los disturbios internos, lo tienen a la hora de librar una guerra[72]. La razón por la cual es únicamente potestad de la autoridad principal el recurso a la espada está relacionada con el origen y la naturaleza de esta autoridad, de los que Tomás da cuenta menos en la Summa Theologica que en un pequeño tratado como De regno. En este opúsculo, Tomás desarrolla una teoría de evidente inspiración aristotélica sobre el origen y la extensión de la autoridad principal. Si para Aristóteles el hombre es por naturaleza un animal político, para Tomás lo es social y político[73]. Si para el primero la pólis tiende al bien supremo, para el segundo el régimen justo es aquel guiado hacia el bien común de la multitud[74]. Si para Aristóteles la pólis subsiste para el vivir bien, más allá de que nazca a causa de las necesidades de la vida en común entre los hombres, para Tomás este vivir bien del cual se ocupa la política consiste en la satisfacción de las necesidades primeras: aquello situado más allá de esta concepción mínima de la vida buena no es para Tomás potestad de la política sino de la teología (Bertelloni, 2010: 26). Entre estas necesidades que componen la vida buena hacia la que el gobernante guía a la multitud, encontramos la conservación de la paz. Si bien, como hemos visto, la “paz” es un tema recurrente en los libri morales aristotélicos, este tema nunca es relacionado con el bien común como lo está en el corpus tomista. Es a partir de esta asimilación que Tomás extrae el requisito de autoridad principal para las guerras justas. Puesto que, como hemos visto, la vida buena de la multitud requiere en primer lugar la unidad que otorga la paz, es quien ordena a la multitud “hacia” esta vida buena, el rey, quien debe tender hacia la conservación de la multitud[75]. El resguardo de la paz, además de la preservación del orden interno, requiere que el rey enfrente a quien la amenace desde el exterior: por esta razón el rey es responsable de la defensa[76]. De esta manera, es el naturalismo político de origen aristotélico el que permite justificar el criterio tradicional de la auctoritas.

Es notable que en su justificación de la guerra, Tomás, a pesar de las motivaciones aristotélicas que recorren su teoría política en general, no recurra al pasaje particular en el que Aristóteles se refiere a las “guerras justas”: se trata del pasaje en el que Aristóteles llama justas a las guerras libradas para adquirir como esclavos a quienes son esclavos naturales. Si bien Tomás no cita este pasaje en la Summa, no lo desconoce sino que de hecho lo comenta extensamente en su Comentario a la Política. En esta obra, Tomás explicita que bajo su criterio la existencia de esclavos naturales no justifica la acción bélica: para que sea justa la adquisición de esclavos, deben ser respetados los criterios que hacen a una guerra justa[77]. En este pasaje, Tomás contradice o relativiza la doctrina aristotélica, enmarcándola en la doctrina general de la guerra que expone en la Summa.

1.4.3. Códigos de caballería

Debe mencionarse aún brevemente el papel de los códigos de caballería en el desarrollo del derecho de guerra durante el período feudal. Estos códigos de leyes de armas (ius armorum), destinados tanto a nobles como a mercenarios (es decir, no a intelectuales sino a profesionales de la guerra), regularon durante la era de la guerra entre caballeros los aspectos más “prácticos” de los episodios bélicos. Su origen reside en el ius militare romano preservado en las compilaciones de Isidoro de Sevilla y en el tratado De re militari de Vegetius, y luego retomados por la exposición de la ley de armas que redacta Giovanni da Legnano (sobre el cual disertaremos en detalle en el capítulo cuarto de esta tesis), que luego sería vulgarizada en los tratados de Honoré de Bonet (ca. 1340-1410) y de Christine de Pizan (ca. 1364-1431). Aquello que caracteriza a todos estos tratados es su trasposición de los principios abstractos elaborados por el derecho canónico y el derecho romano medieval para regular la guerra a contextos de gran aplicabilidad, como pueden ser el trato de prisioneros o el uso de salvoconductos (Begby, Reichberg, Syse, 2006: 212). Por su carácter empírico y práctico, estos códigos satisficieron durante siglos las necesidades diarias del cuerpo militar, otorgándole a éste un código de honor para regular sus acciones (Neff, 2005: 69). La conservación de los códigos de honor transmitidos en estos manuales está directamente vinculado con el espíritu comunitario medieval característico de la Respublica Christiana: de hecho, se tratan de códigos que tienen como objetivo regular las acciones de los caballeros en el contexto de las guerras entre cristianos, pero no en el de guerras contra infieles (Howard, 1993: 4).

Como explica James Turner Johnson, las órdenes de caballeros buscaban restringir el uso de la violencia fuera de su propia clase y garantizar que sólo los caballeros tengan el derecho a utilizar los medios violentos para solucionar conflictos, menos guiados por consideraciones de justicia que por su propio interés en producir un monopolio en el uso de la fuerza armada (Johnson, 1984: 45). En ese contexto se comprende la existencia de costumbres y reglas caballerescas en torno a la limitación del uso de ciertas armas, la protección de los inocentes, y las indicaciones de cortesía y equidad en el combate. Muchas de las armas cuyo uso era limitado en los manuales de caballería eran justamente las armas utilizadas por quienes no eran miembros de la nobleza, como las armas utilizadas por los ejércitos mercenarios: la prohibición de éstas tenía en muchos casos menos como fin limitar la guerra que restringirla a una clase noble (Johnson, 1984: 129). Por último, los códigos de caballería no son guiados siempre por ideas de justicia, como sucede el derecho canónico, o por ideas de simple licitud, como en el derecho romano, sino por razones de “honor”: la inmunidad y la protección de los inocentes por parte de los caballeros son menos concebidas como un asunto de derecho que un “don” por parte de los caballeros, ofrecido por un superior a un inferior (Johnson, 1984: 139).

Si bien los ideales defendidos por el derecho canónico y los ideales defendidos por los manuales de caballería no son los mismos, éstos fueron confluyendo con los años, como atestigua la obra de Honoré de Bonet, en la cual los criterios religiosos y los criterios caballerescos para distinguir, por ejemplo, entre combatientes e inocentes se confunden.

1.4.4. Derecho romano medieval

Si bien durante la Alta Edad Media no recibe el Corpus Iuris Civilis mayor atención en Occidente (aunque existan fuentes de derecho romano posteriores a la redacción del Corpus como las Etymologiae de Isidoro de Sevilla), en el siglo XI resucita su estudio en las ciudades semi-autónomas italianas (Russell, 1975: 40). Se suelen llamar glosadores a los comentaristas del Corpus de los siglos XI y XII (o hasta mediados del siglo XIII), puesto que escriben en los márgenes de los viejos textos (glosa marginalis) o entre sus líneas (glosa interlinearis). La edición final de estas glosas se llama Glossa ordinaria y fue editada por Accursius cerca de 1250. No existe una conexión directa entre el trabajo de estos comentaristas y la doctrina cristiana: como no necesitan acomodar la doctrina cristiana al derecho romano, sus glosas no lidian con las tensiones internas de la ética cristiana que son objeto de disputa para canonistas o teólogos (Russell, 1975: 41). Sus discusiones sobre la guerra están mayormente relacionadas a las nociones de defensa propia del derecho romano (como la discusión en torno a los criterios de inmediatez y moderación), a la restricción de la violencia privada e ilícita y a las consecuencias legales de la guerra. Cabe destacar que en la Glossa de Accursius es utilizado el término bellum licitum para referirse a la guerra decretada por el pueblo romano contra sus enemigos.

En la primer mitad del siglo XIII comienza la decadencia de la escuela de glosadores y ya en los siglos XIV y XV surge una nueva escuela de juristas romanistas, cuyo origen debe relacionarse a la vida política italiana y al crecimiento de las ciudades independientes en estos siglos. Estos juristas son llamados en la bibliografía “posglosadores” en tanto suceden a los “glosadores” en su tarea de comentaristas del corpus romano (Greenwood, 2014: 32). Los posglosadores fueron una “verdadera fuerza intelectual en una escala global” dada la proliferación de sus escritos en las universidades desde su aparición: para Ullmann, éstos son una “élite intelectual” aún más que los filósofos o teólogos (Ullmann, 2008: 104).

Entre los posglosadores distinguimos a Bartolo de Sassoferrato (ca. 1313-1357), quien se destacó durante el siglo XIV por su aplicación del derecho romano a problemas políticos específicos de su tiempo, como el problema de la soberanía de las ciudades italianas (Ullmann, 2008: 109). Bajo su influencia, el estudio de la ley civil devino en Europa menos académico y más orientado a resolver los problemas legales de su tiempo (Stein, 2004: 71). Si los glosadores identificaban al princeps mencionado en el Codex con el Emperador, Bartolo invirtió los títulos jurídicos entre el Emperador y las ciudades italianas identificando al princeps con los príncipes de estas ciudades, a partir de la constatación de la desobediencia de facto de estos príncipes al Emperador (Skinner, 2009: 34-35). Sobre la guerra, Bartolo se expresa en su comentario al Digesto. En primer lugar retoma la definición de hostis de Ulpiano, definiendo a éste como enemigo no de la ciudad sino del pueblo romano, para luego presentar cinco tipos de “pueblo” diferentes (Sassoferrato, 2006: 206-209). Dentro del pueblo romano, Bartolo reconoce como distintos, a quienes obedecen al pueblo romano, a quienes lo obedecen en algunos asuntos pero no en todos, a quienes no obedecen al Emperador ni viven bajo sus leyes pero tienen privilegios entregados por éste y a quienes no obedecen al Emperador pero tienen su libertad a partir de un contrato. Quienes no pertenecen al pueblo romano, quienes no reconocen al Emperador como gobernador universal, son extranjeros. Algunos de ellos están en paz y otros en guerra con el pueblo romano, y otros no tienen relación alguna con éste. Dada esta clasificación, Bartolo reconoce tres tipos de guerra declarables por tres tipos de personas jurídicas diferentes. Primero, cualquier privado puede declarar la guerra para su propia defensa o para restitución de su propiedad si esto ocurre inmediatamente (o tras un corto intervalo de no haber juez presente en el lugar): esta guerra no es pública puesto que no hay estrictamente enemigos, por lo cual no se aplican las leyes de guerra y no se obtiene de ella ni botín ni esclavos. Segundo, quien tiene jurisdicción puede declarar una guerra legal dentro del ejercicio de su jurisdicción: tal guerra es justa pero tampoco es pública, por lo cual no tiene las consecuencias jurídicas esperadas (botín y esclavos). Tercero, la guerra pública es declarada por el pueblo romano o el Emperador, o declarada contra él: sólo en esta guerra es posible tomar botín o capturar esclavos. Más allá de su anterior clasificación, y consistente con su teoría de la soberanía, Bartolo otorga derechos de guerra a las guerras entre príncipes inferiores, como el derecho de postliminium, dado el carácter libre de facto de estas ciudades.

Por último, Rafael Fulgosio (1367-1427), se destaca durante los siglos XIV y XV entre los posglosadores por intentar explicar en su comentario al Digesto la concepción legal de la guerra en el derecho romano (Begby, Reichberg, Syse, 2006: 228). En su comentario del Digesto, Fulgosio observa la dificultad de conocer con seguridad quién libra una guerra con justicia, dada la inexistencia de un juez común que aplique el derecho civil para dirimir la controversia. De ahí deduce Fulgosio que los pueblos “decidieron” que en tales casos la propia guerra sea juez, de manera que el victorioso pueda tomar la propiedad del derrotado como si ésta hubiera sido asignada por un juez (Fulgosius, 2006: 228-229). En consecuencia, para Fulgosio, en la guerra entre pueblos independientes no hay distinción entre bandos justos en injustos que lleve a negarle a un bando el derecho de botín y de esclavitud.

Si bien las doctrinas de los posglosadores son en potencia radicalmente novedosas, su originalidad no se vuelve patente sino en el siglo XVI, cuando autores como Alberico Gentili y Baltasar de Ayala, cuyas obras examinaremos en el capítulo cuarto, deducen de ellas consecuencias extremas para la conceptualización de la guerra y del orden internacional.

1.5. Herencia

Hacia finales del siglo XV, la reflexión sobre la guerra por parte de canonistas, romanistas y teólogos dio como frutos un corpus jurídico y teológico de alta sofisticación. Este corpus, si bien hábil para lidiar con los problemas de su tiempo, se ve cuestionado y reformado en los siguientes siglos, a partir de cambios fundamentales en el mundo que le sirve de base.


  1. Alberdi, 1957: 128.
  2. En los últimos años, autores como James Turner Johnson, bajo la relevancia que adquiere la jihad en el nuevo siglo, han realizado estudios comparados entre las tradiciones cristianas e islamistas de la “guerra justa” y la “guerra santa”. Cf. Johnson, 2002.
  3. Heráclito, 1957: 195. “Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους.”
  4. Heráclito, 1957: 195. “εἰδέναι δὲ χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην ἔριν, καὶ γινόμενα πάντα κατ΄ ἔριν καὶ χρεώμενα.”
  5. Tucídides, 1942: III, 82. “ὁ δὲ πόλεμος ὑφελὼν τὴν εὐπορίαν τοῦ καθ᾽ ἡμέραν βίαιος διδάσκαλος καὶ πρὸς τὰ παρόντα τὰς ὀργὰς τῶν πολλῶν ὁμοιοῖ”.
  6. Tucídides, 1942: I, 23. “τὴν μὲν γὰρ ἀληθεστάτην πρόφασιν, ἀφανεστάτην δὲ λόγῳ, τοὺς Ἀθηναίους ἡγοῦμαι μεγάλους γιγνομένους καὶ φόβον παρέχοντας τοῖς Λακεδαιμονίοις ἀναγκάσαι ἐς τὸ πολεμεῖν: αἱ δ᾽ ἐς τὸ φανερὸν λεγόμεναι αἰτίαι αἵδ᾽ ἦσαν ἑκατέρων, ἀφ᾽ ὧν λύσαντες τὰς σπονδὰς ἐς τὸν πόλεμον κατέστησαν.”
  7. Tucídides, 1942: I, 76. “οὕτως οὐδ᾽ ἡμεῖς θαυμαστὸν οὐδὲν πεποιήκαμεν οὐδ᾽ ἀπὸ τοῦ ἀνθρωπείου τρόπου, εἰ ἀρχήν τε διδομένην ἐδεξάμεθα καὶ ταύτην μὴ ἀνεῖμεν ὑπὸ <τριῶν> τῶν μεγίστων νικηθέντες, τιμῆς καὶ δέους καὶ ὠφελίας, οὐδ᾽ αὖ πρῶτοι τοῦ τοιούτου ὑπάρξαντες, ἀλλ᾽ αἰεὶ καθεστῶτος τὸν ἥσσω ὑπὸ τοῦ δυνατωτέρου κατείργεσθαι, ἄξιοί τε ἅμα νομίζοντες εἶναι καὶ ὑμῖν δοκοῦντες μέχρι οὗ τὰ ξυμφέροντα λογιζόμενοι τῷ δικαίῳ λόγῳ νῦν χρῆσθε, ὃν οὐδείς πω παρατυχὸν ἰσχύι τι κτήσασθαι προθεὶς τοῦ μὴ πλέον ἔχειν ἀπετράπετο. ἐπαινεῖσθαί τε ἄξιοι οἵτινες χρησάμενοι τῇ ἀνθρωπείᾳ φύσει ὥστε ἑτέρων ἄρχειν δικαιότεροι ἢ κατὰ τὴν ὑπάρχουσαν δύναμιν γένωνται.”
  8. Tucídides, 1942: V, 89. “ἐπισταμένους πρὸς εἰδότας ὅτι δίκαια μὲν ἐν τῷ ἀνθρωπείῳ λόγῳ ἀπὸ τῆς ἴσης ἀνάγκης κρίνεται, δυνατὰ δὲ οἱ προύχοντες πράσσουσι καὶ οἱ ἀσθενεῖς ξυγχωροῦσιν.”
  9. Tucídides, 1942: V, 104. “ὅμως δὲ πιστεύομεν τῇ μὲν τύχῃ ἐκ τοῦ θείου μὴ ἐλασσώσεσθαι, ὅτι ὅσιοι πρὸς οὐ δικαίους ἱστάμεθα.”
  10. Platón, 1903: 373e. “ὅτι πολέμου αὖ γένεσιν ηὑρήκαμεν, ἐξ ὧν μάλιστα ταῖς πόλεσιν καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ κακὰ γίγνεται, ὅταν γίγνηται..”
  11. Platón, 1903: 470c. “cφημὶ γὰρ τὸ μὲν Ἑλληνικὸν γένος αὐτὸ αὑτῷ οἰκεῖον εἶναι καὶ συγγενές, τῷ δὲ βαρβαρικῷ ὀθνεῖόν τε καὶ ἀλλότριον.. […]Ἕλληνας μὲν ἄρα βαρβάροις καὶ βαρβάρους Ἕλλησι πολεμεῖν μαχομένους τε φήσομεν καὶ πολεμίους φύσει εἶναι, καὶ πόλεμον τὴν ἔχθραν ταύτην κλητέον: Ἕλληνας δὲ Ἕλλησιν, ὅταν τι τοιοῦτον δρῶσιν, φύσει μὲν φίλους εἶναι, νοσεῖν δ᾽ ἐν τῷ τοιούτῳ τὴν Ἑλλάδα καὶ στασιάζειν.”
  12. Platón, 1903: 626a. “ἣν γὰρ καλοῦσιν οἱ πλεῖστοι τῶν ἀνθρώπων εἰρήνην, τοῦτ᾽ εἶναι μόνον ὄνομα, τῷ δ᾽ ἔργῳ πάσαις πρὸς πάσας τὰς πόλεις ἀεὶ πόλεμον ἀκήρυκτον κατὰ φύσιν εἶναι..”
  13. Platón, 1903: 682c-e. “τό γε μὴν ἄριστον οὔτε ὁ πόλεμος οὔτε ἡ στάσις, ἀπευκτὸν δὲ τὸ δεηθῆναι τούτων, εἰρήνη δὲ πρὸς ἀλλήλους ἅμα καὶ φιλοφροσύνη, καὶ δὴ καὶ τὸ νικᾶν, ὡς ἔοικεν, αὐτὴν […] ὅμοιον ὡς εἰ κάμνον σῶμα ἰατρικῆς καθάρσεως τυχὸν ἡγοῖτό τις ἄριστα πράττειν τότε, τῷ δὲ μηδὲ τὸ παράπαν δεηθέντι σώματι μηδὲ προσέχοι τὸν νοῦν, ὡσαύτως δὲ καὶ πρὸς πόλεως εὐδαιμονίαν ἢ καὶ ἰδιώτου διανοούμενος οὕτω τις οὔτ᾽ ἄν ποτε πολιτικὸς γένοιτο ὀρθῶς, πρὸς τὰ ἔξωθεν πολεμικὰ ἀποβλέπων μόνον καὶ πρῶτον, οὔτ᾽ ἂν νομοθέτης ἀκριβής, εἰ μὴ χάριν εἰρήνης τὰ πολέμου νομοθετοῖ μᾶλλον ἢ τῶν πολεμικῶν ἕνεκα τὰ τῆς εἰρήνης.”
  14. Platón, 1903: 955b-e. “ἐάν τις κλεμμάδιον ὁτιοῦν ὑποδέχηται γιγνώσκων, τὴν αὐτὴν ὑπεχέτω δίκην τῷ κλέψαντι: φυγάδος δὲ ὑποδοχῆς θάνατος ἔστω ζημία.τὸν αὐτὸν φίλον τε καὶ ἐχθρὸν νομιζέτω πᾶς τῇ πόλει.”
  15. Aristóteles, 1957: 1271b. “τοιγαροῦν ἐσῴζοντο μὲν πολεμοῦντες, ἀπώλλυντο δὲ ἄρξαντες διὰ τὸ μὴ ἐπίστασθαι σχολάζειν μηδὲ ἠσκηκέναι μηδεμίαν ἄσκησιν ἑτέραν κυριωτέραν τῆς πολεμικῆς.”
  16. Aristóteles, 1957: 1325a. “τοῦ δὲ νομοθέτου τοῦ σπουδαίου ἐστὶ τὸ θεάσασθαι πόλιν καὶ γένος ἀνθρώπων καὶ πᾶσαν ἄλλην κοινωνίαν, ζωῆς ἀγαθῆς πῶς μεθέξουσι καὶ τῆς ἐνδεχομένης αὐτοῖς εὐδαιμονίας”
  17. Aristóteles, 1894: 1177b. “[…] ἀσχολούμεθα γὰρ ἵνα σχολάζωμεν, καὶ πολεμοῦμεν ἵν’ εἰρήνην ἄγωμεν.”
  18. Aristóteles, 1957: 1256b. “διὸ καὶ ἡ πολεμικὴ φύσει κτητική πως ἔσται ἡ γὰρ θηρευτικὴ μέρος αὐτῆς, ᾗ δεῖ χρῆσθαι πρός τε τὰ θηρία καὶ τῶν ἀνθρώπων ὅσοι πεφυκότες ἄρχεσθαι μὴ θέλουσιν, ὡς φύσει δίκαιον τοῦτον ὄντα τὸν πόλεμον.”
  19. Aristóteles, 1957: 1255a. “Ὅτι μὲν τοίνυν εἰσὶ φύσει τινὲς οἱ μὲν ἐλεύθεροι οἱ δὲ δοῦλοι, φανερόν, οἷς καὶ συμφέρει τὸ δουλεύειν καὶ δίκαιόν ἐστιν.”
  20. Aristóteles, 1957: 1254b. “Ἔστι γὰρ φύσει δοῦλος ὁ δυνάμενος ἄλλου εἶναι (διὸ καὶ ἄλλου ἐστίν), καὶ ὁ κοινωνῶν λόγου τοσοῦτον ὅσον αἰσθάνεσθαι ἀλλὰ μὴ ἔχειν.”
  21. Aristóteles, 1957: 1256b. “ᾗ δεῖ χρῆσθαι πρός τε τὰ θηρία καὶ τῶν ἀνθρώπων ὅσοι πεφυκότες ἄρχεσθαι μὴ θέλουσιν, ὡς φύσει δίκαιον τοῦτον ὄντα τὸν πόλεμον.”
  22. Aristóteles, 1957: 1333b. “ήν τε τῶν πολεμικῶν ἄσκησιν οὐ τούτου χάριν δεῖ μελετᾶν, ἵνα καταδουλώσωνται τοὺς ἀναξίους, ἀλλ’ ἵνα πρῶτον μὲν αὐτοὶ μὴ δουλεύσωσιν ἑτέροις”
  23. Cicerón, 1889: III, 11. “Iustitia foras spectat et proiecta tota est atque eminet.” “Quae virtus praeter ceteras totam se ad alienas porrigit utilitatis atque explicat.”.
  24. Cicerón, 1889: III, 18. “[…] nihil habet igitur naturale ius; ex quo illud efficitur, ne iustos quidem esse natura.”
  25. Cicerón, 1889: III, 33. “Est quidem vera lex recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium iubendo, vetando a fraude deterreat; quae tamen neque probos frustra iubet aut vetat nec improbos iubendo aut vetando movet.”
  26. Cicerón, 1959: II, 8. “[…] legem neque hominum ingeniis excogitatam, nec scitum aliquod esse populorum, sed aeternum quiddam, quod uniuersum mundum regeret imperandi prohíbendique sapientia. Ita principem legem illam et ultimam mentem esse dicebant omnia ratione aut cogentis aut uetantis dei.”
  27. Cicerón, 1959: II, 11. “Ergo ut illa diuina mens summa lex est, item quom in homine est perfecta ratio, sedet in mente sapientis.”
  28. Cicerón, 1913: I, 11. “Principio generi animantium omni est a natura tributum, ut se, vitam corpusque tueatur, declinet ea, quae nocitura videantur, omniaque, quae sint ad vivendum necessaria, anquirat et paret, ut pastum, ut latibula, ut alia generis eiusdem.”
  29. Cicerón, 1913: I, 12. “Eademque natura vi rationis hominem conciliat homini et ad orationis et ad vitae societatem ingeneratque.”
  30. Cicerón, 1913: I, 50“[…] est enim primum, quod cernitur in universi generis humani societate. Eius autem vinculum est ratio et oratio, quae docendo, discendo, communicando, disceptando, iudicando conciliat inter se homines coniungitque naturali quadam societate […].”
  31. Cicerón, 1913: I, 20. “Sed iustitiae primum munus est, ut ne cui quis noceat nisi lacessitus iniuria, deinde ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis.”
  32. Cicerón, 1913: III, 21. “Si enim sic erimus affecti, ut propter suum quisque emolumentum spoliet aut violet alterum, disrumpi necesse est, eam quae maxime est secundum naturam, humani generis societatem.”
  33. Cicerón, 1913: III, 23. “Neque vero hoc solum natura, id est iure gentium, sed etiam legibus populorum, quibus in singulis civitatibus res publica continetur, eodem modo constitutum est, ut non liceat sui commodi causa nocere alteri.”
  34. Cicerón, 1913: I, 74. “[…] vere autem si volumus iudicare, multae res exstiterunt urbanae maiores clarioresque quam bellicae.”
  35. Cicerón, 1913: I, 34-35. “Atque in re publica maxime conservanda sunt iura belli. Nam cum sint duo genera decertandi, unum per disceptationem, alterum per vim, cumque illud proprium sit hominis, hoc beluarum, confugiendum est ad posterius, si uti non licet superiore.”
  36. Cicerón, 1889: III, 35. “Illa iniusta bella sunt, quae sunt sine causa suscepta. Nam extra ulciscendi aut propulsandorum hostium causam bellum geri iustum nullum potest Nullum bellum iustum habetur nisi denuntiatum, nisi indictum, nisi repetitis rebus.”
  37. Cicerón, 1913: I, 34-35. “Quare suscipienda quidem bella sunt ob earn causam, ut sine iniuria in pace vivatur, parta autem victoria conservandi ii, qui non crudeles in bello, non immanes fuerunt.”
  38. Cicerón, 1913: I, 38. “Cum vero de imperio decertatur belloque quaeritur gloria, causas omnino subesse tamen oportet easdem, quas dixi paulo ante iustas causas esse bellorum.”
  39. Cicerón, 1913: I, 107. “Est autem ius etiam bellicum fidesque iuris iurandi saepe cum hoste servanda. Quod enim ita iuratum est, ut mens conciperet fieri oportere, id servandum est; quod aliter, id si non fecerit, nullum est periurium. Ut, si praedonibus pactum pro capite pretium non attuleris, nulla fraus sit, ne si iuratus quidem id non feceris; nam pirata non est ex perduellium nurnero definitus, sed communis hostis omnium; cum hoc nec fides debet nec ius iurandum esse commune.”
  40. Cicerón 1913: III, 69. “Societas est enim […], lastissime quidem quae pateat, omnium inter omnes, interior eorum, qui eiusdem gentis sint, propior eorum, qui eiusdem civitatis. Itaque mayores alius ius gentium, aliud ius civile esse voluerunt […].”
  41. Cicerón, 1913: III, 23. “[…] natura id est iure gentium”.
  42. Gayo, 1904: 1, 1, 1. “Omnes populi qui legibus et moribus reguntur partim suo proprio, partim común omnium hominum iure utuntur; nam quod quisque populus ipse sibi ius constituit, id ipsius proprium ciuitatis; quod uero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos peraeque custoditur uocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur.”
  43. Digesta Iustiniani Augusti, 1870: 1.1.1.3. “Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit: nam ius istud non humani generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune est.” 1.1.1.4. “Ius gentium est, quo gentes humanae utuntur. Quod a naturali recedere facile intellegere licet, quia illud omnibus animalibus, hoc solis hominibus inter se commune sit.”
  44. Digesta Iustiniani Augusti, 1870: 1.1.5. “Ex hoc iure gentium introducta bella, discretae gentes, regna condita, dominia distincta, agris termini positi, aedificia collocata, commercium, emptiones venditiones, locationes conductiones, obligationes institutae: exceptis quibusdam quae iure civili introductae sunt.”
  45. Iustiniani Institutiones, 1908: 1.2.2. “Ius autem gentium omni humano generi commune est. nam usu exigente et humanis necessitatibus gentes humanae quaedam sibi constituerunt: bella etenim orta sunt et captivitates secutae et servitutes, quae sunt iuri naturali contrariae (iure enim naturali ab initio omnes homines liberi nascebantur); ex hoc iure gentium et omnes paene contractus introducti sunt, ut emptio venditio, locatio conductio, societas, depositum, mutuum, et alii innumerabiles.”
  46. Isidoro de Sevilla, 1911: V, 4. “Ius naturale commune omnium nationum, et quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habeur […]”.
  47. Isidoro de Sevilla, 1911: V, 6. “Ius gentium est sedium occupatio, aedificatio, munitio, bella, captivitate, servitutes, postliminia, foedera pacis, iudutiae, legatorum non violandorum, religio, conubia inter alienigenas prohibita.”. V, 9 Et inde ius gentium
  48. Isidoro de Sevilla, 1911: V, 7. “Ius militare est belli inferendi solemnitas, foederi faciendi nexus, signo dato egressio in hostem vel commissio.”
  49. Digesta Iustiniani Augusti, 1870: 49.15.24. “Hostes sunt, quibus bellum publice populus Romanus decrevit vel ipse populo Romano: ceteri latrunculi vel praedones appellantur. Et ideo qui a latronibus captus est, servus latronum non est, nec postliminium illi necessarium est: ab hostibus autem captus, ut puta a Germanis et Parthis, et servus est hostium et postliminio statum pristinum recuperat.”
  50. Digesta Iustiniani Augusti, 1870: 50.16.118. “”Hostes” hi sunt, qui nobis aut quibus nos publice bellum decrevimus: ceteri “latrones” aut “praedones” sunt.”
  51. Agustín de Hipona, 1955: XIX, 12. “Quod enim me cum quisquis res humanas naturamque communem utcumque intuetur agnoscit, sicut nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est qui pacem habere nolit. quandoquidem et ipsi, qui bella uolunt, nihil aliud quam uincere uolunt; ad gloriosam ergo pacem bellando cupiunt peruenire. […] proinde latrones ipsi, ut uehementius et tutius infesti sint paci ceterorum, pacem uolunt habere sociorum.”
  52. Agustín de Hipona, 1955: XIX, 5. “[…] si ergo domus, commune perfugium in his malis humani generis, tuta non est, quid ciuitas, quae quanto maior est, tanto forum eius litibus et ciuilibus et criminalibus plenius, etiamsi quiescant non solum turbulentae, uerum saepius et cruentae seditiones ac bella ciuilia, a quorum euentis sunt aliquando liberae ciuitates, a periculis numquam?”
  53. Agustín de Hipona, 1955: XVII, 13. “Hoc tam magnum bonum quisquis in hoc saeculo et in hac terra sperat, insipienter sapit. An quispiam putabit in pace regni Salomonis id esse completum?”-
  54. Agustín de Hipona, 1955: III, 14. “[…] libido ista dominandi magnis malis agitat et conterit humanum genus.”
  55. Agustín de Hipona, 1955: XIX, 20. “Quamobrem summum bonum ciuitatis dei cum sit pax aeterna atque perfecta, non per quam mortales transeant nascendo atque moriendo, sed in qua inmortales maneant nihil aduersi omnino patiendo.”
  56. Agustín de Hipona, 2004a: XX, 74. “Quid enim culpatur in bello? An quia moriuntur quandoque morituri, ut domentur in pace victuri? Hoc reprehendere timidorum est, non religiosorum. Nocendi cupiditas, ulciscendi crudelitas, impacatus atque implacabilis animus, feritas rebellandi, libido dominandi, et si qua similia, haec sunt quae in bellis iure culpantur.”
  57. Agustín de Hipona, 1955: XIX, 7. “[…] sed sapiens, inquiunt, iusta bella gesturus est. quasi non, si se hominem meminit, multo magis dolebit iustorum necessitatem sibi extitisse bellorum, quia nisi iusta essent, ei gerenda non essent, ac per hoc sapienti nulla bella essent. Iniquitas enim partis aduersae iusta bella ingerit gerenda sapienti; quae iniquitas utique homini est dolenda, quia hominum est, etsi nulla ex ea bellandi necessitas nasceretur […].”
  58. Agustín de Hipona, 1998: VI, 10. “Iusta autem bella ea definiri solent, quae ulciscuntur iniurias, si qua gens vel civitas, quae bello petenda est, vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est, vel reddere quod per iniurias ablatum est.”
  59. Agustín de Hipona, 1974: E. 189. “Non enim pax quaeritur ut bellum excitetur, sed bellum geritur ut pax acquiratur. Esto ergo etiam bellando pacificus, ut eos quos expugnas, ad pacis utilitatem vincendo perducas.”
  60. Agustín de Hipona, 1974: E. 229. “[…] sed maioris est gloriae, ipsa bella verbo occidere, quam homines ferro; et acquirere vel obtinere pacem pace, non bello. Nam et hi qui pugnant, si boni sunt, procul dubio pacem, sed tamen per sanguinem quaerunt; tu autem ne cuiusquam sanguis quaereretur, es missus: est itaque aliis illa necessitas, tibi ista felicitas.”
  61. Agustín de Hipona, 1974: E. 189. “Noli existimare neminem Deo placere posse, qui in armis bellicis militat. In his erat sanctus David, cui Dominus tam magnum perhibuit testimonium.”
  62. Agustín de Hipona, 1992: I, 5. “Non ergo lex iusta est, quae dat potestatem vel viatori ut latronem, ne ab eo ipse occidatur, occidat; vel cuipiam viro aut feminae ut violenter sibi stupratorem irruentem ante illatum stuprum, si possit, interimat.”
  63. Agustín de Hipona, 2004a: XX, 75. “Interest enim quibus causis quibusque auctoribus homines gerenda bella suscipiant: ordo tamen ille naturalis mortalium paci accommodatus hoc poscit, ut suscipiendi belli auctoritas atque consilium penes Principem sit; exsequendi autem iussa bellica ministerium milites debeant paci salutique communi.”
  64. Agustín de Hipona, 1998: VI, 10. “Quod Deus iubet loquens ad Iesum, ut constituat sibi retrorsus insidias, id est insidiantes bellatores ad insidiandum hostibus, hinc admonemur non iniuste fieri ab his qui iustum bellum gerunt: ut nihil homo iustus praecipue cogitare debeat in his rebus, nisi ut iustum bellum suscipiat, cui bellare fas est; non enim omnibus fas est.”
  65. Agustín de Hipona, 2004a: XX, 76. “[…] intellegant hanc praeparationem non esse in corpore, sed in corde […].”
  66. Agustín de Hipona, 1974: E. 185. “Melius essa quidem quis dubitaverit? ad Deum colendum doctrina homines duci, quam poenae timore vel dolore compelli: sed non quia isti meliores sunt, ideo illi qui tales non sunt, neglegendi sunt. Multis enim profuit (quod experimentis probavimus et probamus) prius timore vel dolore cogi, ut postea possent doceri, aut quod iam verbis didicerant, opere sectari.”
  67. Graciano, 1881: II, XXIII, II, I. “Iustum est bellum, quod ex edicto geritur de rebus repetendis, aut propulsandorum hominum causa.”
  68. Tomás de Aquino, 1888-1906: II, II. Q. 40, a. 1. “Primo quidem, auctoritas principis, cuius mandato bellum est gerendum.”
  69. Tomás de Aquino, 1888-1906: II, II. Q. 40, a. 1. “Secundo, requiritur causa iusta, ut scilicet illi qui impugnantur propter aliquam culpam impugnationem mereantur.”
  70. Tomás de Aquino, 1888-1906: II, II. Q. 40, a. 1. “Tertio, requiritur ut sit intentio bellantium recta, qua scilicet intenditur vel ut bonum promoveatur, vel ut malum vitetur.”
  71. Tomás de Aquino, 1888-1906: II, II. Q. 40, a. 1. “Non enim pertinet ad personam privatam bellum movere, quia potest ius suum in iudicio superioris prosequi. Similiter etiam quia convocare multitudinem, quod in bellis oportet fieri, non pertinet ad privatam personam.”
  72. Tomás de Aquino, 1888-1906: II, II. Q. 40, a. 1. “Et sicut licite defendunt eam materiali gladio contra interiores quidem perturbatores, dum malefactores puniunt […], ita etiam gladio bellico ad eos pertinet rempublicam tueri ab exterioribus hostibus.”
  73. Tomás de Aquino, 1954: I, 1. “Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum.”.
  74. Tomás de Aquino, 1954: I, 1. “Si igitur liberorum multitudo a regente ad bonum commune multitudinis ordinetur, erit regimen rectum et iustum, quale convenit liberis.”
  75. Tomás de Aquino, 1954: II, 4. “Sic igitur bona vita per regis officium in multitudine constituta, consequens est ut ad eius conservationem intendat.”
  76. Tomás de Aquino, 1954: II, 4. “Tertium autem impedimentum reipublicae conservandae ab exteriori causatur, dum per incursum hostium pax dissolvitur et interdum regnum aut civitas funditus dissipatur.”
  77. Tomás de Aquino, 1971: 6. “Ad homines barbaros qui sunt naturaliter servi, ut supra citum est, ac si hoc sit primum iustum bellum secundum naturam.”.


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