Otras publicaciones:

9789877230291_frontcover

Book cover

Otras publicaciones:

9789877230277-frontcover

9789871867769_frontcover

3 Teólogos

Me gusta la Universidad de Salamanca. Pues cuando los españoles dudaban acerca de la licitud de su conquista de América, la Universidad de Salamanca dio como su opinión que no era lícita.[1]

Samuel Johnson

3.1. Introducción

Entre los siglos XVI y XVII en España se desarrollan, a la luz del impacto tanto de la Reforma (y particularmente de la resistencia a ella) como de la conquista de América, nuevas concepciones de la guerra. Dado el impacto del descubrimiento y de la conquista de América en la economía y la política españolas, es natural que la discusión sobre la guerra se sitúe en el cuadro general de los problemas políticos y morales impuestos por la “ocupación del Nuevo Mundo” (Truyol y Serra, 1987: 244).

Son mayormente teólogos quienes impulsan este cambio conceptual en la España de Carlos V y luego de Felipe II. El rol y la importancia de la figura del teólogo en la España católica de aquel entonces, lo mucho que espera la política de aquellos, debe ser remarcado (Zapatero, 2009: 246). Desde la Edad Media, la Corona de Castilla legitima ritualmente sus actos de gobiernos por los consejos y dictámenes de teólogos, rol que se ve ampliado en el contexto de la Reforma por la necesidad de los Habsburgo de legitimarse ante los pueblos cristianos como los guardianes universales de la Cristiandad mostrando el acuerdo de sus políticas con principios ético-políticos aceptables y cristianos (Pagden, 1987: 79, 90). En el siglo XVI, en comparación con otros reinos, la libertad para expresarse de los teólogos en España es notable: reyes como Carlos V impulsan tanto la libertad de expresión de opiniones contrarias a su gobierno como la libertad de impresión, con excepciones en el terreno religioso (Hanke, 1959: 8-9). El impacto de los teólogos en la política española de este siglo puede encontrarse no sólo en los lineamientos del Concilio de Trento, sino también en los preámbulos de los tratados de paz firmados por España en aquel entonces (Zapatero, 2009: 250). Profesores de la Universidad de Salamanca como Domingo de Soto y Melchor Cano devienen en esta época consejeros políticos, mediando entre las universidades y la Corona a través de órganos de consulta con el nombre de “juntas”. Para historiadores como Anthony Pagden, las “juntas” tienen un mayor rol de legitimación que de juicio crítico sobre las acciones de los reyes españoles, en tanto sus dictámenes son ignorados cuando éstos desafían la voluntad real de las autoridades (Pagden, 1986: 27-28). A pesar de esto, la relación entre “teoría” y “práctica” en la España del siglo XVI es única.

En las obras de Francisco de Vitoria (ca. 1492-1546) y de Francisco Suárez (1548-1617), que comentaremos en las secciones siguientes, no pasa desapercibido el rol del teólogo como foro de conciencia de los asuntos políticos. Los propios Vitoria y Suárez, en diversos momentos, justifican las prerrogativas de los teólogos de comentar sobre los asuntos públicos.

En su temprana reelección De potestate civili, Vitoria caracteriza al oficio del teólogo como uno tan vasto que ningún argumento parece ajeno a su profesión[2]. En De Indis, su relectio más célebre, Vitoria no toma su potestad de opinar sobre la política real americana como un hecho dado, sino que se pregunta por la legitimidad de ésta. Vitoria se pregunta si las discusiones que pretende dar en su reelección no serían no-provechosas o fatuas (inútiles et otiosa), puesto que, por un lado, la realeza no tendría ninguna necesidad de justificar sus derechos y sus títulos cuando éstos ya habrían sido deliberados y justificados y puesto que, por otro lado, tal inquisición supondría una falla en las investigaciones de los monarcas acerca de la legitimidad de sus acciones[3]. Sin embargo, para Vitoria, cuando existe una duda razonable sobre algún asunto, es pertinente cuestionar y deliberar sobre éste antes que actuar acríticamente para luego tener que lamentarse[4]. De aquello deduce Vitoria que para que una acción sea buena en casos en los que no hay certeza posible sobre tal asunto, es necesario que la acción se conforme al veredicto y a las definiciones de los hombres sabios[5]. Aún cuando las acciones de la Corona sean legales de acuerdo al derecho positivo, en casos dudosos, particularmente en aquellos que conciernen a la salvación de los hombres, la Corona debe consultar a los hombres sabios pertinentes, en estos casos aquellos elegidos por la Iglesia[6]. No es suficiente juzgar la justicia de los actos políticos en la conciencia (así como tampoco son la sola fide y la sola scriptura luteranas los criterios de justificación adecuados en los asuntos religiosos) sino que debe recaerse en la opinión de quienes están autorizados en los asuntos que conciernen a la salvación, los teólogos, para resolver las dudas[7]. Vitoria resume su pensamiento al respecto en tres proposiciones: en caso de duda, existe un deber de consultar a quienes son competentes para resolver la cuestión para dar seguridad a la conciencia, más allá de la legalidad estricta de las acciones; en segundo lugar, la opinión de los teólogos sobre estos asuntos debe ser respetada, aún cuando impugnen hechos aparentemente legales; por último, aún cuando el hecho examinado sea ilegal bajo estándares positivos, el veredicto de legalidad por parte de la Iglesia da suficiente seguridad a la conciencia para proceder con la acción. En el contexto del ascendiente escepticismo que sigue a la Reforma, Vitoria hace de la Iglesia y de sus intelectuales el reaseguro y la autoridad moral de la política. Particularmente, para Vitoria son los asuntos relativos a la administración de las Indias un problema que debe ser juzgado por los teólogos de la Iglesia, ya que los aborígenes americanos no son sujetos de la Corona por derecho positivo y no pueden ser juzgados sino por leyes divinas[8]. Para Vitoria, la legitimidad de la administración de las Indias depende de mucho más que de las bulas de donación de Alejandro VI (por las cuales el Papa garantizaba a los españoles y portugueses territorios específicos de ultramar en América), puesto que se trata en este caso de un asunto que debe ser resuelto, como veremos más adelante, en el dominio de la ley natural y no en el de al legislación papal (Pagden, 1986: 66-67).

Francisco Suárez, por su parte, no da por sentado y justifica en el prefacio de su tratado sobre las leyes, De legibus, las potestades del teólogo para ocuparse de problemas jurídicos. Para Suárez, el teólogo profesional toma como suyas las discusiones sobre la naturaleza de las leyes y las comenta desde la propia disciplina teológica: el teólogo profesional contempla a Dios en muchos fundamentos, y en el caso de las leyes lo hace analizando la potestad divina como causa final hacia la cual las creaturas racionales tienden y en la que consiste la felicidad de los hombres[9]. El teólogo, de esta manera, discute asuntos legales asumiendo las potestades de Dios como legislador, sin invadir el terreno de las leyes humanas[10]. Puesto que la paternidad y el poder de todo legislador provienen de Dios[11], es potestad del teólogo interesarse por tales asuntos y no pueden éstos ser dejados de lado por él. Es de hecho el consenso general de los teólogos, para Suárez, incluir el estudio de la ley en al ciencia sagrada[12].

Los teólogos españoles que impulsan cambios en las concepciones del orden internacional son en primer lugar y mayormente los miembros de la llamada Segunda Escolástica, pertenecientes a la Universidad de Salamanca y por esta razón son también llamados los teólogos de la “Escuela de Salamanca”. Es su pertenencia común a esta universidad, su formación común, aquella que les da su sentido de identidad, así como se los da el maestro común de todos ellos, el padre Francisco de Vitoria (Pagden, 1986: 60). Encontramos en la Escuela de Salamanca una vuelta hacia la filosofía moral y política tomista aristotélica, y particularmente al énfasis de ésta en el análisis de las leyes de naturaleza o en cuestiones como la inalienabilidad del dominium (Pagden, 1987: 80). Sin embargo, a diferencia de la escolástica tradicional, encontramos en las obras de Francisco de Vitoria y sus discípulos un deseo de explicar el mundo en el que viven más allá de las abstracciones, atravesado por los cambios sobre los que disertamos en el capítulo anterior (Pagden, 1986: 61). Frente a la huida de la realidad de la escolástica previa, y parcialmente influidos por un humanismo radical que a su vez rechazan, Vitoria y sus alumnos comentan sobretodo los hechos de su tiempo (Zapatero, 2009: 246).

Particularmente, ocupa a los teólogos de la Escuela de Salamanca la labor de refutar doctrinariamente las herejías de los luteranos y reformistas. Según Skinner, la preocupación central de estos teólogos es “rechazar a todos los heréticos de los tiempos actuales” (Skinner, 2009: 549). Vitoria y sus discípulos no sólo rechazan la concepción luterana de la Iglesia como Gottes Volk o congregatio fidelium o la doctrina de la sola scriptura sino la concepción global de la vida política asociada a la reforma evangélica. La “raíz de todas las herejías” rechazadas por los salamantinos es la denegación luterana de toda justicia inherente a los actos de los hombres: es en ese contexto en el que toma sentido la recuperación del tomismo y de su doctrina del derecho natural (Skinner, 2009: 551). Los discípulos de Vitoria no sólo se encargan de rechazar las doctrinas políticas de los luteranos, sino también aquellas de católicos con pensamientos similares a los de ellos: un ejemplo claro es el del humanista Juan Ginés de Sepúlveda, quien, como los reformistas, defiende la necesidad de un fundamento divino para la existencia de toda verdadera sociedad política. El pensamiento de éste, y particularmente su defensa de la conquista, son rechazados por diversos discípulos de los salamantinos. También impugnan éstos los principios humanistas sobre la “razón de Estado” y la opinión de autores como Maquiavelo, que pretenden que el examen de la cuestión de la conservación del Estado sea uno independiente de aquel de la cuestión de su justicia: como para Tomás, para los nuevos escolásticos sin justicia no puede haber derecho o Estado auténticos.

La trascendencia del pensamiento del dominicano Francisco de Vitoria es tal que sobrepasa la influencia en sus discípulos de la Escuela de Salamanca, como Domingo de Soto y Melchor Cano, y abarca a teólogos de otras órdenes religiosas, como los jesuitas Francisco Suárez y Luis de Molina. También abarca a juristas, tanto formados en Salamanca como Diego de Covarrubias como fuera de esta universidad, como Baltasar de Ayala (cuya obra analizaremos en el capítulo siguiente).

La guerra acompaña al pensamiento político español del Siglo de Oro desde sus fundamentos (Fernández-Santamaría, 1977: 1977). Los dos autores que evaluaremos a continuación, Francisco de Vitoria y Francisco Suárez, le otorgan una importancia inédita a esta temática. Analizaremos sus obras, y no las de otros autores como de Soto o de Molina, puesto que su originalidad reside menos en su concepción del orden internacional que en asuntos tales como la teoría de la propiedad u otros problemas legales, que no forman parte de la temática del presente estudio. Intentaremos a continuación dar cuenta de la originalidad del pensamiento de Vitoria y de Suárez en sus concepciones del orden internacional y de la guerra.

3.2. Francisco de Vitoria

3.2.1. La figura de Vitoria

Francisco de Vitoria es usualmente descripto como una figura renovadora en el marco de la filosofía política del siglo XVI. Sin embargo, su perfil “renovador” es ambiguo: si, por un lado, los historiadores del derecho internacional lo recuerdan como uno de los grandes padres de su disciplina, como es el caso de James Brown Scott, por otro lado, la memoria teológica lo recuerda como un conservador que “volvió” a darle un lugar a la filosofía tomista en el pensamiento católico (Johnson, 1984: 95). Intentaremos dar cuenta a continuación de algunas de estas ambigüedades y del perfil renovador de su figura.

A pesar de su temprana formación conservadora, estudia luego con profesores nominalistas en París, cuya teología rechaza en su madurez pero de la cual incorpora algunos aspectos prácticos (Hernández Martín 1991: 1036). Es recordado el remplazo que lleva a cabo en la Universidad de Salamanca de la Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa Theologiae de Aquino como texto a ser comentado en las lecciones. Este cambio implica un retorno vigoroso hacia el tomismo del siglo XIII, retorno efectuado tanto contra las tendencias nominalistas vigentes en París en aquel entonces como contra la filosofía humanista, popular en estos siglos (Fernández-Santamaría, 1977: 4). El origen de este cambio puede remontarse al comentario de la Summa publicado por Pierre Crockaer, alumno de John Mair, junto con el propio Vitoria en el año 1509 (Skinner, 2009: 545). El cambio entre ambos textos tiene un gran efecto en la pedagogía salamantina, dada la superioridad teológica y científica de la Summa por sobre las Sentencias a la hora de llevar a cabo un estudio sistemático de la realidad (Hernández Martín, 1991: 1038). Particularmente, en cuanto a lo que afecta a la temática de nuestro estudio, podemos subrayar junto con Peter Haggenmacher el impacto que tiene el remplazo de las Sentencias en la discusión sobre el concepto de guerra: no es en ellas, sino en la Summa donde podemos encontrar a la “guerra” como un tópico diferenciado de discusión (la célebre quaestio 40); el remplazo efectuado por Vitoria vuelve a la guerra un paso obligatorio para el comentador sistemático, cuando antes no era sino una desviación en su trabajo (Haggenmacher, 1983: 45).

La llamada “renovación” de Vitoria es, como hemos visto, parcial, puesto que sus incorporaciones de problemas nominalistas o humanistas sólo ocurren en el marco de su restauración de la vieja filosofía tomista del siglo XIII. Siguiendo a Hamilton, podemos diferenciar el espíritu de la obra de Vitoria de aquel de Erasmo, en tanto si el primero desea incorporar las enseñanzas del Renacimiento al marco escolástico, el segundo desea abolir del todo este método (Hamilton, 1963: 137). Si bien Vitoria mantiene relaciones a lo largo de toda su vida con humanistas y erasmianos como Juan Luis Vives, Vitoria condena públicamente los pasajes teológicos de la obra erasmiana más cuestionados por la Iglesia, como por ejemplo aquel que atribuye el dogma de la Trinidad a la autoridad de la institución eclesiástica y no a los Evangelios mismos (Bataillon, 1966: 247, 255).

La renovación vitoriana no suele únicamente atribuirse a sus innovaciones pedagógicas en Salamanca, sino al “sentido agudo de actualidad” de su obra, al interés que muestra en sus enseñanzas por las realidades históricas concretas (Truyol y Serra, 1987: 243).

En cuanto al problema de la guerra, tal sentido de actualidad de Vitoria puede destacarse en su interés por terminar la disputa entre los Habsburgo y los Valois. Estas disputas son para Vitoria un testimonio de la crisis que recorre a Europa, crisis tan radical que lleva al rey Francisco I, cristiano, a firmar una paz con el Imperio Otomano, infiel, antes de resolver su controversia con otro príncipe cristiano, Carlos V (Pereña Vicente, 1981: 46). La obra de Vitoria, que tiene lugar durante la invasión del ejército turco a Belgrado y Rodas, barreras orientales de la cristiandad, contiene una constante preocupación por estos asuntos. En una carta a Pedro Fernández de Velasco fechada en 1536, Vitoria se lamenta por estas guerras, que atribuye no a la voluntad del príncipe francés, ni a aquella del Emperador, sino a los pecados colectivos de la humanidad. Vitoria encuentra estas guerras lamentables tanto para Francia, como para España, Italia y el resto de Europa. Para Vitoria, la disputa debe terminarse, puesto que las guerras no fueron inventadas para el bien de los príncipes sino para el bien de los pueblos (Vitoria, 2010: 338).

Por último, es notable el interés constante de Vitoria por los asuntos de las “Indias”. Para Ramón Hernández Martín, los miembros de la orden dominicana experimentan los problemas políticos y doctrinarios suscitados por la conquista de América de primera mano, y aún quienes no han salido de la Península ibérica o de Europa, como Vitoria, reciben constante información sobre ellos dado su contacto permanente con los misioneros (Hernández Martín, 1991: 1045). En la orden dominicana, y en la Iglesia española del siglo XVI, se da una “simbiosis” entre los pareceres de teólogos y misioneros antes las realidades indianas, dados los frecuentes informes de los misioneros y el interés constante de los teólogos por adquirirlos (Hernández Martín, 1998: 33, 35). En el caso de Vitoria, tal interés es expresado en su sorpresa y vergüenza frente a la política española en América. En una temprana carta a Miguel de Arcos en el año 1534, Vitoria expresa su conmoción frente a la corrupción española en los asuntos americanos. Si bien en esta carta Vitoria todavía no cuestiona los motivos y las fuentes de legitimidad de la guerra contra los pueblos aborígenes, como sí lo hará en sus lecciones posteriores, sí cuestiona el trato recibido por éstos por parte de los conquistadores españoles (Vitoria, 2010: 332). Vitoria no comprende las razones del maltrato recibido por los aborígenes, quienes supuestamente serían vasallos del Emperador, y expresa la voluntad de resignar una mayor posición en la jerarquía eclesiástica de implicar ésta el deber de absolver o defender a los aventureros españoles en el Perú (Vitoria, 2010: 333). Cabe notar que la conmoción de Vitoria tiene precedentes en el lamento del fraile domínico Antonio de Montesinos, quien es célebremente impactado por la brutalidad física de los conquistadores y por el comportamiento general de los colonos, aunque, como Vitoria en esta carta, tampoco condena la autoridad o la existencia del sistema de encomiendas que habilita tal trato (Pagden, 1986: 31-37).

Es justamente la preocupación constante de Vitoria por los problemas causados por el descubrimiento y la conquista de América los que motivan su concepción novedosa del orden internacional.

Para historiadores revisionistas del derecho internacional como Antony Anghie, la jurisprudencia de Vitoria es caracterizada por la reconceptualización de doctrinas ya existentes, reordenadas con el fin de resolver los nuevos problemas causados por los asuntos americanos: el derecho internacional moderno, del que Vitoria sería uno de los padres, no predecería a la conquista y no sería aplicado posteriormente para resolver la cuestión de las relaciones entre España y América sino que sería creado por la necesidad de resolver los problemas generados por este encuentro entre civilizaciones (Anghie, 2004: 15). Para Anghie, el problema con el que lidia Vitoria no es el de crear un orden internacional entre Estados soberanos (puesto que éstos aún no existen) sino el de crear uno que de cuenta de las relaciones entre sociedades de diferentes órdenes culturales: de hecho, para este historiador las concepciones modernas de la soberanía surgen de la necesidad de dar cuenta de esta diferencia cultural (Anghie, 2004: 16).

Si bien no nos interesa tomar posiciones tan radicales o revisionistas como las de Anghie, ni es nuestra intención aquí llevar a cabo un análisis sobre la historia del derecho internacional, sí podemos tomar de éste el énfasis puesto en la novedad del encuentro entre españoles y americanos y los problemas jurídicos que este encuentro crea. Es en el contexto de este encuentro en el que toma lugar la crítica de Vitoria al marco jurídico tradicional que regula la interacción entre el mundo cristiano y el mundo pagano. Este marco de relaciones, como veremos a continuación, es remplazado por Vitoria por una nueva concepción del orden internacional, cuyos elementos principales son el ius gentium y la concepción del mundo como una república global. Esta nueva concepción del orden internacional permite a Vitoria responder a los desafíos propuestos por el encuentro entre el Viejo y el Nuevo Mundo (Zapatero, 2009: 232-233).

3.2.2. El nuevo orden internacional

A partir de las herramientas que le brinda la teología, Francisco de Vitoria cuestiona el ejercicio mundial del poder por parte del Sacro Imperio y de la Iglesia católica (Zapatero, 2009: 253). Si bien sus razonamientos son expresados bajo las formas tradicionales de la teología escolática, es posible argumentar que la metodología vitoriana es una proto-moderna y precursora del racionalismo moderno en tanto se fundamenta en proceso de duda formal y sistemática: una por una, cuestiona Vitoria las instituciones del orden internacional basado en la autoridad papal e imperial y sitúa a éstas en el marco de una nueva concepción del orden mundial regulado por el ius gentium (Zapatero, 2009: 254).

La caducidad del viejo orden internacional es decretada por Vitoria a partir de la desmitificación de las potestades tanto del Papado como del Imperio.

La concepción vitoriana de la naturaleza del poder eclesiástico es expuesta en su temprana reelección De potestate ecclestiastica. En ella, distingue desde un principio al poder espiritual del poder civil, en tanto el primero concierne especialmente a la salvación eterna y no particularmente a los asuntos seculares[13]. El poder eclesiástico o espiritual es exclusivamente potestad de la Iglesia, y se distingue del poder civil y temporal tanto por ley natural como por ley divina, en tanto estas leyes otorgan a la Iglesia la autoridad exclusiva para gobernar a los creyentes en materia de religión. Es potestad exclusiva de la Iglesia, forman parte de sus “llaves”, la remisión del pecado y la gracia[14]. El Papa tiene un tipo de potestad temporal, pero ésta es limitada: la potestad temporal papal se limita a aquella necesaria para poder ejercer su jurisdicción espiritual[15], y se fundamenta en la necesidad de que el Pontífice tenga algún poder temporal para poder cumplir sus fines escatológicos. Vitoria desarrolla esta teoría de la Iglesia y del Estado como comunidades paralelas, ambas sujetas a leyes naturales, bajo influencia del cardenal Cayetano y su diferenciación entre la potestas iurisdictionis y potestas sacramentalis, postulada en la polémica que lleva éste contra el conciliarismo (Liere, 1997: 601-608).

Dado el carácter espiritual del poder y de la autoridad papal y eclesiástica, Vitoria argumenta contra la señoría del mundo por parte del Papa[16]. El Papa no tiene dominio sobre el mundo, y particularmente no lo tiene sobre el infiel[17], sobre el cual tampoco tiene autoridad espiritual. Puesto que el poder temporal no depende del Papa y éste no tiene dominium, el Papa no puede “hacer” príncipes como “hace” obispos[18]. El poder civil cristiano, el poder secular de las repúblicas cristianas, no está sujeto a la potestad temporal del Papa[19] (aunque sí lo está a su potestad espiritual). El Papa no es la autoridad superior del mundo ni como un rey con jurisdicción ni como uno con dominio sobre él: por esta razón no puede juzgar a príncipes, ni pueden éstos apelar a él en disputas entre ellos en cuestiones jurisdiccionales[20], como fue la usanza en gran parte del medioevo. Principalmente, el Papa no puede deponer príncipes seculares[21], y particularmente, en lo que concierne a la cuestión americana, no puede deponer príncipes infieles.

En la segunda quaestio de De Indis, Vitoria argumenta contra el título de posesión justa de las Indias por parte del Pontífice supremo, y de esta manera implícitamente es el primero en negarle valor temporal a la donación papal efectuada por Alejandro VI a los Habsburgo (Hanke, 1959: 151). En ese contexto, Vitoria le niega al Pontífice la señoría civil o temporal del mundo entero, tanto por leyes naturales como por leyes humanas o divinas[22]. Para el salamantino, aún cuando el Papa tuviera autoridad secular sobre el mundo, éste no podría entregársela a príncipes seculares (tal como habría sucedido con la bula de Alejandro VI) puesto que no podría privar a sus sucesores de sus potestades pontificales[23]. El poder del Papa sólo es temporal en tanto concierne a asuntos espirituales[24], puesto que el fin para el cuál está ordenado su poder es la última felicitas, de orden escatológico, y no así la felicitas política, por lo cual los asuntos políticos están fuera de su jurisdicción.

El Sacro Imperio, por otra parte, no tiene autoridad sobre la totalidad de mundo. Si bien en la segunda quaestio de De potestate civile Vitoria defiende la posibilidad de que un príncipe sea elegido como monarca por la mayoría de los cristianos para ejercer el poder civil por sobre todos ellos[25], este poder, si existiese, como indica Vitoria en De Indis, no implicaría el dominium del Emperador por sobre el mundo entero. Para Vitoria, el Emperador no es dueño del mundo[26] puesto que tal dominium no puede ser alegado ni por ley natural, ni por ley humana, ni por ley divina. Interpretando a Aquino, Vitoria sugiere que bajo la ley natural todos los hombres son libres, con la excepción del dominium de los niños y de las esposas por sus padres y esposos, y no puede entonces ser argumentada la existencia de un Emperador (que tenga el dominium de todos los hombres) a partir de la naturaleza misma de las cosas. Tampoco la ley humana permite deducir la existencia de un Emperador con dominium del mundo entero: si éste fuera dueño del mundo, debería serlo por autoridad de una ley (lex) y tal ley no existe. Aún si existiese tal ley, no podría tener fuerza, ya que presupondría una jurisdicción necesaria que es inexistente, al no haber adquirido el Emperador el dominium por ninguno de los medios posible conocidos (sucesión, regalo, intercambio, compra, guerra justa, elección o cualquier otro título legal).

Para Vitoria, las comunidades políticas no están relacionadas jerárquicamente bajo la jurisdicción del Papado y el Sacro Imperio sino “horizontalmente” bajo su sometimiento paralelo al ius gentium: pensando una comunidad política abierta de entidades independientes, Vitoria se sitúa más allá del pensamiento medieval y de su concepción del orden internacional como christianitas (Zapatero, 2009: 226).

En De potestate civile, Vitoria explica su concepción de la república en el contexto de una teoría del poder específico de aquella, el poder civil. El poder civil o secular, distinguido del poder espiritual sobre el que ya hemos disertado, es la autoridad o el derecho del gobierno sobre la república civil[27]. Para Vitoria, las ciudades y las repúblicas humanas no tienen su razón de ser en la capacidad creadora de los hombres, no son un producto artificial, sino que tienen su origen en la necesidad de socialización implantada por la naturaleza en los hombres, para garantizar su seguridad y su supervivencia[28]. Dios, puesto que es la causa y el autor del derecho natural, es entonces la causa eficiente del poder civil[29]. Si bien la república no es causa eficiente del poder civil, sí es causa material de éste, en tanto se gobierna y administra a sí misma y dirige este poder hacia el bien común[30]; de hecho, la causa material del poder civil pertenece a los gobernantes, en quienes la república delega sus poderes y deberes. De esta manera, el poder civil o temporal es establecido por ley natural, y no depende en su origen de ninguna manera del poder espiritual papal, que por esta razón, como hemos visto, no puede ni hacer ni deponer príncipes, y carece de dominium sobre el mundo[31]. El origen del poder civil no está en absoluto relacionado con las virtudes cristianas o con alguna potestad única de los cristianos sino con la ley natural, que obliga a todos los hombres por igual sin importar su confesión, por lo cual las repúblicas no-cristianas tienen una potestad civil tan legítima como las otras[32] y las leyes que promulgan son obligatorias para quienes se encuentran bajo su jurisdicción. En cuanto a aquello que concierne a la cuestión del dominium de las Indias, es fundamental entender que a las repúblicas indígenas les es otorgado el mismo estatuto que a las cristianas, al no ser afectado de ninguna manera su dominium por su inadecuación espiritual o por su falta de respeto de las leyes específicamente cristianas (Fernández-Santamaría, 1977: 79-80). Para Brian Tierney, si bien Inocencio IV ya había argumentado siglos antes el dominio y la jurisdicción legítimos por parte de los infieles musulmanes sobre sus tierras en el siglo XIII, entonces se trataba de pueblos de civilizaciones avanzadas, quienes nunca hubieran sido considerados por la cristiandad como pueblos “bárbaros”: al conceder dominium y jurisdicción a los pueblos americanos, Vitoria es original al extender el anterior argumento a pueblos usualmente considerados bárbaros, y hacer del poder civil y del derecho natural órdenes que conciernen a pueblos tan diferentes como puede ser posible de los pueblos cristianos (Tierney, 2007: 106).

Es a partir de esta concepción de la república que Vitoria elabora su pensamiento internacional. En la primera quaestio de De potestate civile, Vitoria declara que cualquier república independiente no es sino una pequeña parte de toda la orbe, y que aún la “provincia cristiana” (el conjunto de las repúblicas cristianas) no es sino una de las partes de un todo mayor[33]. En la tercera quaestio, preguntándose por la obligación que surge para el legislador con las propias leyes que el sanciona, Vitoria expone su concepción más completa del orden internacional: el ius gentium no está únicamente compuesto por los pactos y acuerdos que libran los hombres entre ellos sino que es la ley que regula todo el orbe (totus orbis), orbe que es a su vez es de alguna manera una “república” de mayor orden; esta república tiene el poder para hacer cumplir las leyes que son justas y convenientes para los hombres, las leyes del ius gentium, de manera que los que violan el ius gentium tanto en paz como en guerra (por ejemplo, al violar la inmunidad de los embajadores) cometen crímenes morales[34]. Bajo la concepción de Vitoria, el ius gentium se convierte en el instrumento que regula la comunidad política mundial (Zapatero, 2009: 228).

La concepción del ius gentium en la obra de Vitoria no carece de ambigüedades, más allá de que siempre este derecho esté identificado con la ley que regula el orden internacional. Existen constantes debates en la literatura de la “historia del derecho internacional” sobre la “modernidad” de la definición vitoriana del ius gentium. James Brown Scott, en parte el iniciador de estos debates al caracterizar a Vitoria como el “creador” del derecho internacional moderno, argumenta la modernidad de su concepción por la caracterización no-tradicional y novedosa vitoriana del ius gentium como un derecho inter omnes gentes, que éste enuncia al transcribir la definición romana del ius gentium atribuida a Gayo modificándola[35]: para Vitoria, el ius gentium sería menos un derecho que rige las relaciones de todos los hombres o “de los pueblos” (ius gentium) sino un derecho “entre pueblos” (ius inter omnes gentes), es decir un derecho proto-internacional (Brown Scott, 1934: 18). La interpretación de esta modificación de la expresión ius gentium por ius inter omnes gentes como hito de la modernización del derecho internacional es criticada por otros historiadores del derecho, tales como Arthur Nussbaum, quien atribuye tal modificación a una mala transcripción no-intencional de Vitoria de la definición de los Institutos (Nussbaum, 1954: 80-81). Para el jurista David Kennedy, de opiniones similares, Vitoria pertenece a una escuela de “jurisprudencia primitiva” que media entre el derecho medieval y el derecho internacional moderno: en tanto no se trata completamente de un jurista moderno, Vitoria no logra notar la tensión entre la separación de los príncipes independientes y el orden moral que se supone superior a ellos (Kennedy, 1986: 14). Para Vitoria, el ejercicio del poder civil por parte de un príncipe soberano es visto como injusto en tanto es conflictivo como el orden moral, y las leyes no son verdaderas leyes en tanto no son morales: en tanto no es capaz de separar las nociones de legalidad y de moralidad, y en tanto el poder normativo es atribuido al orden divino, a pesar de que el gobierno de los hombres recaiga en un poder sin autoridad superior temporal, no pueden serles atribuidas a Vitoria concepciones modernas como la creencia en la existencia de un derecho internacional entre pueblos independientes (Kennedy, 1986: 15-20). Sin embargo, como argumenta Pablo Zapatero, el argumento de Brown Scott puede aún ser defendido, de prestar atención a la oración que sigue a la transcripción “errónea” de la definición de Gayo, en la cual se diserta sobre el ius gentium como un derecho que libra las relaciones entre naciones (apud omnes nationes) [36]. Para Zapatero, el “apud omnes nationes” de Vitoria elimina todo posible interpretación de la transcripción vitoriana como un “error” (Zapatero, 2009: 229). No nos interesa aquí saldar tal disputa hermenéutica, sino únicamente reseñarla para que sean comprensibles los problemas interpretativos que suscita la concepción vitoriana del derecho de gentes.

Más allá de la anterior disputa interpretativa, existen también problemas para definir el estatuto del ius gentium en la obra de Vitoria, en lo que concierne a su relación con el derecho natural. Éste no parece ser un problema de vital importancia para el teólogo, puesto que en distintos lugares de su obra el ius gentium toma sucesivamente su autoridad de la ley natural, de la costumbre y del consentimiento de los hombres (Tierney, 2007: 110). Si en el pasaje anteriormente citado el derecho de gentes es identificado al derecho natural (o derivado de aquel)[37], en pasajes de otras obras Vitoria parece tener una concepción más “positivista” del ius gentium. Si en De potestate civile, como hemos visto, el ius gentium es el derecho que regula las relaciones de toda la orbe y está no sólo compuesto de pactos y convenios entre los hombres sino del consentimiento de todas las naciones (que es el que lleva a que sea injusto violarlo), en De iure belli el ius gentium es la ley “humana” que establece el derecho o la autoridad para librar la guerra[38]. En términos generales, más allá de que hay una cierta “positivización” del ius gentium en las reelecciones de Vitoria, éste es situado en el marco del derecho natural que regula las relaciones entre los pueblos de toda la orbe: la inclusión del ius gentium en el marco del derecho natural tampoco es inesperada, si tenemos en cuenta la filiación tomista de Vitoria y los comentarios similares de Tomás al respecto en la Summa[39].

Vitoria concibe un sistema internacional armónico compuesto de órdenes autónomos (las repúblicas) cuya independencia es argumentada principalmente a partir de la interpretación vitoriana de la ley natural. En el sistema internacional propuesto por Vitoria encontramos ya el germen de la autonomía moderna del orden secular, en tanto la existencia de la comunidad internacional de naciones no está basada en razones de orden religioso sino en la razón natural y en el derecho consuetudinario (Fernández-Santamaría, 1977: 105).

En este sistema armónico basado en la ley natural, la justicia es el fin tanto del orden interno de la república como del orden internacional. Cuando la armonía es quebrada en la comunidad internacional, la guerra indica los medios de restaurarla (Fernández-Santamaría, 1977: 103). La imagen del totus orbis permite a Vitoria extender la responsabilidad de cada príncipe más allá de su jurisdicción territorial y reconciliar el carácter perfecto e independiente de los Estados con la existencia de una justicia vindicativa en el orden internacional (Saada, 2009: 12). La guerra es de esta manera originalmente concebida por Vitoria como el mecanismo coercitivo del nuevo orden internacional (Fernández-Santamaría, 1977: 100).

3.2.3. La teoría de la guerra

En la segunda reelección de Vitoria sobre la cuestión americana, en De iure belli, es donde Vitoria expone con mayor sistematicidad su concepto de guerra. En esta reelección, no se pregunta Vitoria por la legitimidad particular de la guerra contra los Indios sino por la naturaleza y la legitimidad de la guerra en términos generales. Si bien esta reelección es posterior a De Indis en el corpus vitoriano, nos interesa, por orden lógico, tratar primero con los contenidos de ésta, ya que encontramos más preciso tratar en primer lugar con las condiciones de legitimidad de las guerras en general y sólo luego con las opiniones de Vitoria sobre la cuestión americana.

Para Vitoria, como para la tradición de la doctrina de la guerra justa que lo antecede, los cristianos pueden legítimamente librar y pelear en guerras[40]. Vitoria es relativamente original al separar las guerras en dos tipos: por un lado, la guerra defensiva (bellum defensivum) que busca repeler la fuerza del atacante, y, por otro, la guerra ofensiva (bellum offensivum) que busca la vindicación de la injuria cometida por un agresor[41]. Si la primera guerra es justa por el derecho natural a repeler la fuerza injusta por la fuerza, la segunda lo es por la “causa final” de toda república, la conservación de la paz y de la seguridad, objetivos que no pueden ser cumplidos hasta que sean corregidas las injusticias cometidas por medio de la guerra vindicativa[42].

Si parte de la literatura especializada hace de Vitoria el primero en distinguir explícitamente guerras defensivas y guerras ofensivas, debemos moderar esta afirmación al señalar no únicamente los antecedentes en el derecho canónico de esta distinción (por ejemplo la distinción entre bellum y defensio en la obra del decretalista Inocencio IV) sino también en el marco de la teología escolástica y particularmente en la obra del cardenal Cayetano. Cayetano, en su comentario a la Summa, diferencia la defensa y la guerra ofensiva en tanto la segunda implica la vindicación de una injuria mientras que la primera no, y en tanto la autoridad requerida por ambas es una diferente[43]. Puesto que la segunda implica la invasión de otra república y es “activamente” perseguida (no necesariamente es perseguida de inmediato tras la injuria recibida), es únicamente la república quien puede librarla, ya que no se trata en ella de defender al prójimo de un peligro inmediato sino que implica también el derecho de castigar a miembros de la república o a extranjeros, derecho que sólo pertenece a la persona pública[44]. Para Cayetano, la persona pública, a diferencia de la persona privada, es aquella que tiene autoridad vindicativa, puesto que la persona privada, dada la naturaleza política del hombre, puede pedir el castigo de la injuria que le es acometida a un tribunal superior, mientras que la persona pública no tiene un tribunal superior a ella y debe resolver tal conflicto por la fuerza[45].

Vitoria, como Tomás, reduce los criterios necesarios para librar una guerra justa a tres, aunque como veremos a continuación no se trata exactamente de los mismos: éstos son para Vitoria la autoridad por la cual la guerra es declarada, las causas materiales de la guerra y el modo o la extensión en los que son libradas las guerras.

La autoridad bajo la cual se libra la guerra justa es el criterio más importante del análisis de Vitoria, puesto que como observamos es el que permite diferenciar las guerras defensivas de las guerras ofensivas, siguiendo a Cayetano. Si las primeras pueden ser justamente libradas por cualquier ciudadano privado[46], sólo la república tiene la autoridad de declarar y librar la guerra ofensiva[47]. Siguiendo la tradición romana, la defensa debe ser una respuesta al peligro inmediato, y el privado que tiene derecho a defenderse no necesariamente tiene derecho a castigar la injuria de la que es víctima o a repararla. La república, en cambio, por su naturaleza debe ser perfecta en tanto debe ser autosuficiente: sin la capacidad de vengar injurias, no podría conservar el bien público y el orden moral[48]. Dado que los príncipes elegidos por las repúblicas perfectas son sus representantes autorizados, son ellos quienes pueden declarar justamente la guerra, al tener la autoridad delegada de la república perfecta, y no únicamente el Emperador como era el caso para algunos decretalistas[49]. Al respecto del criterio de autoridad, Peter Haggenmacher destaca la modernidad de Vitoria al adjudicar éste la autoridad de declarar la guerra antes que al príncipe a la propia república (Haggenmacher, 1983: 132). Podría sin embargo considerarse que la originalidad de este argumento tiene antecedentes en el naturalismo político tomista, y en las obra del cardenal Cayetano.

Para Vitoria, la única causa que permite librar la guerra con justicia es la injuria recibida[50]. La guerra justa ofensiva depende de la existencia de una injuria previa: no hay causas justas sin que sea posible distinguir al injuriado y al culpable. Por esta razón, la diferencia de religión, que implica antes un pecado que una injuria, no puede entonces ser una causa de guerra justa[51]: si bien Vitoria no es original en su limitación de la guerra por motivos religiosos, podría pensarse junto a Carlo Galli que al limitar la causa de la guerra justa a la injuria del enemigo y al no considerar ésta desde la perspectiva del pecado (como lo es el pecado contra la caridad en la Summa de Aquino) hay una cierta secularización y una sustracción de la “guerra” de la jurisdicción de la Iglesia (Galli, 2005: xxvi-xxvii). Para Vitoria, tampoco pueden ser causas de una guerra justa el engrandecimiento del imperio o la gloria personal[52], puesto que ambos objetivos harían a la guerra justa por ambos lados y esto no podría ser legalmente posible, ya que no permitiría distinguir culpables e injuriados. Aún cuando exista una injuria que justifique una guerra justa ofensiva, dados los efectos crueles de la guerra, no toda injuria da fundamentos suficientes para librar la guerra[53], y es necesario limitar la guerra a la persecución de ofensas no triviales. En esta recomendación toma Vitoria algunos de los motivos del pacifismo erasmiano, popularizado en España por el compañero de Vitoria Juan Luis Vives.

En cuanto al tercer criterio para librar una guerra justa, el modo en el que es librado la guerra, éste será examinado en más adelante en esta sección, no sólo porque es expuesto por Vitoria en la última parte de De iure belli sino porque resulta fundamental comprender antes otras cuestiones sobre la justicia en guerra para analizar el ius in bello vitoriano.

En la segunda parte de De iure belli, Vitoria plantea algunas dudas con respecto a la justicia y a la conducta en la guerra, dudas que resultan novedosas por su radicalidad. Ya hemos observado como para autores como Erasmo o Maquiavelo la cuestión de la justicia en la guerra había sido puesta en duda bajo los efectos de la crisis del orden internacional originada en el siglo XVI: en la obra de Vitoria nos reencontramos con algunas de estas dudas, particularmente con las objeciones erasmianas a la doctrina de la guerra justa. Desde otra perspectiva, Gregory Reichberg explica el origen de estas dudas a partir de la creciente influencia en el debate sobre el derecho de guerra de los juristas renacentistas del derecho civil romano (como por ejemplo Fulgosio), quienes defienden la bilateralidad de los derechos de los beligerantes en la guerra a partir de su recuperación de la noción romana de “enemigo” (Reichberg, 2008b: 18). Sobre estos juristas y sus sucesores discutiremos con mayor profundidad en el capítulo siguiente.

En primer lugar, Vitoria se pregunta si es suficiente para que una guerra sea justa que el príncipe autorizado para librarla “crea” que su causa es justa. Esta cuestión ya es subrayada por Erasmo como objeción a la doctrina de la guerra justa medieval, no interesada por cuestiones “epistémicas” de este tipo: como hemos visto, para Erasmo todos los príncipes encuentran su causa justa y el derecho resulta una institución insuficiente para limitar la guerra dado justamente el carácter falible y pasional del intelecto humano. Para el salamantino, que un príncipe crea que su causa es justa no es suficiente para que la guerra librada sea justa[54]: no es suficiente ni siquiera en casos menores, donde el error y las pasiones vician el juicio del príncipe. No es la opinión del príncipe la que vuelve buena a una acción sino la opinión autorizada de los sabios (iudicium sapientis). Como ya hemos visto, estos sabios son para Vitoria los teólogos de la Iglesia y son ellos quienes tienen la potestad de resolver con autoridad la cuestión de la justicia en la causa de la guerra. Dadas las dificultades para conocer la justicia de las causas de la guerra, es por lo demás necesario para Vitoria a la hora de librar justamente una guerra examinar éstas con gran cuidado y oír los argumentos de los enemigos, con la disposición de negociar genuina y equitativamente con ellos[55]. En cuanto a los sujetos que obedecen a los príncipes, si la guerra les parece decididamente injusta, no deben pelear, pese a la orden del príncipe, estén o no equivocados en su examen[56]. Sin embargo, los sujetos no están obligados a examinar las causas de la guerra y pueden luchar en ella legalmente confiando en el juicio de sus superiores, cuando ésta no les parezca inmediatamente injusta. En el caso de quienes pertenecen al consejo público o consejo real, sí tienen la obligación de examinar la causa justa de la guerra y de presentar su opinión con honestidad, puesto que su opinión es requerida por el príncipe[57]. Si bien, como Erasmo, Vitoria es escéptico sobre la capacidad de los beligerantes para discernir objetivamente cuándo la causa de una guerra es una causa justa, sí confía en el arbitraje de los teólogos u hombres sabios como instrumento de regulación de la guerra que permita la correcta aplicación del derecho.

En segundo lugar, dada la creencia mayoritaria de los príncipes de que “su” causa es justa, Vitoria se pregunta si la guerra puede ser justa por ambos lados. Para Vitoria, si bien ambos príncipes pueden creer que la guerra librada por ellos es una guerra justa, la guerra no puede ser justa por ambos lados, puesto que la única causa justa es la injuria y sólo puede existir una verdadera injuria de un lado a la vez[58]. Sólo dada la ignorancia de ambas partes con respecto a la causa justa puede pensarse que existe una guerra bilateralmente justa[59]. Donde existe la ignorancia probable del hecho o de la ley pertinentes por parte de un lado, pero hay buena fe, la guerra puede ser justa de un lado “por derecho” y del otro lado por la intención[60]. Para Vitoria, la “ignorancia invencible” excusa de buena fe[61], y lo hace particularmente a los súbditos. De esta manera, Vitoria distingue dos tipos de justicia: la primera es de tipo objetivo y sólo puede ser unilateral, mientras la segunda es subjetiva y es, para usar la terminología de Johnson o Reichberg, una justicia “simultáneamente ostensible” en tanto está relacionada con la opinión de ambos beligerantes pero no con su conocimiento certero (Reichberg, 2008b: 19-20). De la doctrina de la justicia “simultáneamente ostensible” es posible deducir la sugerencia de Vitoria de realizar conferencias y procedimientos de arbitraje cuando se dan “casos difíciles” (Reichberg, 2008b: 21). Cuando resulte imposible a los príncipes decidir cuál es la causa justa de la guerra, por ejemplo en el caso de la legitimidad de una posesión, Vitoria limita el derecho de guerra: no puede un príncipe tomar una posesión de título dudoso por las armas sino que debe respetar su dueño actual. De no tener esta posesión un dueño conocido, las partes deben negociar la división del territorio y las compensaciones necesarias; aún el más poderoso y aquel con poder suficiente para tomar el territorio en su totalidad por la fuerza de las armas debe respetar esta decisión.

Vitoria deduce conclusiones de las dificultades de los beligerantes para conocer el carácter justo de su causa: si para Carl Schmitt es posible clasificar las teorías políticas de acuerdo al carácter positivo o negativo de su antropología, aquí podemos ver cómo no sólo la “bondad” o “maldad” del hombre tienen consecuencias en la teoría política, sino también la extensión de sus capacidades epistémicas (Schmitt, 2007: 58). Vitoria no es un pacifista como Erasmo y no cree que toda guerra sea injusta, ni tampoco abandona cualquier tipo de consideración sobre la justicia en la guerra identificando a ésta con la “necesidad”, como lo hace Maquiavelo: tomando en cuenta los problemas de la doctrina de la guerra justa que refieren a las capacidades de los combatientes de conocer la justicia de su causa, reconceptualiza el concepto de justicia en guerra incorporando estas dudas a su sistema.

En cuanto al “debido modo” en el que debe librarse la guerra, Vitoria tiene posiciones particularmente originales. Si entre los siglos XIII y XVI podemos observar una declinación constante en el ius belli del lugar ocupado por los asuntos del foro interno o del animus, del lugar ocupado por criterios tales como la necesidad de una recta intentio a la hora de librar una guerra justa, en la obra de Francisco de Vitoria encontramos un paso esencial en esta dirección (Haggenmacher, 1983: 407). Es notable el remplazo en De iure belli del tercer requisito tomista para una guerra justa, la “recta intención”, por el requisito del “debido modo” o modo permitido de librar la guerra. El tercer requisito necesario para librar una guerra justa no está relacionado a la intención de los cristianos al librar la guerra sino a aquello que los cristianos pueden legalmente hacer contra sus enemigos, es decir, al derecho durante la guerra o ius in bello. No se trata de una cuestión de foro interno sino de la regulación de las conductas en la guerra. Para Vitoria, en una guerra justa uno puede hacer todo lo que sea necesario para defender el bien público[62], así como para asegurar la paz y la seguridad de la república[63]. Por ejemplo, es legal reclamar una reparación por todas las pérdidas que resulten de la guerra o de valor equivalente[64]. También es legal tras la victoria, vindicar al enemigo y castigarlo por el daño causado[65]. James Turner Johnson y Nicholas Rengger atribuyen la preocupación de Vitoria por el ius in bello, y el surgimiento de éste en general, al surgimiento del problema ya analizado de la justicia simultáneamente ostensible: puesto que existen casos en los cuales es imposible saber quién pertenece al bando objetivamente justo, puesto que la ignorancia humana en ciertos asuntos es irreversible, es necesario restringir la guerra tanto como sea posible (Rengger, 2008: 38). Para Vitoria, aún en el caso de una guerra justa, y aún en una librada contra pueblos no-cristianos, el derecho de guerra no es un derecho incondicional e incluye límites claros a las acciones que pueden tomarse (Zapatero, 2009: 236). Sólo son justas en la guerra aquellas acciones necesarias para lograr una victoria y aún tras el triunfo debe actuarse con justicia con los perdedores.

En la tercera parte de De iure belli, Vitoria expone sistemáticamente aquello que está permitido hacer durante una guerra justa (quantum liceat in bello iusto). Es notable que Vitoria no formula una teoría bilateral de los derechos de la guerra (que se aplica a ambos combatientes) como aquella formulada por los juristas que analizaremos en el capítulo siguiente sino una que se aplica únicamente al beligerante justo: para Vitoria, parecería que los actos del beligerante injusto serían inevitablemente injustos e imposibles de regular por el derecho, y por tal razón no habría esfuerzo alguno por parte del teólogo por limitar éstos por la vía jurídica (Reichberg, 2008a: 199). Los deberes y derechos que expone Vitoria conciernen por esta razón únicamente al beligerante justo. El sistema de ius in bello tiene como primer artículo la limitación del homicidio: no es legal matar inocentes intencionalmente[66], puesto que la causa de la guerra justa es la injuria y quien es inocente no carga con la culpa de ésta. Ocasionalmente, es posible matar inocentes si su muerte es el efecto secundario del asedio a una ciudad o a una fortaleza[67], pero ni debe ser su muerte el principal objetivo del atacante ni deben los males causados por la guerra sobrepasar a los beneficios. En una guerra justa, es legal saquear los bienes y las propiedades usadas por el enemigo contra uno[68] así como también es legal bajo las mismas condiciones esclavizar a los inocentes[69] aunque sea una convención entre los pueblos cristianos, regulada por el ius gentium, no esclavizarse entre ellos. Vitoria desarrolla sucesivamente problemas diversos del ius in bello con el mismo espíritu: la ejecución de rehenes, de combatientes enemigos y de quienes se rinden o son tomados como prisioneros, la repartición del botín, el tributo impuesto al enemigo derrotado y la deposición de príncipes enemigos y establecimiento de otros nuevos. En todos los casos, se trata de derechos “unilaterales” que conciernen únicamente a la conducta de los beligerantes que libran la guerra bajo una causa justa.

De iure belli concluye con la exposición de tres reglas o cánones a ser seguidos para librar justamente las guerras, cánones que resumen la doctrina de la guerra justa desarrollada por Vitoria en esta obra. El primer canon obliga a los príncipes con autoridad para librar la guerra evitar las provocaciones y las causas de ésta[70]. El segundo canon obliga al príncipe a no guiarse en la guerra por el objetivo de destruir a su oponente sino únicamente por la búsqueda de la justicia y por la defensa de su patria, de manera que tras la guerra pueda establecerse la paz y la seguridad[71]. Por último, se indica que el príncipe debe tras la victoria comportarse con moderación y humildad cristianas. Quien resulta victorioso debe comportarse como un juez imparcial frente al vencido y no actuar ante él como un fiscal[72]. Puede notarse que la cuestión de la “intención” es retomada por Vitoria en estos cánones, menos como una obligación o requisito estricto de la guerra justa, que como una indicación de moderación casi erasmiana, que resume en parte el espíritu del derecho vitoriano. Si bien Vitoria confía en el derecho y particularmente en el derecho natural o el derecho de gentes de manera contraria a los humanistas (y particularmente a los erasmianos), comparte con muchos de éstos la voluntad de limitar la guerra por todos los medios posibles, y la insistencia en que el espíritu cristiano es fundamental para lograr este objetivo.

3.2.4. La cuestión americana

Dada sus nuevas y originales concepciones del orden internacional y de la guerra, Vitoria se pregunta en De Indis por la legitimidad de la conquista de las Indias, por los títulos que hacen de ésta un acto de guerra legítimo y por aquellos que la deslegitiman. En De Indis estrictamente la pregunta a la que responde Vitoria es aquella de “si es legal bautizar a los hijos de los no-creyentes contra los deseos de sus padres” (Quaestio an liceat baptizare filios infidelium invitis parentibus), pregunta que ya había sido discutida tanto en las Sentencias de Pedro Lombardo como en la Summa tomista. Esta pregunta toma una nueva relevancia por la cuestión de las Indias, dado el inédito contexto en el que pueblos según Vitoria “desconocidos antes en nuestra orbe” llegan a encontrarse súbitamente bajo el “poder de los españoles”[73]. La pregunta de por sí contiene una novedad en este contexto, en tanto la doctrina de la guerra justa recibe su primera aplicación a pueblos no-cristianos en un caso radicalmente diferente al caso de las Cruzadas (Johnson, 1983: 31). Por primera vez, la pregunta por la guerra contra los pueblos no-cristianos y la pregunta por la conversión de los infieles no trata con naciones y pueblos limítrofes del Mediterráneo. La solución a esta pregunta, por parte de Vitoria, también es novedosa: hasta 1532 cuando tiene lugar la reelección De Indis, la legitimidad de la conquista de América fue justificada por las bulas de donación del Papa Alejandro VI, decretadas en el año 1493; tras los argumentos de Vitoria, la conquista de América y la posesión del continente por parte de los españoles son legitimadas por títulos del derecho natural y del derecho de gentes (Pagden, 1987: 82, 88). Consecuente con su concepción del orden internacional, el análisis de Vitoria de los deberes y derechos tanto de los Indios y españoles parte del supuesto de que aún los no-cristianos se encuentran ligados por el orden natural y divino descrito en la sección anterior, orden jurídico-moral que indica a los príncipes qué ejercicios de poder les son permitidos y cuáles no les son (Kennedy, 1986: 24, 31).

Como hemos insistido anteriormente, Vitoria no analiza la justicia de la guerra únicamente en términos abstractos sino que aplica sus reflexiones a problemas particulares. En De Indis, se trata para Vitoria de examinar particularmente los títulos injustos y los títulos justos que pueden ser alegados a la hora de justificar la conquista: estos dos títulos pueden ser pensados como la pars destruens y la pars construens del argumento de Vitoria. Examinaremos estos títulos en detalle para observar cómo las concepciones del orden internacional y de la guerra de Vitoria tienen consecuencias en su justificación de la conquista.

Dos de los títulos injustos para librar la guerra se desprenden de la concepción del orden internacional de Vitoria. Por un lado, como hemos visto, el Emperador no tiene dominium sobre el mundo entero. Para Vitoria, no sólo el Emperador no tiene poder sobre los Indios, sino que si éste lo tuviese, tampoco podría ocupar sus tierras o deponer sus señores y establecer otros nuevos, o siquiera imponer impuestos, puesto que aún quienes le atribuyen al Emperador el dominium del mundo se lo atribuyen como ámbito de su jurisdicción pero no como su propiedad[74], por lo cual no podría éste aún en tal caso transferir provincias a su libre arbitrio. Por otro lado, tampoco tiene el Pontífice supremo poder temporal sobre los Indios, puesto que no tiene poder temporal en absoluto sino en relación a asuntos espirituales, y no tiene poder espiritual sobre los americanos puesto que éstos no son sujetos de la Iglesia[75]. Por esta razón, quienes invocan el dominium del Emperador o del Papa sobre el mundo entero para justificar la conquista invocan un título injusto.

En segundo lugar, durante toda la primera quaestio de De Indis, son rechazados por Vitoria los títulos relacionados al carácter barbárico de los Indios, que no les permitiría tener dominium alguno, público o privado, sobre sus tierras[76]. Para Vitoria, como se desprende de la primera quaestio de De Indis, si los bárbaros no tienen verdadero dominium antes del arribo de los españoles, sólo puede ser por cuatro razones: por ser pecadores (peccatores), por ser infieles (infideles), por estar locos (amentes), o por ser irracionales (insensati o irrationales). Ninguna de estas cuatro razones impide realmente a los americanos tener dominium ni son en consecuencia estas razones títulos justos para librar la guerra contra ellos. Primero, el pecado no es un impedimento al “dominio civil” o al “dominio verdadero”[77], puesto que el hombre tiene dominium por el derecho natural dado su carácter racional en tanto es la imagen de Dios, carácter del que no es privado por el pecado. Segundo, tampoco los infieles y no-creyentes pueden ser privados del dominium[78], en tanto la infidelidad no cancela ni la validez de la ley natural ni la validez de la ley humana, de las que surgen respectivamente el dominium natural y el civil. Tercero, los locos pueden tener dominium en tanto se considera que tienen derechos legales y que pueden ser víctimas de una injusticia[79]. Cuarto, las creaturas irracionales no pueden tener dominio[80], puesto que éste es un derecho legal y las creaturas irracionales no tienen derechos legales al no poder ser víctimas de una injuria, como es el caso de las bestias. Sin embargo, no les es impedido a los americanos tener dominio por esta razón, puesto que no son ni locos ni irracionales[81]. Tienen juicio como los demás hombres, lo cual es probado por el orden (ordo) que llevan en sus asuntos: ellos tienen ciudades, casamientos, magistrados, leyes, industrias, comercio y hasta una especie (species) de religión, actividades e instituciones que requieren el uso de la razón. No es la culpa de ellos haber nacido en el pecado, fuera del estado de salvación. Para Vitoria, si los bárbaros parecen insensatos o irracionales, lo es por su educación malvada y bárbara, pero ésta no los hace más irracionales que otros hombres europeos[82]. De alguna manera, los bárbaros son similares a los niños, que para Vitoria sí pueden ser verdaderos sujetos del dominium, puesto que aunque aún no han llegado a la edad de la razón, pueden ser víctimas de injurias y tienen derechos legales[83]. Por esta razón, debe afirmarse que los llamados bárbaros poseen verdadero dominium, público y privado, como los cristianos[84], y no puede éste ser tomado por los españoles sin un título justo ni pueden negárseles a ellos los derechos que sí les son dados a otros enemigos de los cristianos como a los sarracenos desde los decretos de Inocencio IV. Tampoco pueden entonces, declara Vitoria en una sección siguiente, los españoles conquistar las Indias por el derecho de descubrimiento (iure inventionis), el derecho establecido por el ius gentium que transfiere los bienes sin dueño a su ocupante, puesto que estos bienes ya tienen dueño legítimo.

De esta manera, es rechazada explícitamente por Vitoria la aplicabilidad de la teoría de la esclavitud natural aristotélica al caso de las Indias. Para Vitoria, siguiendo implícitamente la interpretación tomista de la Política (que también parece contradecir el espíritu del texto aristotélico), Aristóteles no pudo haber argumentado la existencia de una esclavitud natural sino únicamente aquella de una civil y legal: no promovió éste el saqueo de los bienes de aquellos no suficientemente inteligentes sino que habló de la necesidad de algunos hombres de ser gobernados por un tiempo limitado, como es el caso de los niños[85]. Cabe notar que al rechazar la teoría de la esclavitud natural como título justo para la conquista de América Vitoria rechaza un argumento de gran relevancia tanto en el momento en el que recita la reelección como después. El origen de la recuperación de la teoría de la esclavitud natural aristotélica está en las lecciones de John Mair, teólogo escocés del Collège de Montaigu que ve en el uso de autoridades paganas como Aristóteles un aporte a la filosofía moral ineludible a la hora de justificar el dilema político sobre las razones de la conquista y esclavización de los americanos por parte de la Corona (Pagden, 1986: 27-40). Esta lectura estricta de la teoría de la esclavitud natural sería retomada años después de las reelecciones de Vitoria por Juan Ginés de Sepúlveda, quien haría del dominium una institución no regulada por el derecho natural sino una sólo posible tras el establecimiento de la sociedad civil, de la cual serían excluidos los bárbaros por su irracionalidad e infidelidad (Pagden, 1987: 91). El problema del argumento de Sepúlveda, no sólo en el contexto de la Conferencia de Valladolid disputada por éste y Bartolomé de las Casas (en la que, cabe recordar, dos discípulos de Vitoria, Melchor Cano y Domingo de Soto, son jueces), sino ya antes cuando Vitoria lleva a cabo sus reelecciones, es que la irracionalidad de los habitantes de las Indias se vuelve más difícil de argumentar tras el descubrimiento y la interacción española con los imperios de México y Perú por parte de Cortés y Pizarro: ya no se trata aquí de civilizaciones que puedan con facilidad ser catalogadas como absolutamente inferiores de acuerdo a los propios criterios de los españoles de superioridad e inferioridad (Pagden, 1986: 58-59). En ese contexto tiene sentido la argumentación de Vitoria, que hace de instituciones como la “ciudad” una definición de sociabilidad y racionalidad: si los bárbaros tuvieron ciudades, familias, leyes, no pueden ser irracionales y no puede serles negado el dominium. Según Anthony Pagden, Vitoria resuelve este problema sin dejar el marco de la psicología aristotélica pero utilizando otras de sus categorías: si bien los habitantes de las Indias no son esclavos naturales, sí son niños naturales, hombres cuya racionalidad no se haya aún lo suficientemente desarrollada (Pagden, 1986: 106). Vitoria “historiza” la situación de semi-racionalidad de los Indios asimilando a éstos a niños cuyo déficit cultural es causado por su aislamiento: es para Vitoria la falta de educación y no las particularidades de la mente americana la responsable por la diferencia cultural entre españoles y americanos; se trata menos de un problema de naturalezas distintas que de “influencias” (Pagden, 1986: 97-99). El indio es para Vitoria como un niño cuyo potencial racional no ha sido aún desarrollado, y no puede entonces ser esclavizado. Sin embargo, como veremos al tratar con los títulos justos de la conquista, la persistente aunque morigerada inferioridad racional del americano dará lugar a un título justo de conquista, de carácter profundamente paternalista.

En tercer lugar, Vitoria rechaza como títulos injustos aquellos relacionados a la verdad de la fe cristiana. Primero, el hecho de que los americanos rechacen aceptar la fe cristiana, aún tras ser informados sobre ella y ser presionados a aceptarla, no es título suficiente parar librar una guerra contra ellos. Por un lado, no cometen ellos ningún pecado de infidelidad al no creer en Cristo antes de que les sea anunciada la fe cristiana[86]; por otro, tampoco están obligados a creer en ella al serles por primera vez anunciada. Si bien tras serles presentada y argumentada su verdad cometen un pecado mortal al rechazar escuchar los argumentos de quienes intentan persuadirlos pacíficamente, y luego al rechazar la fe argumentada correctamente ante ellos[87], no existe razón alguna para que esto lleve a librar una guerra contra ellos y para tomar sus bienes, puesto que la verdad de la fe cristiana no sólo no es un argumento para librar una guerra[88], sino que la guerra aleja a los hombres de la fe y los acerca al simulacro de ésta, que es monstruoso y sacrílego. Por esta razón, una “guerra santa” de este tipo resultaría contraproducente en tanto dificultaría el propio fin, la conversión de los infieles, para el cual es invocada. Segundo, tampoco puede librarse la guerra contra los Indios para castigarlos por sus pecados contra la ley de naturaleza, tales como la antropofagia, ni aún bajo la autoridad del papa[89], dada la falta de autoridad papal en estos asuntos temporales y dada la dificultad para demostrar con evidencia cuando estos pecados han sido cometidos[90].

En cuarto lugar, Vitoria rechaza otros dos títulos de los españoles. Primero, es rechazado como título injusto la elección voluntaria de los bárbaros, puesto que ésta no debe ser hecha en una situación de miedo e ignorancia (metus et ignorantia), ya que éstas vician la libertad de elección, y puesto que los bárbaros ya tienen sus propios señores y príncipes y no pueden sin causa razonable buscar otros nuevos. Segundo, es también rechazado como título justo para ejercer el dominium de las Indias la “donación especial de Dios” (speciali dono Dei) por el peligro de dar crédito a quien proclame una profecía contraria a las leyes naturales y divinas sin ningún milagro que la pruebe.

Tras exponer los títulos injustos para la conquista, Vitoria, en la pars construens de su argumento, expone los títulos justos para realizar ésta.

El primero de los títulos justos es la camaradería o sociedad natural y la comunicación entre los hombres (naturalis societatis et communicationis). Para Vitoria, los españoles tienen derecho a viajar y vivir en el continente americano mientras no lastimen a los bárbaros y el ejercicio de este derecho no puede serles justamente impedido o dificultado[91]. Por el derecho de gentes y el derecho natural, dada la concepción vitoriana del mundo como una república global, es inhumano tratar mal a los extranjeros sin causa justa[92], dado que la división de los hombres en pueblos nunca tuvo como intención impedir la comunicación entre ellos[93]. Por esta razón, impedir o expulsar a los extranjeros de un territorio sin ningún título justo es un acto de guerra injusto, y cualquier ley humana que habilite una expulsión tal prohíbe aquello permitido por la ley divina y por la ley natural y no puede entonces sino ser una ley irracional e inhumana. De este derecho de comunicación, Vitoria extrae el derecho de los españoles a comerciar con los bárbaros mientras no los perjudiquen[94]. También extrae de este derecho la ilegalidad de prohibir a los españoles el goce de las cosas tenidas en común por los americanos: es el ius gentium y no el derecho civil el que regula el goce de la res nullius. Cuando los americanos no respetan estos derechos regulados por el ius gentium, los españoles deben intentar terminar con la controversia mediante el razonamiento y la persuasión, mostrando que su propósito es pacífico, y educando a los americanos sobre la naturaleza del derecho natural; sin embargo, de sufrir una ofensa, pueden los españoles con la autoridad del príncipe librar una guerra justa y ejercer el derecho de guerra[95] (con la excepción del derecho de botín y ocupación cuando el ataque americano es librado únicamente por miedo).

Vitoria distingue luego otros títulos justos relacionados a la difusión de la religión cristiana. Si bien la guerra de religión, la guerra para difundir la fe, está estrictamente prohibida, existen ciertas prerrogativas que tienen los cristianos para difundir su fe que, de no ser respetadas, son causa de guerra justa. Los cristianos tienen un ius praedicandi, un derecho de predicar y anunciar el Evangelio en el mundo: este derecho es necesario, puesto que si no existiese los bárbaros estarían más allá de la salvación[96]. La puesta en práctica de este derecho recae en la potestad papal, puesto que este derecho está relacionado con el poder espiritual: el Papa puede, dado su poder temporal en asuntos espirituales, permitir y prohibir la predicación de la fe cristiana a las naciones que él decida[97]. Puesto que los príncipes españoles están en mejor posición para predicar el Evangelio en las tierras americanas, puede el Papa hasta restringir el derecho de comercio de las otras naciones, si éste afecta al ius praedicandi. Si los bárbaros obstruyen la propagación libre del Evangelio y si resulta imposible razonar con ellos, es posible declararles la guerra para proveer la seguridad y oportunidad necesaria para predicar la religión cristiana[98]. En el caso en el que se haya convertido parte de una república no-cristiana y los conversos se hallen bajo persecución, es justa la guerra librada para detener a ésta, no sólo en nombre del ius praedicandi sino en nombre de la amistad humana y de la sociedad de los cristianos[99]. Por último, para Vitoria, si buena parte de los “bárbaros” se convirtieron al cristianismo, el Papa puede tener títulos justos para remover a los príncipes infieles y otorgar a los bárbaros príncipes cristianos, lo quieran o no éstos[100], lo cual parece contradecir algunas de las afirmaciones de Vitoria con respecto al poder de deposición papal expresadas en De potestate civili. A diferencia de los títulos anteriores que conciernen a todos los hombres, estos títulos conciernen particularmente a los católicos y no tienen equivalente en quienes poseen otra confesión.

Son también títulos justos para la conquista aquellos títulos relacionados a otros derechos propios de todos los hombres, como la defensa del inocente de la tiranía, que podría ser alegada con el fin de prohibir a los americanos practicar ritos irracionales sancionados por tiranos o con el fin de abolir leyes opresivas que impliquen la muerte y el sufrimiento injusto de inocentes[101]. También es presentado como un título justo de conquista, aunque Vitoria lo toma como dudoso, la incapacidad mental de los bárbaros: aunque estos no son amentes, podría considerarse que no son aptos para establecer o administrar una república legítima y ordenada en términos civiles y humanos[102], y podría asimilarse la necesidad de su gobierno por parte de un pueblo civilizado a la posibilidad de que un Estado quede diezmado y sólo permaneciesen en él niños, y por razones de caridad (caritas) debiese ser gobernado por adultos competentes.

Por último, Vitoria presenta como títulos justos para la conquista la verdadera y voluntaria elección de los americanos (veram voluntariam electionem) de someterse a los españoles y al rey de España, diferenciada de la elección viciada e injusta y la defensa de aliados y amigos (causa sociorum et amicorum) tras sufrir ellos una injuria por parte de los americanos que requiera un castigo.

De esta manera, Vitoria organiza un sistema de causas justas basado en el castigo de la injuria y en la existencia de derecho naturales de los hombres. Podría notarse, junto a Antony Anghie, que si bien el sistema promueve la igualdad y la reciprocidad de los derechos entre americanos y cristianos, y sería posible que los americanos argumenten razones justas a partir de los mismos derechos para librar la guerra contra los españoles, en el contexto de la presencia española en las Indias tal sistema de derecho no hace sino apoyar y legitimar las incursiones españoles en América (Anghie, 2004: 21). Los americanos no pueden reivindicar el ius communicationis ya que ellos no se encuentran en la península ibérica, mientras los españoles sí se encuentran en condiciones de comerciar en América. Por otro lado, la asimetría en el ius belli no desaparece en el sistema de Vitoria, al subsistir en el ius peregrinandi exclusivo de los cristianos: repandiendo su religión, sarracenos o americanos no son capaces de librar guerra justa alguna, a diferencia de los cristianos, que poseen potestad exclusiva para hacerlo (Anghie, 2004: 26). Si bien Vitoria es influenciado por los problemas humanos y conceptuales traídos por el descubrimiento de las civilizaciones americanas, éste no utiliza su nuevo conocimiento sobre las costumbres americanas para modificar la comprensión occidental de la ley natural sino que recae en las creencias culturales y religiosas europeas para criticar las prácticas culturales americanas (Johnson, 1984: 77). A pesar de estas objeciones, no debe olvidarse la originalidad del enfoque de Vitoria: si bien su “universalismo” es sesgado, la propia búsqueda de argumentos “universales” por parte de éste, y su concepción de la república global y de los derechos subjetivos de todos los hombres son claramente originales.

3.3. Francisco Suárez

La influencia del pensamiento político de Francisco de Vitoria es inmediata en la España de los siglos XVI y XVII y atraviesa las fronteras de la orden dominicana a la que pertenece. Prueba de esto es la influencia ejercida por su pensamiento en la filosofía política de los jesuitas Francisco Suárez y Luis de Molina, tanto en los contenidos de ésta como en su metodología de discusión. El hecho de que ambos teólogos sean jesuitas no es menor, dada la importancia de esta orden en el marco de la Reforma Católica (o Contrarreforma) que tiene lugar en España y en Europa como respuesta a la Reforma Luterana.

Nos interesa aquí examinar el pensamiento internacional de Francisco Suárez, teólogo y jesuita español, educado en Salamanca bajo las tradiciones pedagógicas vitorianas pero nunca en presencia del propio Vitoria. Es destacable la diferencia de enfoques entre Vitoria y Suárez, a pesar de las vastas coincidencias en el contenido de sus teorías: Suárez tiene menos en mente que Vitoria los asuntos americanos a la hora de redactar sus obras más célebres, puesto que para finales del siglo XVI el dominio español en América ya es un hecho indiscutible y su legitimidad está fuera de todo debate. Suárez, en cambio, no sólo en sus obras de teoría política sino también en las teológicas, tiene en mente a la Europa dividida por el conflicto religioso. En obras como Defensio catholicae fidei contra anglicanae sectae errores, Suárez se encarga de refutar la herejía anglicana en nombre del Papa Pablo V. Por otro lado, el pensamiento internacional de Suárez tiene menos como objetivo ser aplicado a una situación particular, a diferencia del propio pensamiento religioso de Suárez expresado en parte Defensio catholicae… con la intención de participar de una polémica religiosa precisa, y puesto que no existe más la necesidad urgente de pronunciarse sobre la justicia de la conquista, que definir sin ambigüedades los fundamentos del orden internacional, basado en el ius gentium (Tierney, 2007: 115). Para James Brown Scott, la filosofía de Vitoria surge de la necesidad de volver universal una situación concreta, mientras que la filosofía de Suárez parte de un concepto universal (la ley) y desde él se dirige a lo concreto: si para Vitoria la filosofía del derecho se subordina a su aplicación, para Suárez se trata de crear una filosofía que abarque a todo tipo de ley y se aplique a toda situación concreta (Brown Scott, 1934: 128-130). Por esta razón, si Vitoria, al aplicar su sistema a una situación específica, dota a éste de numerosos ejemplos y problemáticas particulares de aquella, Suárez, salvo en Defensio catholicae…, desarrolla su pensamiento abstractamente sin ilustrarlo con hechos específicos (Brown Scott, 1934: 486).

En el corpus suareciano, la guerra ocupa un lugar doble. En primer lugar, es mencionada al desarrollar éste su concepción del orden internacional en el marco del tratado sobre las leyes De legibus, ac Deo legislatore (1612), más comúnmente llamado De legibus, y en segundo lugar es analizada específicamente en De charitate, tercera parte de su tratado De triplici virtute theologica: fide, spe et charitate (1622) siguiendo la tradición tomista de situar a los fenómenos bélicos en el marco de los pecados contra la caridad. Examinaremos en primer lugar la concepción del “orden internacional” en De Legibus para luego reseñar los comentarios de Suárez acerca de la naturaleza y el derecho de la guerra.

3.3.1. La concepción del ius gentium

El primer libro de De Legibus trata con los aspectos generales del concepto de ley, que no son de mayor interés para nuestro estudio. En éste Suárez define a la ley como un precepto común, justo y estable, que fue suficientemente promulgado[103]. Ya en el libro segundo, se ocupa Suárez de diferenciar tres tipos de leyes: el derecho eterno, el derecho natural y el derecho de gentes. La ley eterna es la ley voluntaria divina: ella es la más digna y excelente de las leyes y es el origen de todas ellas[104], en tanto Dios es el primer legislador por excelencia. La ley natural, por su parte, es el sistema por el cual la ley eterna es ejecutada y conocida en el mundo[105], sea a partir de la razón natural o mediante el derecho divino positivo revelado en el Decálogo. La ley natural y la ley humana toman su fuerza vinculante, su carácter obligatorio, de la ley eterna, ley que por sí misma sólo es potencialmente vinculante, en tanto no es aplicada directamente a los asuntos de los hombres[106].

La ley natural es caracterizada en De legibus por su objeto: éste es el bien que es esencialmente correcto. A diferencia de las leyes humanas, las leyes naturales no vuelven malo lo que es prohibido por ellas y necesario y honesto lo que prescriben sino que asumen la existencia de la rectitud de lo que prescriben o el carácter depravado de lo que prohíben: las leyes naturales prohíben actitudes porque son malas, y no devienen éstas malas únicamente porque están prohibidas[107]. Puesto que su objeto es un bien o un mal que la preexiste, la ley natural es inmutable: la ley natural no puede ser cambiada ni en su totalidad ni en sus preceptos individuales mientras subsista tanto su naturaleza racional como el uso de la razón y de la libertad por parte de los hombres[108]. La ley natural no se haya escrita en tablas, de manera que pueda ser borrada y reescrita, sino en la mente de los hombres, en términos generales e indefinidos. Ningún poder humano puede abrogar los preceptos de las leyes naturales, ni siquiera el poder papal[109]. Sin embargo, algunos preceptos dependen en su fuerza obligativa del consentimiento de las voluntades humanas y de la eficacia que éstas tengan para imponer su obligación: de esto Suárez deduce la posibilidad no de abolir estos preceptos sino de eximir parcialmente a los hombres de su obligación contra ellos[110]. Mediante el derecho humano, sea el derecho de gentes o el derecho civil, también puede ser en algunos casos afectada la materia de la ley natural de manera que se transforme la obligación impuesta por éste[111].

En cuanto a la concepción de Suárez del ius gentium, podemos situar a ésta en el marco de una tendencia de los juristas y teólogos de la segunda mitad del siglo XVI y primera mitad del XVII a hacer del ius gentium un derecho más cercano al derecho positivo que al derecho natural, tendencia en la cual podemos incluir a De iustitia et iure del dominico Domingo de Soto (Haggenmacher, 1983: 347). Según Jean-François Courtine, hay en Suárez una radicalización de la doctrina (de origen aristotélico y luego tomista) de Vitoria sobre la suficiencia de la comunidad perfecta, exacerbada por las posiciones voluntaristas que defiende Suárez acerca de la naturaleza de la ley y la naturaleza abstracta de su enfoque sobre la ley y sobre el Estado “in pura natura” (Courtine, 1999: 143). Esta voluntarización es notable en el concepto de ius gentium propuesto por Suárez.

Para el jesuita, como para Tomás, el ius gentium es una forma intermedia entre la ley natural y la ley humana, aunque se acerque más a la ley natural, y por eso resulta conveniente analizarlo luego de examinar aquella[112]. Suárez rechaza los argumentos tradicionales, originados en el Corpus Iuris Civilis, sobre las diferencias entre el derecho natural y el ius gentium, particularmente los pasajes en los que el ius gentium es vinculado exclusivamente a los seres humanos y el derecho natural a todos los seres vivos (Focarelli, 2006: 45). El derecho natural y el ius gentium no se distinguen (como en la definición de Ulpiano) porque el segundo sea particular a los hombres y el primero sea propio a todos los seres vivos, puesto que el derecho natural también obliga exclusivamente a los hombres. Como los irrationales en Vitoria, los animales, por su naturaleza sensible y no-racional, no son capaces de recibir obligaciones ni son susceptibles ni de un trato justo ni de injuria alguna[113]. Tampoco se encuentra entonces el derecho natural basado en la naturaleza sensible de los seres vivos[114] y el ius gentium en su acuerdo y su naturaleza racional, puesto que toda ley implica una conformidad del hombre con su naturaleza racional y no únicamente la ley humana positiva. Tampoco es el ius gentium, como para algunos juristas, auto-evidente: éste no tiene necesidad intrínseca, y se distancia de esta manera del derecho natural en tanto si el primero requiere de inferencias comparadas para ser conocido, el último es revelado mediante reflexiones simples[115]. Prueba de su falta de necesidad son instituciones tales como la división de la propiedad o la esclavitud, que no parecen ser necesarias intrínsecamente como lo son los mandatos del derecho natural. El ius gentium no prohíbe cosas intrínsecamente malas, que conciernen a principios morales primarios, puesto que estas prohibiciones ya están incluidas entre los mandatos de la ley natural. Por último, tampoco se contraponen el derecho natural y el ius gentium por la invocación del segundo a la sociedad humana y la validez del primero en términos absolutos (sin suponer la existencia de la sociedad humana), puesto que existen deberes naturales, tales como la prohibición del robo, que sí suponen la sociedad entre los hombres (Focarelli, 2006: 46).

El ius gentium y el derecho natural comparten y se diferencian por elementos que no son los usualmente notados por el pensamiento político anterior a Suárez. Ambos forman parte del sentido común de la humanidad en tanto son comunes a todos los hombres (commune omnibus hominibus) o a todos los pueblos (omnus populi). Ambos se aplican, como toda ley, de manera exclusiva a los hombres[116]. Ambos sistemas legales incluyen preceptos y prohibiciones, así como concesiones y permisos[117] (esto es relevante en tanto se opone a los juristas que conciben al ius gentium como un derecho compuesto únicamente por potestades o facultates y no por obligaciones). A pesar de sus coincidencias, existen entre el derecho natural y el derecho de gentes diferencias esenciales: en primer lugar, el ius gentium, a diferencia de la ley natural, no es inmutable al no ser necesarias sus prescripciones. Los preceptos del ius gentium no se derivan como conclusiones necesarias de la naturaleza de las cosas por inferencia mediante principios naturales[118] y por esta razón no son inmutables, ya que la inmutabilidad de la ley natural surge de su necesidad, y esta necesidad no es la misma para el ius gentium[119]. Las diferencias entre ambos derechos son las diferencias entre toda ley natural y toda ley humana: si la ley natural se ocupa de conductas incorrectas intrínsecamente, la ley humana vuelve a los actos incorrectos porque los prohíbe (Tierney, 2007: 121). Dada su falta de necesidad e inmutabilidad, es esperable que el ius gentium, a diferencia del derecho natural, no sea estrictamente observado por la totalidad de los pueblos (Focarelli, 2006: 46).

El carácter del ius gentium es mejor comprendido al dar cuenta Suárez de su origen, en el capítulo decimonoveno del libro segundo de De legibus. Para Suárez, los hombres, divididos en reinos y pueblos, preservan su unidad moral y política a partir de preceptos tales como los de amor y caridad, que aplican las repúblicas en su trato a los extranjeros que las visitan, no sujetos a los mandatos del derecho civil. Si bien las repúblicas son unidades políticas perfectas, auto-suficientes, cada una de ellas es, como para Vitoria, miembro de una sociedad universal, sociedad unida por el vínculo de necesidad que une no sólo a los hombres de cada ciudad sino a las repúblicas mismas. Dada esta sociedad universal, las comunidades que la componen se ven necesitadas de un sistema de leyes que pueda regular tal asociación, aunque ésta sea en gran medida regulada por las conductas dictadas por la razón natural. De esta manera, a partir de la costumbre y el uso, son introducidas entre las naciones leyes que sancionan su conducta correcta e incorrecta, las leyes que pasan a formar el ius gentium[120]. El ius gentium es entonces el resultado del uso y de la tradición, y es introducido en el mundo por un proceso paulatino y sucesivo de propagación e imitación entre las naciones, sin requerir el consentimiento simultáneo de todas ellas y el consentimiento especial de todos los pueblos al mismo tiempo[121]. De esto se deduce tanto el carácter contingente y temporal del ius gentium, así como el hecho de que sus preceptos no sean siempre compartidos para todos los pueblos. Su fuerza vinculante no se deriva de la bondad intrínseca de sus principios, sino de la institución voluntaria y consentida de ellos por parte de la comunidad de naciones: un ejemplo claro de esto es la esclavitud de los cautivos tomados en las guerras justas, que si bien no es sancionada por la ley natural es válida por el consentimiento de los pueblos (Tierney, 2007: 124).

La especificidad del orden internacional regulado por el ius gentium no sólo es resaltada por Suárez en su comparación de éste con el derecho natural sino también lo es en su evaluación conjunta con las leyes civiles. A diferencias de las leyes civiles, el ius gentium no está establecido en forma escrita sino que forma parte de las costumbres de todas las naciones: si las leyes humanas se dividen en escritas y no-escritas, el ius gentium forma parte de las segundas[122]. Suárez desenreda una confusión terminológica prevalente en la tradición jurídica y teológica previa en el examen del concepto de ius gentium: este tipo de derecho parece involucrar tanto a las leyes que observan todas las naciones en sus relaciones mutuas como también a las leyes comúnmente observadas y aceptadas por todos los Estados y aplicadas por dentro de sus límites (los hoy llamados “principios generales del derecho”). Si bien ambos son equívocamente llamados ius gentium, para Suárez sólo el primero es propiamente tal, mientras el segundo forma parte de la ley civil[123]. De esta manera Suárez se convierte en el primer teórico del derecho en diferenciar al ius gentium inter gentes (o inter se) y al ius gentium intra gentes (o intra se), al derecho propiamente internacional y a las leyes civiles comúnmente observadas (Tierney, 2007: 105). Al efectuar esta separación, termina Suárez por romper con las concepciones del ius gentium derivadas de la jurisprudencia romana (Brown Scott, 1934: 339). En el libro tercero de De legibus, dedicado mayormente a las leyes civiles, tras fundamentar la potestad humana para imponer obligaciones mediante leyes, haciendo de este poder uno análogo al poder de legislación divino, Suárez aclara que la potestad de sancionar leyes civiles no existe en el mundo como una sola sino que aquella está dividida entre las comunidades del mundo de acuerdo a cómo ellas fueron instituidas y separadas[124]. Si la humanidad está compuesta por diversos cuerpos políticos diferenciados, estos encontraron a partir de la tradición y de la costumbre leyes para ayudarse mutuamente y para permanecer entre sí en un estado de justicia mutua y de paz[125].

Si la comunidad internacional en Vitoria es una inorgánica, y representa la simple unión de las repúblicas del mundo por su necesidad, Suárez da un paso más allá al dotar a esta comunidad de un tipo primitivo de organicidad dado por las leyes introducidas entre las naciones a partir de su conducta habitual (Brown Scott, 1934: 484). Sin embargo, como en el caso de Vitoria, las obligaciones impuestas por el ius gentium no son propia y distintamente legales y positivas, sino que tienen un componente fuertemente moral: el orden mundial regulado por el ius gentium es uno legal-moral, en el que el desacuerdo entre repúblicas perfectas no es posible sin que una esté cometiendo una injuria (Kennedy, 1986). Como en el caso de Vitoria, esto tiene consecuencias de mayor importancia en su concepción de la guerra y de la justicia en ella.

3.3.2. La teoría de la guerra

Las opiniones de Francisco Suárez sobre la guerra y sobre aquello que es justo hacer en ella tienen lugar en dos obras: en la ya analizada De legibus, y en la sección De charitate del tratado acerca de las virtudes teológicas, De triplici virtute theologica, fide, spe et charitate.

Si bien el orden internacional ocupa un lugar importante en la estructura de De legibus, la guerra no es sino apenas mencionada en esta obra, aunque su aparición es esencial para la estructura del sistema legal expuesto en ella. Para Suárez, como explica en el capítulo decimonoveno del libro segundo de manera explícita, el derecho de guerra forma parte del ius gentium y no del derecho natural, y en esto se diferencia de Vitoria, para el cual, en tanto ambos derechos se encuentran seguido confundidos, la guerra cae bajo la jurisdicción de ambos. Para Suárez, la ley que regula la guerra regula la potestad de una república para castigar, vindicar o reparar las injurias acometidas por otra. Esta ley no depende de la razón natural, puesto que no es indispensable (no se deduce de la naturaleza misma de las cosas, no es autoevidente) que el poder para castigar el crimen cometido contra la república injuriada esté en esta misma república: podrían existir otros modos de vindicar el crimen de la república agresora o podrían existir procedimientos de arbitraje que medien en conflictos similares. Sin embargo, para Suárez la guerra es el modo más fácil, aquel en “mayor conformidad con la naturaleza” (magisque naturae consentaneus) y justo (en tanto no debe ser resistido) que la costumbre ha introducido[126]. Si bien la naturaleza llama antes a la paz que a la guerra, y a la solución pacífica de los conflictos, resulta conveniente y es introducida por el uso de las naciones la guerra para saldar estas cuestiones cuando ellas no son fácilmente resueltas por medios pacíficos. Puede pensarse que si bien la guerra no es autorizada expresamente por el derecho natural, tampoco es prohibida por éste, y los hombres pueden eximirse parcialmente de su obligación de conservar la paz en nombre de un medio más útil para asegurar una paz mayor.

Es notable que en De charitate, el enfoque de Suárez sobre la guerra sea uno doble: si bien el nombre de este tratado lleva a pensar que el enfoque de Suárez sería uno similar a aquel de Tomás en la Summa, donde la guerra es fundamentalmente uno de los pecados cometidos contra la virtud de la caridad (y particularmente contra aquella parte de la caridad que implica la armonía de las voluntades de los hombres llamada “paz”), en la obra de Suárez la guerra, cuando no es librada de manera correcta, es también un pecado contra la justicia (iustitia), lo cual permite relacionar este examen de Suárez del problema de la guerra con aquel llevado a cabo en De legibus. Por ejemplo, cuando trata la cuestión de la autoridad necesaria para librar una guerra, Suárez llama a la guerra sin autoridad una contraria tanto a la caridad como a la justicia[127]. Suárez diferencia aquello que hace a la guerra contraria a la caridad y contraria a la justicia: una guerra puede ser justa (por los requisitos que examinaremos a continuación) y puede sin embargo contener elementos contrarios a la caridad en el modo en el que es librada como la ruptura de la palabra prometida, los estratagemas, o la lucha en días de importancia religiosa[128]. No es desdeñable esta ambigüedad en el análisis de Suárez puesto que mientras Suárez publica De charitate, otro teólogo jesuita, Luis de Molina (1535-1600), publica su comentario a la Summa y particularmente a la quaestio 40, en el que una ambigüedad o moderación tal es rechazada. En este comentario, también conocido como De bello, Molina expresa su intención de reducir el examen de la guerra a una cuestión de justicia, al oponerse la guerra mucho más a la justicia que a la caridad, y estar ésta entonces mejor explicada por principios de justicia que por principios de caridad[129]. A diferencia de Molina, Suárez incorpora ambos aspectos a su análisis.

En la Disputatio XIII, Suárez analiza el fenómeno de la guerra como Aquino en la quaestio 40, en su relación con otros tipos de violencia armada. Si la guerra es la lucha exterior que se opone a la paz entre dos príncipes o repúblicas, la sedición se opone a la paz entre un príncipe y su república o sus ciudadanos, y la reyerta o el duelo se opone a la paz entre particulares: para Suárez, todos estos conflictos difieren menos en su esencia que en su modo de actualizarse[130]. En todos los casos se trata de pecados contra la paz.

La guerra no es intrínsecamente mala ni está prohibida a los cristianos[131], como se deduce del derecho natural (que tampoco es contradicho por la ley evangélica). La guerra, si bien contraria a la paz, puede ser contraria a una paz desigual (pax iniqua) y así puede devenir el modo de obtener una paz más justa. Como para Vitoria, guerras las hay de dos tipos: la guerra defensiva (bellum defensiuum), que es lícita y es a veces obligatoria, y la guerra agresiva (bellum aggressiuum), que puede ser honesta y necesaria de cumplirse ciertos requisitos. Para que la guerra sea librada lícitamente debe ser librada por un poder legítimo, por una causa y un título justos, y de un modo debido tanto en su inicio como en su prosecución y tras su fin[132].

El análisis del poder legítimo por parte de Suárez no es muy original con respecto al ya examinado en Vitoria, si bien hay un menor énfasis de Suárez en la “defensa” que en Vitoria (Johnson, 2014: 48). Por el derecho natural, el poder legítimo para librar una guerra es el príncipe que no tiene superior temporal, o la república con una jurisdicción similar[133]. La república o el príncipe deben tener una jurisdicción suprema, no deben tener superiores temporales de manera que se trate en su caso del último tribunal superior al que los hombres puedan acudir sin poder tras su fallo apelar[134]. La autoridad suprema que declara la guerra es similar en su potestad pública a Dios, puesto que desempeña a su vez los papeles de fiscal y de juez: el fallo de la potestad pública es necesario puesto que no existe un método mejor, más conforme al orden natural como explica Suárez en De Legibus, para determinar la justicia entre dos autoridades públicas; el acto de justicia vindicativa que sigue al fallo de la autoridad pública es necesario[135]. En Suárez encontramos la misma problematización que en Vitoria sobre el doble rol cumplido por la autoridad pública: ésta es usualmente la persona injuriada, aunque desempeña también el papel de fiscal, que lleva a cabo la acusación, y de juez, que formula el veredicto; si Vitoria aconseja al príncipe actuar más como un juez que como fiscal, Suárez asimila la labor de esta autoridad al principado divino, quizás por la virtud que exige el oficio. Esta asimilación podría dar cuenta de las dificultades epistémicas y morales con las que lidian quienes deben librar la guerra justa, dificultades y dubitaciones que recorren el análisis de Suárez como lo hacen el de Vitoria.

En cuanto a los títulos justos de la guerra, Suárez reformula criterios tradicionales: la guerra sólo es justa cuando existe una causa legítima y necesaria para librarla[136]. El conflicto que lleva a la guerra no debe poder ser resuelto o vindicado de otra manera, y debe ser de una gravedad tal que amerite los daños a ambas partes que trae el fenómeno bélico. Suárez resume los títulos justos en tres causas: la restitución de la propiedad injustamente tomada, la restitución del derecho de gentes común cuando éste es negado sin causa razonable (como en el caso de la circulación o del comercio), y la vindicación de una injuria que afecte a la reputación o al honor[137]. Estos títulos son suficientes no sólo en el caso en el que daño afecte a la república que libra la guerra, sino también a sus amigos o aliados. Como para Vitoria, los títulos de derecho natural por los que es justo librar la guerra son títulos válidos para todos los hombres, y no exclusivamente para los cristianos: los cristianos no tienen títulos especiales a razón de la infidelidad de sus enemigos, ni a razón de las injurias inferidas a Dios por ellos, ni por el deficiente dominium temporal de los infieles (que como para Vitoria no depende de su fe sino de su racionalidad) ni por su barbarie (que no sólo no habilita la guerra sino que de hacerlo no sería un título únicamente válido para los cristianos). Sin embargo, como muestra Suárez en la Disputatio XVIII, que versa sobre los medios que tiene la Iglesia para la conversión y la coerción de los no-creyentes, también siguiendo a Vitoria, la Iglesia tiene el derecho y la potestad de predicar el Evangelio y de defender a sus predicadores por la fuerza cuando sea necesario: aunque no puedan los príncipes cristianos (ni la Iglesia) coaccionar a los infieles a convertirse a la fe católica, sí es posible, y aún necesario, reprimir la fuerza a quienes impidan la predicación pacífica de la fe cristiana.

En la obra de Suárez, aunque en menor medida que en la de Vitoria, también se plantea el problema de la certeza en el conocimiento del título justo de la guerra. Por ejemplo, una de las razones por las cuales no se acepta la injuria a Dios como título justo de la guerra es que ésta llevaría a guerras justas entre ambos lados, ya que es imposible para la razón humana conocer cuándo este título es cumplido o incumplido, con justicia o injusticia[138]. Sobre la certeza que les es requerida tener a los hombres sobre la causa justa de la guerra para librar ésta justamente, Suárez distingue explícitamente tres tipos de personas como Vitoria: los reyes o príncipes, los jefes políticos y militares, y las tropas[139]. Si bien las tres personas están obligadas a seguir un criterio de licitud o certeza práctica (certitude practica) que implica no creer abiertamente en la injusticia de la causa, varía entre las personas el nivel de certeza teórica (certitude speculatiua) necesaria para actuar con justicia. Si, por un lado, el rey o príncipe se ve obligado antes de actuar a llevar a cabo un examen diligente de la causa de la guerra, por otro, los jefes militares y políticos están obligados a inquirir la verdad sólo cuando sean llamados a aconsejar al príncipe, y sino apenas lo son más que otros soldados; las tropas, por último, no tienen la obligación de investigar sobre la justicia de la causa perseguida y pueden ir a la guerra mientras no les conste que ésta es injusta.

En cuanto al ius in bello, aunque las posiciones generales de Suárez se acercan de manera poco original a aquellas de Vitoria, podemos notar un aporte inédito de Suárez en su tímido acercamiento a una posición bilateralista sobre los efectos jurídicos de la guerra. Al comenzar la séptima parte de la quaestio, Suárez, como Vitoria, enuncia que son justos los daños efectuados por el beligerante a su enemigo mientras sean necesarios para acceder a la victoria y no impliquen injusticias voluntarias contra inocentes. Tras la victoria, es justo tomar botín para el castigo del enemigo, y para la satisfacción y reparación del victorioso. Sin embargo, Suárez agrega a continuación un elemento novedoso al ius in bello al plantear la cuestión de la justicia durante la guerra en el caso de guerras injustas. Suárez expone el caso en el que dos repúblicas se declaran la guerra voluntariamente por común acuerdo sin que ninguna de ellas tenga una causa justa: esta guerra no sólo es contraria a la caridad sino injusta a ojos de Dios por los males que siguen de ella, pero no hay en ella injurias hacia ninguno de los dos bandos puesto que éstos luchan bajo común acuerdo. De este acuerdo surge una especie de pacto o contrato que establece que el vencedor puede adquirir los bienes del derrotado sin obligación de restitución[140]. Esta convención, injusta objetivamente, impone efectos jurídicos bilaterales (atribuye derechos a ambos beligerantes y no sólo a uno), lo cual innova frente a la concepción unilateralista de los efectos jurídicos de la guerra propia a la tradición teológica en general y que el propio Suárez defiende en el resto del tratado (Haggenmacher, 1983: 292-293). Esta concepción bilateralista de los efectos de la guerra, que es una excepción y una cuestión dudosa e irresuelta en la quaestio de Suárez, anticipa los desarrollos de los juristas que examinaremos en el capítulo siguiente, para quienes el convenio entre los beligerantes “injustos” deviene el caso general de la justicia en guerra que debe ser analizado.

3.4. Conclusión

Francisco de Vitoria y Francisco Suárez reforman y modernizan en la España de los Habsburgo las concepciones del orden internacional y de la guerra medievales. Su influencia posterior, desde la inmediata de Vitoria en los asuntos americanos hasta la influencia sobretodo de Suárez en los teóricos del derecho internacional moderno clásico como Pufendorf o Wolff, es innegable. Ya en el siglo XX, principios enunciados por vez primera en las obras de la Segunda Escolástica devienen principios internacionales del derecho, como observan historiadores del derecho internacional como Brown Scott o Nys.

Las obras de Vitoria y de Suárez, así como la de otros autores como Molina, Covarrubias y Soto, reflejan el rol esencial de los teólogos en la resolución de los nuevos problemas de organización política y social característicos de la España de Carlos V y Felipe II. Para el historiador John H. Elliott, es peculiar a la España de estos siglos la “constante y fructífera alianza entre la teoría y la práctica, entre el hombre de acción y el hombre de estudios” (Elliott, 1970: 384). Sólo en relación a esta tendencia castellana “hacia lo práctico” es posible entender la esencial renovación española del concepto de guerra.


  1. Boswuell, 1853: 155. “I said it would amuse him to get a letter from me dated at Salamanca. Johnson. “I love the university of Salamanca; for when the Spaniards were in doubt as to the lawfulness of their conquering America, the university of Salamanca gave it as their opinion that it was not lawful”.
  2. Vitoria, 1960: 150. “Officium ac munus theologi tam late patet, ut nullum argumentum, nulla disputatio, nullus locus alienus videatur a theologia professione et instituto.”
  3. Vitoria, 1960: 643. “Quoad primam partem, ante omnia videtur quod tota haec disputatio sit inutilis et otiosa [….]. Primum, quia neque principes Hispaniarum, neque qui eorum consiliis praepositi sunt tenentur de integro examinare et retractare iura et titulos de quipus alias deliberatum est et decretum, maxime in his, quae bona fide principes occupant et sunt in pacifica possessione. [….] Atque adeo non solum supervacaneum, sed etiam temerarium videri potest de his disputare. Et hoc videtur quaerere nodum in scyrpo et iniquitatem in domo iusti.”
  4. Vitoria, 1960: 644. “[…] sed cum aliquid agendum proponitur de quo dubitari merito potest an sit rectum vel pravum, iustum an iniustum, de his expedit consultare et deliberare, neque prius temere aliquid agere quam sit inventum et exploratum, quid liceat aut non liceat.”
  5. Vitoria, 1960: 644. “Ad hoc enim ut actus sit bonus, oportet, si alias non est certum, ut fiat secundum definitionem et determinationem sapientis.”
  6. Vitoria, 1960: 645. “Tenetur enim credere in his quae spectant ad salutem his quos Ecclesia posuit ad docendum.”
  7. Vitoria, 1960: 646. “Itaque non satis est ad securitatem vitae et conscientiae, ut qui putet se bene agere, sed in rebus dubiis necesse est ut aliorum, ad quos spectat, auctoritati nitatur.”
  8. Vitoria, 1960: 649. “Secundo dico, quod haec determinatio non spectat ad iurisconsultos vel saltem non ad solos illos. Quia cum illi barbari, ut statim dicam, non essent subiecti iure humano, res illorum non sunt examinandae per leges humanas, sed divinas, quarum iuristae non sunt satis periti ut per se possint huiusmodi quaestiones definire.”
  9. Suárez, 1872: 1. “Imo si res ipsa recte dispiciatur, palam erit, ita legum tractationem theologiae ambitu concluid, ut theologus subiectum eius exhaurire non valeat, nisi legibus considerandis immoretur. Deus enim, ut multis aliis titulis a theologo, ita illo expendi debet, quod ultimus sit finis, ad quem tendunt creaturae rationis participes, et in quo unica illarum felicitas consistit.”
  10. Suárez, 1872: 1. “Recte sane, inferat aliquis, si theologus divinarum legum terminis contentus humanas non invadat […]”
  11. Suárez, 1872: 1. “Haec tamen non magni momenti sunt, et unico fere verbo diluuntur, considerando, sicut omnem paternitatem, ita etiam omnem legislatorem a Deo derivare, omniumque legum auctoritatem in eum esse ultimo refundendam.”
  12. Suárez, 1872: 2. “Itaque communis theologorum consensos est, legem tam secundum communem rationem suam, quam prout ad omnes species suas descendit, ad sacrae doctrinae considerationem spectare.”
  13. Vitoria, 1960: 247 “Necesse est in Ecclesia praeter civilem et laicam potestatem esse aliam spiritualem.”
  14. Vitoria, 1960: 259. “Et primo dico, quod claves Ecclesiae, sive auctoritas ecclesiastica est causa proprie remissionis peccatorum et gratiae.”
  15. Vitoria, 1960: 305. “In ordine ad finem spiritualem Papa habet amplissimam potestatem temporalem supra omnes principes et reges et imperatores.”
  16. Vitoria, 1960: 293. “Papa non est Orbis Dominus.”
  17. Vitoria, 1960: 294. “Praeterea Papa non habet dominium in terris infidelium quia non habet potestatem nisi intra Ecclesiam.”
  18. Vitoria, 1960: 295. “Potestas temporalis non dependet a Summo Pontifice sicut aliae potestates spirituales inferiores, puta sicut episcopatus, aut curatus, aut aliae potestates spirituales.”
  19. Vitoria, 1960: 297. “Potestas civilis non est subiecta potestati temporali Papae.”
  20. Vitoria, 1960: 298. “[…] quod Papa non habet iudicare saltem via ordinaria de causas principum aut iurisdictionum et regnorum titulis, nec potest ad eum appellari in causis civilibus.”
  21. Vitoria, 1960: 299. “Sequitur secundo, quod ipse non habet potestatem deponendi principem saecularem etiam ex iusta causa, eo modo quo potest deponere episcopum.”
  22. Vitoria, 1960: 678. “Papa non est dominus civilis aut temporalis totius orbis, loquendo proprie de dominio et potestate civili.”
  23. Vitoria, 1960: 680. “Dato quod Summus Pontifex haberet talet potestatem saecularem in toto orbe, non posset eam dare principibus saecularibus.”
  24. Vitoria, 1960: 680. “Papa habet potestatem temporalem in ordine ad spiritualia, id est, quantum necesse est ad administrationem rerum spiritualium.”
  25. Vitoria, 1960: 178-179. “Sicut maior pars reipublicae regem supra totam rempublicam constituere potest, aliis invitis, ita pars maior christianorum, reliquis etiam renitentibus, monarcham unum creare iure potest, cui omnes principes et provinciae parere teneantur.”
  26. Vitoria, 1960: 669. “Imperator non est dominus totius orbis.”
  27. Vitoria, 1960: 165. “Potestas publica est facultas, auctoritas, sive ius gubernandi rempublicam civilem.”
  28. Vitoria, 1960: 157. “Patet ergo fontem et originem civitatum rerumque publicarum non inventum esse homnium, neque inter artificiata numerandum, sed tanquam a natura profectum, quae ad mortalium tutelam et conservationem hanc rationem mortalibus suggessit.”
  29. Vitoria, 1960: 158. “Si enim publicam potestatem ostendimus constitutam iure naturali, ius autem naturale Deum solum auctorem cognoscit, manifestum evadit potestatem publicam a Deo esse, nec hominum conditione aut iure aliquo positivo contineri.”
  30. Vitoria, 1960: 159. “Causa vero materialis, in qua huiusmodi potestas residet iure naturali et divino, est ipsa respublica, cui de se competit gubernare seipsam et administrare, et omnes potestates suas in commune bonum dirigere.”
  31. Vitoria, 1960: 299. “In Papa nulla est potestas mere temporalis.”
  32. Vitoria, 1960: 165. “Nec omnino est dubitandum quin apud ethnicos sint legitimi principes et domini […]”
  33. Vitoria, 1960: 168. “Imo cum una respublica sit pars totius orbis et maxime christiana provincia pars totius reipublicae [….]”
  34. Vitoria, 1960: 191-192. “Quod ius gentium non solum habet vim ex pacto et condicto inter homine, sed etiam habet vim legis. Habet enim totus orbis, qui aliquo modo est una respublica, potestatem ferendi leges aequas et convenientes omnibus, quales sunt in iure gentium. Ex quo patet quod mortaliter peccant violantes iura gentium, sive in pac sive in bello. In rebus tamen gravioribus, ut est de incolumitate legatorum, neque licet uni regno nolle teneri iure gentium; est enim latum totius orbis auctoritate.”
  35. Vitoria, 1960: 706. “Probatur primo ex iure gentium, quod vel est ius naturale, vel derivatur ex iure naturali. Institut. De iure anturali gentium: “Quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocatur ius gentium.””
  36. Vitoria, 1960: 706. “Apud omnes enim nationes […].”
  37. Vitoria, 1960: 706. “Probatur primo ex iure gentium, quod vel est ius naturale, vel derivatur ex iure naturali. Institut. De iure naturali gentium: “Quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocatur ius gentium.””
  38. Vitoria, 1960: 823. “Sed cum haec sint magna ex parte aut iure gentium aut humano, consuetudo potest dare facúltateme et auctoritatem belli gerendi.”
  39. Tomás de Aquino, 1888-1906: I, II. Q. 95, a. 4. “Ad primum ergo dicendum quod ius gentium est quidem aliquo modo naturale homini, secundum quod est rationalis, inquantum derivatur a lege naturali per modum conclusionis quae non est multum remota a principiis.”
  40. Vitoria, 1960: 816. “Licet christianis militare et bella gerere.”
  41. Vitoria, 1960: 817. “Quarto probatur etiam de bello offensivo, id est, in quo non solum defenduntur aut etiam repetuntur res, sed ubi petitur vindicta pro iniuria accepta.”
  42. Vitoria, 1960: 818. “Sed non potest esse securitas in republica nisi hostes coerceantur metu belli ad iniuriam. “
  43. Cayetano, 1895: 313. “Ad evidentiam auctoritatis requisitae ad bellum, sciendum est quod non est quaestio de bello defensivo, quando scilicet aliquis bellum facit defendendo se ab indicto sibi bello: hoc enim a naturae iure quilibet populus habet.”
  44. Cayetano, 1895: 313. “Cum enim bellum sit reipublicae invasio, et hoc active […] tanta differentia est inter auctoritatem movendi gladium bellicum et gladium privatum, quanta differentia est inter rem publicam et privatam in defensionis et vindictae iure […]. Respublica autem et suorum membrorum et sui sic curam habet ut non solum possit moderate vim vi repellere, sed etiam vindicare iniurias sui vel suorum, non solum contra sibi subditos, sed estraneos.”
  45. Cayetano, 1895: 314. “Ad primam igitur de principibus carentibus superiore dicitur quod inter privatam et publicam personam haec est differentia, quod privatus habet proprium superiorem, cum sit pars alicuius reipublicae (homo enim est animal politicum), ad quem superiorem potest recurrere pro ultione inimicorum suorum sive intus sive extra: et propterea ex sua natura non habet auctoritatem vindicativam.”
  46. Vitoria, 1960: 819. “Bellum defensivum quilibet potest suscipere et gerere, etiam privatus.”
  47. Vitoria, 1960: 820. “Quaelibet respublica habet auctoritatem indicendi et inferendi bellum.”
  48. Vitoria, 1960: 821. “[…] respublica debet esse sibi sufficiens. Sed non posset sufficienter conservare bonum publicum et statum reipublicae, si non possit vindicare iniuriam et animadvertere in hostes.”
  49. Vitoria, 1960: 821. “Eamdem auctoritatem habet quantum ad hoc princeps, sicut respublica.”
  50. Vitoria, 1960: 825. “Unica est et sola causa iusta inferendi bellum, iniuria acepta.”
  51. Vitoria, 1960: 823. “Causa iusti belli non est diversitas religionis.”
  52. Vitoria, 1960: 824. “Non es iusta causa belli amplificatio imperii. […] Nec est iusta causa belli aut gloria propria aut aliud commodum principis.”
  53. Vitoria, 1960: 826. “Non quaelibet et quantavis iniuria sufficit ad bellum inferendum.”
  54. Vitoria, 1960: 830. “Utrum ad bellum iustum sufficiat quod princeps credat se habere iustam causam. […] Non simper hoc satis est.”
  55. Vitoria, 1960: 830. “Oportet ad bellum iustum magna diligentia examinare iustitiam et causas belli et audire etiam rationes adversariorum, si velint ex aequo et bono disceptare.”
  56. Vitoria, 1960: 831. “Si subdito constat de iniustitia belli, non licet militare, etiam ad imperium principis.”
  57. Vitoria, 1960: 831-832. “Senatores et reguli, et universaliter qui ad mittuntur vel vocati, vel etiam ultro venientes ad consilium publicum vel principis, debent et tenentur examinare causam iusti belli.”
  58. Vitoria, 1960: 830. “Item alias sequeretur quod plurimum essent bella iusta ex ultraque parte. Communiter enim non contingit quod principes gerant bellum mala fide, sed credentes se iustam causam sequi, et sic omnes bellantes essent innocentes, et per consequens, liceret non interficere in bello.”
  59. Vitoria, 1960: 838. “Quartum dubium est an possit esse bellum iustum ex utraque parte. Respondetur. Prima propositio: Seclusa ignorantia manifestum est quod non potest contingere.”
  60. Vitoria, 1960: 838. “Postia ignorantia probabili facti aut iuris, potest esse ex ea parte qua vera iustitia est bellum iustum per se, ex altera autem parte bellum iustum, id est, excusatum a peccato bona fide.”
  61. Vitoria, 1960: 838. “Quia ignorantia invincibilis excusat a toto.”
  62. Vitoria, 1960: 826. “In bello licet omnia facere quae necessaria sunt ad defensionem boni publici.”
  63. Vitoria, 1960: 827. “Non solum haec licent, sed ulterius etiam progredi potest princeps iusti belli quantum scilicet necesse est ad parandam pacem et securitatem ab hostibus […].”
  64. Vitoria, 1960: 826. “Licet recuperare omnes res perditas et illarum pretium.”
  65. Vitoria, 1960: 828. “Nec tantum hoc licet, sed etiam […] licet vindicare iniuriam ab hostibus acceptam et animadvertere in hostes et punier illos pro iniuriis illatis.”
  66. Vitoria, 1960: 840. “Nunquam licet per se et ex intentione interficere innocentem.”
  67. Vitoria, 1960: 842. “Per accidens autem etiam scienter aliquando licet interficere innocentes, puta cum oppugnatur arx, aut civitas iuste, in qua tamen constat multos esse innocentes […].”
  68. Vitoria, 1960: 844. “Certum est quod licet spoliare innocentes bonis et rebus, quibus hostes adversum nos usuri sunt, ut armis, navibus, machinis.”
  69. Vitoria, 1960: 846. “Eodem modo licet ducrere innocentes in captivitatem, sicut licet spoliare illos.”
  70. Vitoria, 1960: 857. “[…] debet non quaerere occasiones et causas belli, sed si fieri potest cum omnibus hominibus pacem habere […].”
  71. Vitoria, 1960: 857-858. “Conflato iam ex iustis causis bello, oportet illud genere non ad perniciem gentis contra quam bellandum est, sed ad consecutionem iuris sui et defensionem patriae et reipublicae suae, et ut ex illo bello pax aliquando et seguritas consequatur”.
  72. Vitoria, 1960: 858. “Parta victoria et confecto bello, oportet moderate et cum modestia christiana victoria uti, et oportet victorem existimare se iudicem sedere inter duas respublicas, alteram quae laesa est; alteram quae iniuriam fecit, ut non tanquam accusator, sed tanquam iudex sententiam ferat, qua satisfieri quidem possit reipublicae laesae.”
  73. Vitoria, 1960: 642. “[…] Et tota disputatio et relectio suscepta est propter barbaros istos novi orbis, quod indos vulgo vocant, qui ante quadraginta annos venuerunt in potestatem hispanorum, ignoti prius nostro orbi.”
  74. Vitoria, 1960: 675. “Dato quod imperator esset dominus mundi, non ideo posset occupare provincias barbarorum et constituere novos dominos et veteres deponere vel vecticaglia capere. Probatur. Quia etiam qui imperatori tribuunt dominum orbis, non dicunt eum esse dominum per proprietatem, sed solum per iurisdictionem.”
  75. Vitoria, 1960: 682. “Papa nullam potestatem temporalem habet in barbaros istos, neque in alios infideles.”
  76. Vitoria, 1960: 650. “Utrum barbari essent veri domini ante adventum hispanorum et privative et publice […]”
  77. Vitoria, 1960: 653. “Peccatum mortale non impedit dominium civile et verum dominium.”
  78. Vitoria, 1960: 656. “Infidelitas non est impedimentum quominus aliquis sit verus dominus.”
  79. Vitoria, 1960: 664. “Videtur adhuc quod possint esse domini quia possunt pati iniuriam.”
  80. Vitoria, 1960: 661. “Creaturae irrationales non possunt habere dominium. Patet, quia dominium est ius […]. Sed creaturae irrationales non possunt habere ius. Ergo nec dominium. Probatur minor. Quia non possunt pati iniuriam. Ergo non habent ius.”
  81. Vitoria, 1960: 664. “Quia secundum rei veritatem non sunt amentes, sed habent pro suo modo usum rationis.”
  82. Vitoria, 1960: 664-665. “Unde quod videantur tam insensate et hebetes, puto maxima ex parte venire ex mala et barbara educatione, cum etiam apud nos videamus multos rusticorum parum diferentes a brutis animantibus.”
  83. Vitoria, 1960: 663. “Pueri ante usum rationis possunt esse domini.”
  84. Vitoria, 1960: 666. “Quod antequeam hispani ad illos venissent illi erant veri dominio, et publice et privatim.”
  85. Vitoria, 1960: 665. “Nec vult Philosophus quod, si qui sunt natura parum mente validi, quod liceat occupare bona et patrimonia illorum et illos redigere in servitutem et venales facere, sed vult docere quod a natura est in illis necessitas, propter quam indigente ab aliis regi et gubernari.”
  86. Vitoria, 1960: 687. “Barbari, priusquam aliquid audissent de fide Christi, non peccabant peccato infidelitatis eo quod non crederent in Christum.”
  87. Vitoria, 1960: 694. “Si fides Christiana proponatur barbaris probabiliter, id est, cum argumentis probabilibus et rationabilibus et cum vita honesta et secundum legem naturae studiosa, quae magnum est argumentum ad confirmandum veritatem, et hoc non semel et perfunctorie, sed diligenter et studiose, barbari tenentur recipere fidem Christi, sub poena peccati mortalis.”
  88. Vitoria, 1960: 695. “Quantumcuque fides annuntiata sit barbaris, probabiliter et sufficienter et noluerint eam recipere, non tamen hac ratione licet eos bello persequi et spoliare bonis suis.”
  89. Vitoria, 1960: 698. “Principes christiani, etiam auctoritate Papae, non possunt coercere barbaros a peccatis contra legem naturae, nec ratione illorum eos punire.”
  90. Vitoria, 1960: 699. “Item nec omnia peccata contra legem naturae possunt evidenter ostendi saltem omnibus.”
  91. Vitoria, 1960: 705. “Hispani habent ius peregrinandi in illas provincias et illic degendi, sine aliquo tamen nocumento barbarorum nec possunt ab illis prohiberi.”
  92. Vitoria, 1960: 706. “Apud omnes enim nationes habetur inhumanum sine aliqua speciali causa hospites et peregrinos male accipere.”
  93. Vitoria, 1960: 706. “Nunquam enim fuit intentio gentium per illam divisionem tollere hominum invicem communicationem […].”
  94. Vitoria, 1960: 708. “Licet hispanis negotiari apud illos sine patriae tamen damno […]; nec principes illorum possunt impedire subditos suos ne exerceant commercia cum hispanis, nec e contrario principes hispanorum possunt commercia cum illis prohibere.”
  95. Vitoria, 1960: 711-712. “Si barbari velint prohibere hispanos in supra dictis a iure gentium […] hispani primo debent ratione et suasionibus tollere scandalum et ostendere omni ratione se non venire ad nocendum illis […]. Quod si reddita ratione barbari nolunt acquiescere, sed velint vi agere, hispani possunt se defendere et omnia agere ad securitatem suam convenientia […]. Et si acceperint iniuria, illam auctoritate principis bello prosequi et allia belli iura agere.”
  96. Vitoria, 1960: 715. “Christiani habent ius praedicandi et annuntiandi Evangelium in provinciis barbarorum.”
  97. Vitoria, 1960: 715. “Licet hoc sit commune et liceat omnibus, tamen Papa potuit hoc negotium mandare hispanis et interdicere omnibus aliis.”
  98. Vitoria, 1960: 717. “Si barbari, sive ipsi domini sive etiam multitudo, impediant hispanos quominus libere annuntient Evangelium, hispani, reddita prius ratione ad tollendum scandalum, possunt illis invitis praedicare et dare operam ad conversionem gentis illius. Et si sit opus, propter hoc bellum suscipere vel inferre quousque parent opportunitatem et securitatem praedicandi Evangelium.”
  99. Vitoria, 1960: 719. “Si qui ex barbaris converse sunt ad Christum et principes eorum vi aut metu volunt eos revocare ad idololatriam, hispani hac ratione etiam possunt, si alias fieri non potest, movere bellum et cogere barbaros ut desistant ab illa iniuria et contra pertinaces iura belli prosequi et per consequens aliquando dominos deponere, sicu in aliis bellis iustis.”
  100. Vitoria, 1960: 719. “Si bona pars barbarorum converse essent ad Christum […] Papa ex rationabili causa posset vel ipsis petentibus vel etiam non petentibus dare illis principem christianum et auferre alios dominos infideles.”
  101. Vitoria, 1960: 720. “Alius titulus posset esse propter tyrannidem, vel ipsorum dominorum apud barbaros, vel etiam propter leges tyrannicas in iuriam innocentum, puta quia sacrificant homines innocentes vel alias occidunt indemnatos ad vescendum carnibus eorum. Dico etiam quod sine auctoritate Pontificis possunt hispani prohibere barbaros ab omni nefaria consuetudine et ritu, quia possunt defendere innocentes a morte iniusta.”
  102. Vitoria, 1960: 723. “Barbari enim isti licet, ut supra dictum est, non omnino sint amentes, tamen parum distant ab amentibus et ita videtur quod non sint idonei ad constituendam vel administrandam legitimam rempublicam etiam intra terminus humanos et civiles.”
  103. Suárez, 1872: 51. “Lex est commune praeceptum, iustum ac stabile, sufficienter promulgatum.”
  104. Suárez, 1872: 79. “[…] lex aeterna propter suam dignitatem et excellentiam, et quis est legum omnium fons et origo.”
  105. Suárez, 1872: 79. “[…] tum etiam quia naturalis lex est prima earum, per quas lex aeterna nobis applicatur, seu innotescit […].”
  106. Suárez, 1872: 92. “Praeterea ex dictis concluditur, legem aeternam non esse per se ipsam notam hominibus in hac vita, sed vel in aliis legibus, vel per illas.”
  107. Suárez, 1872: 104. “Imo in hoc differt lex naturalis ab aliis legibus, quod aliae faciunt esse malum, quod prohíbent, et necessarium vel honestum, quod praecipiunt: haec vero supponit in actu, seu obiecto honestatem, quam praecipat, vel turpitudinem, quam prohibeat, et ideo dici solet, per hanc legem prohiberi aliquid, quia malum, vel praaecipit, quia bonum, ut capite praecedenti tactum est.”
  108. Suárez, 1872: 122. “Dico igitur, proprie loquendo, legem naturalem per seipsam desinere non posse, vel mutari, neque in universali, neque in particulari, manente natura rationali cum usu rationis et libertatis.”
  109. Suárez, 1872: 127. “Nulla potestas humana, etiamsi pontificia sit, potest proprium aliquod praeceptum legis naturalis abrogare, nec illud proprie et in se minuere, neque in illo dispensare.”
  110. Suárez, 1872: 128. “Praecepta iuris naturalis, quae pendent in sua obligatione praeceptiva a priori consensu voluntatis humanae, et ab efficacia illius ad aliquid agendum, possunt interdum per homines dispensari, non directe ac praecise auferendo obligationem legis naturalis, sed mediante aliqua remissione, quae fit ex parte materiae.”
  111. Suárez, 1872: 129. “Per ius humanum, sive gentium, sive civile, fieri potest talis mutatio in materia legis naturalis, ut ratione illius varietur etiam iuris naturalis obligatoio.”
  112. Suárez, 1872: 147. “[…] est illi propinquissimum, et quasi medium inter naturale ius et humanum, et priori extreme vicinius, et ideo per illud convenienter transitum faciemus ad proprium ius positivum exponendum.”
  113. Suárez, 1872: 148. “Et primo fundantur; quia nullum est ius naturale commune hominibus et aliis animalibus, quia bruta animalia non sunt capacia propriae obedientiae, aut iustitiae vel iniuriae.”
  114. Suárez, 1872: 148. “Secundo falsum esse videtur ius naturale, ut habet propriam rationem legis, fundari in ratione naturae sensitivae, ut communis est brutis animalibus […].”
  115. Suárez, 1872: 149. “Quapropter etiam non placet modus loquendi aliquorum theologorum, qui sentiunt, ius gentium habere intrinsecam necessitatem in suis praeceptis; solumque differre a naturali, quia ius naturale sine discursu, vel facillimo discursu innotescit; ius autem gentium per plures illatione et difficiliores colligitur.”
  116. Suárez, 1872: 153. “Secundo conveniunt, quia sicut materia iuris gentium solum inter homines locum habet, ita etiam materia iuris naturalis est propria hominem vel omnino, vel magna ex parte […].”
  117. Suárez, 1872: 153. “Tertio conveniunt ius gentium et naturale, quod in utroque sunt praecepta, prohibitiones, atque etiam concessiones, seu permissiones […].”
  118. Suárez, 1872: 153. “Differt autem primo ac praecipue ius gentium a iure naturali. Quia quatenus continet praecepta affirmativa, non infert necessitatem rei praeceptae ex sola rei natura per evidentem illationem ex principiis naturalibus, quia quidquid huiusmodi est, naturale est, ut ostendimus.”
  119. Suárez, 1872: 153. “Secundo consequenter differunt, quia ius gentium non potest esse tan immutabile, sicut naturale, quia immutabilitas ex necessitate oritur; ergo quod non est seque necessarium, non potest esse aeque immutabile […].”
  120. Suárez, 1872: 155-156. “Ratio huius partis et iuris est, quia humanum genus quantumvis in varios populos et regna divisum, simper habet aliquam unitatem non solum specificam, sed etiam quasi politicam et moralem, quam indicat naturale praeceptum mutui amoris et misericordiae, quod ad omnes extenditur, etiam extraneos, et cuiuscumque nationis. Quapropter licet unaquaeque civitas perfecta, respublica, aut regnum, sit in se communitas perfecta, et suis membris constans, nihilominus quaelibet illarum est etiam membrum aliquot modo huius universi, prout ad genus humanum spectat; nunquam enim illae communitates adeo sunt sibi sufficientes singillatim […]. Hac ergo ratione indigent aliquo iure, quo dirigantur, et recte ordinentur in hoc genere communicationis et societatis. Et quamvis magna ex parte hoc fiat per rationem naturalem, non tamen sufficienter et immediate quoad omnia; ideoque aliqua specialia iura potuerunt usu earumdem gentium introduci. Nam sicut in una civitate vel provincia consuetudo introducit ius, ita in universo humano genere potuerunt iura gentium moribus introduci.”
  121. Suárez, 1872: 156. “Nam si sermo sit de proprio iure gentium priori modo declarato, facile constat, potuisse ipso usu et traditione in universo introduci paulatim et per successionem, propagationem et imitationem mutuam populorum sine speciali conventu vel consensu omnium populorum uno tempore facto […].”
  122. Suárez, 1872: 154. “[…] praecepta iuris gentium in hoc differunt a praeceptis iuris civilis, quia non script, sed moribus non unius vel alterius civitatis aut provinciae, sed omnium vel fere omnium nationum, constant; ius enim humanum duplex est, scilicet scriptum, et non scriptum […].”
  123. Suárez, 1872: 155. “[…] duobus modis […] dici aliquid de iure gentium: uno modo quia est ius, quod omnes populi et gentes variae inter se servare debent, alio modo quia est ius, quod singulae civitates vel regna intra se observant, per similitudinem autem et convenientiam ius gentium appellatur. Prior modus videtur mihi propriissime continere ius gentium re ipsa distinctum a iure civili, prout illud explicuimus.”
  124. Suárez, 1872: 166. “[…] potestatem hanc ferendi leges humanas proprias et particulares […] nunquam fuisse unam et eandem in totam homnium universitatem; sed ita fuisse per communitatem divisam, sicut ipsae communitates instituebantur, et dividebantur.”
  125. Suárez, 1872: 166. “Nam licet universitas hominum non fuerit congregata in unum corpus politicum, sed in varias communitates divisa fuerit, nihilominus ut illae communitates sese mutuo iuvare, et inter se in iustitia et pace conservari possent (quod ad bonum universi necessarium erat), oportuit, ut aliqua communia iura quasi communi foedere et consensione inter se observarent; et haec sunt, quae appellantur iura gentium, quae magis traditione et consuetudine, quam constitutione aliqua introducta sunt, ut diximus.”
  126. Suárez, 1872: 155. “Idem censeo de iure belli, quatenus fundatur in potestate, quam una respublica vel monarchia suprema habet ad puniendam vel vindicandam, aut reparandam iniuriam sibi ab altera illatam, videtur proprie esse de iure gentium. Nam ex vi solius rationis naturalis non erat necessarium, ut haec potestas esset in respublica offensa; potuissent enim homines instituere alium modum vindictae, vel committere illam potestatem alicui tertio principi, et quasi arbitro cum potestate coactiva; tamen quia hic modus, qui nunc servatur, facilior est, magisque naturae consentaneus, usu introductus est, et ita iustus, ut non posit illi iuri resisti.”
  127. Suárez, 1954: 100. “Bellum quod iuxta praecedentem conclusionem sine legitima authoritate indicitur, non solum est contra charitatem, sed etiam contra iustititam; etiamsi absit legitima causa.”
  128. Suárez, 1954: 226. “Dico ultimo: Si omnia haec, quae cauimus, in bello seruentur, simulque adsint generales aliae condiciones iustitiae, bellum non erit iniustum; poterit aliquam habere malitiam contrariam charitati, vel alteri virtuti.”
  129. Molina, 1947: 249. “Porro licet bellum iniustum cum charitate quídam ex parte pugnet […] multo tamen magis cum, iustitia pugnat, & tam iustum, quam iniustum bellum, ex principiis iustitiae longe maiori ex parte, expendendum examinandumque est.”
  130. Suárez, 1954: 66. “Pugna exterior, quae exteriori paci repugnat, tunc proprie bellum dicitur, quando est inter duos Principes, vel duas Respublicas: quando ver est inter Principem, & suam Rempublicam, vel inter ciues, & Rempublicam, dicitur seditio: quando ver inter priuatas personas, vocatur rixa, vel duellum; inter quae materialis magis, quam formalis differentia esse videtur […].”
  131. Suárez, 1954: 72. “Bellum simpliciter nec est intrinsece malum, nec Christianis prohibitum.”
  132. Suárez, 1954: 86. “Ut bellum honeste fiat, nonnullae conditiones sunt obseruandae, quae ad tria capita reuocantur. Primum, ut sit a legitima potestate. Secundum, ut iusta causa, & titulus. Tertium, ut seruetur debitus modus, & aequalitas in illius initio, prosecutione, & victoria.”
  133. Suárez, 1954: 90. “Dico primo: Supremus Princeps, qui superiorem in temporalibus non habet, vel Respublica, quae similem iurisdictionem, apud se retinuit, habet iure naturae potestatem legitimam indicendi bellum.”
  134. Suárez, 1954: 98. “[…] & signum supremae iurisdictionis est, quando apud talem Principem, Rempublicamve, est tribunal, in quo terminantur omnes causae illius principatus, neque appellatur ad aliud tribunal superius.”
  135. Suárez, 1954: 136. “Respondetur, non posse negari, quin in hoc negotio eadem persona quodammodo subeat munus auctoris, & Iudicis; sicut etiam in Deo conspicimus, cui potestas publica similis est: causa vero alia non est, quam quia actus hic iustitiae vindicatiuae fuit necessarius humano generi, & naturaliter, atque humano modo non potuit via ulla dari conuenientior: praesertim, quia expectanda est ante bellum contumacia personae offendentis, satisfacere nolentis: nam tunc sibi impudet, si ei subditur, quem offendit.”
  136. Suárez, 1954: 126. “Nullum potest esse iustum bellum, nisi subsit causa legitima, et necessaria.”
  137. Suárez, 1954: 130. “Secundo aduertendum est, varia esse iniuriarum genera pro iusti belli causa, quae ad tria capita reuocantur. Unum, si Princeps res alterius occupet, ac nolit restituere. Alterum, si neget communia iura gentium, sine rationabili causa, ut transitum viarum, commune commercium, &c. Tertium, grauis laesio in fama, vel honore. Addedumque, sufficere huiusmodi aliquam iniuriam fieri, vel contra ipsum Principem, vel contra sibi subditos [….] dummodo Amicus ius habeat ad tale bellum [….].”
  138. Suárez, 1954: 150. “[…] item, cum hic titulus non possit sufficienter ostendi, iuste possent inuasi se defendere; unde fieret bellum utrinque iustum.”
  139. Suárez, 1954: 164. “Distinguenda sunt tria genera personarum, scilicet, supremus Rex, & Princeps, Primarij homines, & Duces; communesque milites.”
  140. Suárez, 1954: 226-228 . “Primus est, si bellum voluntarie fiat ex utraque parte, sine iusta tamen causa, an censendum sit contra charitatem, vel contra iustitiam tale bellum; & consequenter, an ex illo oriatur obligatio restituendi? […] Caeterum, quamuis non sit dubium, illud bellum respectu Dei esse suo modo contra iustitiam, propter homicidia, quae fiunt, vel fieri possunt: attamen respectu ipsorum inter se bellantium non videtur intercedere iniuria; quia scienti, & volenti minime irrogatur: utrique autem voluntarie utrinque pugnat: nam suppono quasi ex pacto, & condicto pugnare. Secundo, hoc ipso, quo dita conueniunt, quasi cedunt iuri suo, & paciscuntur, ut pars vincens victae partis bona accipiat: atqui hoc posito foedere, coram Deo quidem inicuo, qui vincunt, efficiuntur veri Domini talium bonorum, cum ex voluntate Dominorum illa habeant […].”


Deja un comentario