La filosofía crítica en el origen de la filosofía del lenguaje actual

El siguiente conjunto de trabajos que se conectan, de diversos modos pero explícitamente, con la filosofía crítica de Kant sirve para identificar ésta como una plataforma común a las orientaciones básicas que configuran el origen de la filosofía del lenguaje hacia, aproximadamente, el último tercio del siglo XIX. De estas orientaciones surgen, a su vez, las varias ramificaciones que caracterizan posteriormente a la filosofía del lenguaje en el siglo XX.

De una nueva lista de categorías (On a New List of Categories) (1867) muestra el resultado del trabajo de Ch. S. Peirce por reelaborar la tabla de las categorías de Kant. La recepción y transformación semiótica de la filosofía crítica de Kant por parte de Peirce, ha sido señalada por K-O. Apel y, desde otro enfoque, por T. L. Short^[1]. Según Apel, de esta elaboración semiótica de la lógica transcendental kantiana resulta una transformación de la crítica de la razón en una crítica del sentido, que provee una base semiótica para la justificación normativa de la investigación científica y presenta una teoría del significado que va más allá de la constatación y descripción del empleo de signos; teoría que no recurre al empleo fáctico de los mismos sino a experimentos mentales en los cuales “se manifestarían las coordinaciones condicionales de acciones y experiencias posibles en las que se haría presente el significado, normativamente correcto, de un signo.”^[2].A su vez, la teoría de los signos de Peirce, desarrollada con la vista puesta en la teoría del conocimiento y de la mente, tiene, según Short, su origen en la teoría del conocimiento de Kant^[3]. De acuerdo a este enfoque, la semiótica de Peirce es el resultado de una progresiva separación de la concepción idealista implicada en la primera recepción. Este distanciamiento del idealismo habría sido el motor que impulsó el subsecuente desarrollo de la filosofía de Peirce, incluyendo su semiótica: “El pragmatismo nació de esta lucha y contribuyó a producir los cambios en su teoría de los signos que él llevó a cabo entre 1881 y 1907”^[4].

En la Introducción a las ciencias del espíritu (1883) W. Dilthey propuso la reelaboración de la idea de la crítica de la razón pura como “crítica de la razón histórica”^[5]. La crítica de la razón histórica propone ampliar el alcance de la crítica de la razón pura examinando las condiciones de posibilidad de las ciencias humanas, las cuales buscan comprender las estructuras fundamentales de la vida histórica que se dan en la experiencia vivida, cuya interconexión se halla articulada por relaciones de sentido. La crítica de la razón histórica implica la doble afirmación de que la razón es histórica y de que la autocomprensión de la razón como ahistórica debe ser sometida a la crítica. La realidad histórica consiste en el acontecer del mundo humano y de la totalidad de lo conectado con éste. La vida humana histórica acontece siempre como una totalidad interconectada, de la cual da cuenta la categoría fundamental de significado (Bedeutung): “la conexión del transcurso de la vida es sólo comprensible por medio de la categoría de significado en relación con el comprender la totalidad […] significado es la categoría más amplia bajo la cual es comprensible la vida”^[6]. La construcción y empleo del lenguaje sirve como guía en la elaboración de esta categoría central, que sin perder su cualidad lingüística se proyecta en la comprensión de la vida individual e histórica:

“Tal como las palabras tienen significado (Bedeutung) a través del cual designan algo o las proposiciones tienen un sentido que construimos, así puede, a partir del significado determinado o indeterminado de las partes de la vida, construirse conexión de estas partes. Significado (Bedeutung) es la forma particular de relación que, dentro de la vida, sus partes tienen respecto del todo.”^[7].

La introducción de las categorías de la vida propone ir más allá de la idea de categorías del entendimiento. Las categorías de la vida antes que formas de pensar objetos son maneras en las cuales la vida misma existe; es decir en ellas se expresan las formas estructurales de la vida en su transcurso temporal. A ello se anuda el interés por la comprensión de las personas singulares y de las conexiones históricas. Las configuraciones de la conciencia individual y colectiva se vuelven objeto de investigación, constituyéndose con ello la forma metodológica de la hermenéutica como el comprender que se refiere a las relaciones de significado. En el contexto de la “crítica de la razón histórica” el concepto de significado tiene, pues, este doble carácter, se refiere tanto a la configuración estructural de la vida individual e histórica en su acontecer temporal, como a la comprensión de éstas. Con ello la propuesta ampliación de la crítica de la razón pura implicaría tanto la realidad histórica como su enfoque metodológico.

El examen genealógico de Nietzsche en La genealogía de la moral (1887) reconduce la idea de “bueno” al pathos de la distancia que caracteriza la conducta noble de los señores en la cual puede hallarse el origen del lenguaje:

“El derecho de los señores de poner nombres llega tan lejos que uno debería permitirse concebir el mismo origen del lenguaje como una expresión de poder de quienes dominan: dicen esto es esto o esto otro, sellan las cosas o acontecimientos con un sonido y, al hacerlo, toman posesión de ello.”^[8].

Este enfoque genealógico, en el sentido que este término adquiere en este contexto, es, en buena medida resultado de, y se inscribe en, la transformación de la crítica de la razón en una crítica del lenguaje. El fragmento denominado (Del origen del lenguaje), perteneciente a los trabajos previos de las Lecciones de gramática latina del semestre de invierno 1869/70 anuda la cuestión del origen del lenguaje al enfoque de Kant según el cual “una gran parte, y quizá la mayor, de la tarea de nuestra razón consiste en la descomposición de los conceptos que ya poseemos de los objetos.”^[9]. En consonancia con ello subraya Nietzsche que “los conocimientos filosóficos más profundos se hallan ya previamente elaborados en el lenguaje.”^[10]. El análisis y la respuesta a la cuestión del origen del lenguaje, en tanto el lenguaje conforma y prefigura la actividad racional, se vuelven así una genealogía de la razón. El origen del lenguaje se halla en el instinto, el cual se caracteriza por su orientación hacia fines que no son el resultado de la reflexión consciente. En su estruc­tura se halla lo que el artista utiliza con fines estéticos, la metá­fora: el lenguaje es esencialmente metafórico, su misma constitu­ción obedece a una serie de metáforas^[11]. Primera metáfora: un estímulo nervioso es transpuesto y traducido en una imagen. Segunda metáfora: esta imagen es subsecuentemente vuelta a transformar, ahora en sonido, producién­dose en ambos casos un pasaje entre órdenes enteramente diferentes. Estas transposiciones, translaciones o metáforas generan el lenguaje y nos inducen a creer erróneamente que hablamos efectivamente de las co­sas cuando en realidad no tenemos de las mismas sino metáforas. Luego de su traducción en imagen y sonido la cosa en tanto tal permanece como una “x” desconocida. Esta genealogía del lenguaje se anuda a la crítica a la metafísica: “sin el lenguaje [los pueblos] no pueden pensar ni al mundo, ni a los dioses ni a los hombres.”^[12].

En Sentido y referencia (1892)^[13] G. Frege introduce la distinción entre los conceptos de sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung)^[14] a partir del análisis de la igualdad y del posible valor de conocimiento de proposiciones de la forma “a = b”, que no siempre pueden ser justificadas a priori. Éstas se diferencian de una proposición de la forma “a = a” que vale a priori y “acorde con Kant debe ser llamada analítica”^[15]. La introducción de la diferencia entre sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung) posibilita mantener el mismo valor de verdad (referencia) de la proposición, pero también que el sentido de “b” sea distinto del de “a”, de modo tal que “a = b” es diferente de “a = a”. Precisamente en ello consiste el desarrollo argumentativo del texto que comienza con dicha distinción y concluye con el resultado de ésta que permite sostener el diferente “valor de conocimiento” (Erkenntniswert)^[16] entre ambos tipos de proposiciones. Si, acorde a ello, se interpreta que la teoría del sentido y la referencia de Frege “pertenece a la tradición epistemológica de la filosofía moderna que resulta de Kant”^[17], la distinción configuradora de la filosofía del lenguaje originada en Frege, se construye, entonces, a partir de su base en Kant^[18].

El desarrollo de una gramática pura por parte de Husserl en las Investigaciones lógicas (1900-1) muestra cómo la perspectiva transcendental kantiana es trasladada y aplicada al examen del lenguaje. La gramática lógica pura tiene como finalidad comprender la constitución formal del dominio del significado (Bedeutung). Husserl establece una conexión explícita con la investigación de Kant, al señalar que la idea de una gramática lógica pura se ubica en la tradición de una gramática universal que concibiera el racionalismo de los siglos XVII y XVIII y que él mismo emplea la expresión “gramática pura”, como “nombre pensado y expresamente señalado como análogo a la ‘ciencia pura de la naturaleza’ de Kant.”^[19]. La “gramática pura”^[20]determina las leyes a priori que regulan el enlace entre significados según su forma y tienen la función de separar el sentido del sinsentido. Estas leyes son previas a las leyes lógicas en sentido estricto, constituyen el conjunto de las “leyes gramaticales en sentido lógico puro”^[21]y su función teórica específica radica en proveer a la lógica formas posibles de significado, es decir, formas a priori de significados complejos unitarios con sentido. Una vez que estos significados complejos unitarios se hallan constituidos son, a su vez, regulados por las leyes lógicas en sentido estricto respecto de su verdad formal y posible objetividad; leyes de las formas posibles de significado excluyen el sinsentido, mientras que las leyes lógicas, el contrasentido. La gramática pura lógica se circunscribe estrictamente a una estructura a priori, a lo “gramático” como tal, y en este sentido “investiga las primitivas estructuras de significado, los primitivos tipos de enlace y articulación, así como las leyes de operación de la complexión y de la modificación del significado, fundadas en ellas”^[22]. Con esta concepción de la gramática pura Husserl aplica la investigación a priori al lenguaje y al desarrollar esta idea se aproxima, sin referirse específicamente a ella, a la posibilidad sólo sugerida por Kant de una “gramática transcendental”.

La filosofía crítica en la filosofía del lenguaje en 1920

En la década de 1920 se publica un conjunto de obras centrales, si bien no de forma excluyente, para la reflexión sobre el lenguaje. Cada una de ellas se vincula de modo propio a las bases establecidas por Frege, Husserl o ambos, pero todas se refieren a la Crítica de la razón pura.

La afirmación de L. Wittgenstein de que él había concebido la investigación llevada a cabo en el Tractatus (1921) “no dirigida a los fenómenos” sino a “las ‘posibilidades’ de los fenómenos”^[23] puede ser tomada como una muestra de la legitimidad de las discusiones en torno a la relación entre la filosofía critica de Kant y la reflexión de Wittgenstein. Así p. ej. se señaló la semejanza entre el planteo indicado por esta afirmación y el enfoque básico de la filosofía transcendental, sosteniendo que Wittgenstein habría trasladado, transformándolo, “el idealismo transcendental de Kant del plano de la razón al plano del lenguaje”^[24] o que Wittgenstein podía ser identificado como “filósofo kantiano”^[25]. Esta semejanza entre ambos enfoques ha sido reiteradamente señalada, así p. ej. con respecto a la filosofía de Wittgenstein se ha sostenido que “la caracterización general más simple de su filosofía es que es crítica en el sentido kantiano. Kant ofreció una crítica del pensamiento y Wittgenstein ofrece una crítica de la expresión del pensamiento en el lenguaje.”^[26]. Esta conexión constituye un continuado motivo de reelaboración^[27]. Pero a su vez, precisamente el sentido de esta conexión del Tractatus con la filosofía crítica de Kant constituye también la orientación del curso posterior de la filosofía analítica:

“El Tractatus, del cual se puede sostener que es el texto más importante en el auge de la filosofía analítica, le propone a la filosofía la tarea kantiana de trazar ‘el límite del pensamiento’, más que la de agregar algo a nuestro conocimiento del mundo. Schlick y Carnap aceptaron la división del trabajo sugerida por Wittgenstein probablemente porque estaban basados en ideas neokantianas a través de su formación filosófica en Alemania. Solo un paso separa la tesis de la escuela de Marburgo de que la filosofía es metateoría de la ciencia del lema de Carnap de que filosofía es la ‘lógica de la ciencia’. Ese paso es el giro lingüístico del Tractatus, según el cual los límites del pensamiento deben ser trazados en lenguaje. Por consiguiente, la corriente principal de la filosofía analítica de Frege a Quine no sólo está configurada decisivamente por problemas kantianos, sino que también incluye importantes hilos argumentales.”^[28].

La Crítica de la razón pura como base de la Filosofía de las formas simbólicas (1923-1929) es explícitamente señalada por Cassirer: “todo mi trabajo en el dominio de la filosofía teórica presupone la fundamentación metódica que Kant ha establecido en la Crítica de la razón pura.”^[29]. Con esta guía metódica Cassirer enfoca el lenguaje en tanto forma simbólica, subrayando que el punto en el cual gira “el desarrollo de la idea de lenguaje” es Kant^[30]. Sobre esta base en Kant asume y retoma las elaboraciones sobre el lenguaje de Herder y Humboldt; la obra sobre el Kawi de Humboldt allana el “camino hacia la verdadera apreciación del lenguaje”^[31] como tal y posibilita la prosecución y desarrollo de la Crítica de la razón pura con una teoría no instrumental del lenguaje que enlaza la experiencia con la producción espontánea del pensamiento. Como síntesis entre Kant y Humboldt, Cassirer puntualiza que el lenguaje es la actividad productora que realiza el pensamiento, objetiva las impresiones sensibles y con ello determina la estructura categorial del objeto. Ésta es la consecuencia para la filosofía del lenguaje, que, según Cassirer, se extrae con Humboldt de la doctrina crítica de Kant: el objeto, en tanto objeto en el fenómeno no se contrapone como algo exterior

“…sino que recién por medio de sus propias categorías el conocimiento es posibilitado, determinado y constituido. Del mismo modo, la subjetividad del lenguaje ya no aparece como un límite que nos separa de la captación del ser de los objetos, sino como un medio para la conformación de la objetivación de las impresiones sensibles”.^[32].

Este enfoque es ampliado por Cassirer en la idea de una filosofía de las formas simbólicas que “en vez de simplemente investigar los presupuestos universales del conocimiento científico del mundo, conciba las diferentes formas básicas de comprender (Verstehen) el mundo” ^[33].Siguiendo la concepción de Humboldt del lenguaje como actividad (enérgeia) Cassirer sostiene que por forma simbólica “se debe comprender la energía del espíritu por medio de la cual el contenido de significado (Bedeutungsgehalt) se enlaza con un signo sensible concreto, de modo tal que este signo resulta animado interiormente.”^[34]. De este modo, de la crítica de la razón pura resulta la filosofía de las formas simbólicas.

Si bien la recepción por parte de M. Heidegger de la filosofía crítica de Kant se desarrolla como tal centralmente en Kant y el problema de la metafísica (1929), en relación con la reflexión sobre el lenguaje resulta central la conexión establecida en Ser y tiempo (1927). La base metódica de la obra se anuda de manera expresa al enfoque transcendental en tanto se entiende que la “apertura” del ser en tanto éste tras­ciende todo ente es “conocimiento transcendental”^[35]. A su vez, de manera análoga a como en la doctrina kantiana del esquematismo “se ha vislumbrado por primera vez con cierta explicitud la conexión entre ser y tiempo”^[36], el análisis del lenguaje por parte de Heidegger en Ser y tiempo conduce, en último término, a la indicación de su fundamentación en la temporalidad. En la medida que hablar se funda en la “unidad extática de la temporalidad”^[37] la articulación entre sentido (Sinn) y significado (Bedeutung) es “temporal en sí misma”^[38], por ello “Únicamente partiendo de la temporalidad del habla, es decir del ser-ahí (Dasein) en general, puede aclararse el ‘surgimiento’ del significado (Bedeutung)”^[39]. Con ello la configuración temporal del sentido y el significado tiene lugar a partir de la interpretación del tiempo como el horizonte de la comprensión del ser. El análisis de tal configuración temporal del sentido y el significado se orienta por la idea directriz de la planeada pero no publicada, tercera sección de Ser y tiempo, guiada por el desarrollo de la pregunta por el sentido de ser a la luz de los esquemas temporales^[40].

La estructura lógica del mundo (1928) constituye un momento intermedio entre la impronta del neokantismo en la obra inicial de R. Carnap y la Sintaxis lógica del lenguaje (1934). Esta impronta inicial, identificable en su disertación de 1922 El espacio. Una contribución a teoría de la ciencia, es reconocida por Carnap en los siguientes términos:

“Estudié la filosofía de Kant con Bruno Bauch en Jena. En su seminario se discutió en detalle durante un año la Crítica de la razón pura. Me impresionó fuertemente la concepción de Kant de que la estructura geométrica del espacio está determinada por nuestras formas de intuición. Los efectos posteriores de esta influencia fueron aún notables posteriormente en el capítulo sobre la intuición del espacio en mi disertación El espacio. […] En esa época consideraba el conocimiento del espacio intuitivo bajo la influencia de Kant y los neokantianos, especialmente Natorp y Cassirer, como basado en la intuición pura.”^[41].

También las otras dos obras mencionadas de Carnap se destacan en un trasfondo kantiano. Una línea entre ambas indica que a partir de la idea de que la lógica determina la estructura del mundo se sostiene que la estructura (Aufbau) lógica del mundo puede, en última instancia, reflejarse directamente en la sintaxis lógica del lenguaje. La estructura lógica del mundo aplicó las técnicas de los Principia Mathematica de Russell al problema del análisis de la realidad, es decir de lo real a lo dado, en lo cual consiste la “teoría de la constitución”. A su vez, en la Sintaxis lógica del lenguaje Carnap pasa del enfoque neokantiano de su proyecto inicial a uno convencionalista y lingüístico, próximo al Tractatus de Wittgenstein. Considerado en su conjunto se ha sostenido^[42], entonces, que el resultado general de este trayecto de Carnap es que el “giro transcendental” kantiano del mundo fenoménico a las estructuras a priori es reemplazado por un “giro lingüístico” del mundo de los fenómenos a un conjunto de estructuras del mundo articuladas por la sintaxis y semántica de las lenguas naturales y los lenguajes lógicos.

La influencia de la filosofía crítica en la reflexión sobre el lenguaje hacia 1970

Hacia el inicio de la década de 1970 según algunas de las clasificaciones más difundidas se sostenía que los principales enfoques en filosofía del lenguaje eran: el “neo-positivista-lógico-simbólico”, el del “lenguaje ordinario’“y el de la “gramática generativa”^[43]. Sin embargo, de acuerdo a la aproximación histórico-conceptual seguida en este trabajo, estos tres enfoques no agotan la multiplicidad de perspectivas a las que la orientación hacia el lenguaje ha dado lugar en la reflexión filosófica del siglo XX. Sin pretensión de englobar cuantitativamente tal diversidad, otros enfoques deben sumarse, como p. ej. el de la fenomenología husserliana, la hermenéutica heideggeriana, el enfoque pragmático transcendental de Apel o pragmático de Habermas, así como la proyección de Nietzsche, p. ej en Foucault. En todos estos casos, así como en las posteriores continuaciones, ramificaciones y entrecruzamientos, es dable identificar la influencia de la filosofía crítica de Kant.

Una recepción directa y explícita, centrada en el análisis del sentido común y el juicio de gusto, de la filosofía crítica de Kant se halla en la elaboración hermenéutica del lenguaje de H-G. Gadamer. En Verdad y método (1960) Gadamer recibe, asume y desarrolla desde su perspectiva hermenéutica la concepción kantiana del simbolismo. El examen de la “subjetivización de la estética” por la crítica de Kant^[44], culmina con la consideración de la noción de símbolo. Allí Gadamer caracteriza al “análisis lógico del concepto de símbolo”, llevado a cabo en el § 59 de la Crítica de la facultad de juzgar, como “uno de los más brillantes del pensamiento kantiano”^[45]. La concepción del simbolismo desarrollada por Kant en esta obra complementa la teoría del esquematismo desarrollada en la Crítica de la razón pura. Con posterioridad, en general sostuvo Gadamer que el giro de la filosofía de Kant, en tanto conciencia crítica de los límites de nuestra razón, se halla como motivo central, siempre presente, en la hermenéutica^[46].

R. Rorty ha sostenido que la filosofía analítica sería una versión de la filosofía kantiana, variante cuyas características serían pensar la representación no como fenómeno mental sino como fenómeno lingüístico y desplazar, en el orden de las disciplinas, el peso de la crítica y la psicología transcendentales a la filosofía del lenguaje^[47]. Asimismo, de la relación de la filosofía analítica con Kant se ha afirmado que “apenas si es una exageración decir que el drama interno de la filosofía analítica de Frege a Quine y más allá es la relación de amor y odio que corre por más de un siglo con la filosofía teórica de Kant” ^[48] y, específicamente, que “la historia de la filosofía analítica, de Frege a Quine, es la historia del auge y caída del concepto de analiciticidad, cuyos orígenes y parámetros se hallan en la primera Crítica de Kant.”^[49]. En este contexto, Los límites del sentido (1966) de P. Strawson, si bien no examina la filosofía crítica de Kant en relación con el lenguaje en sentido literal, la interpreta como análisis de los “límites del sentido”. Con relación al lenguaje como tal observa que todo el tratamiento que Kant realiza de la objetividad está llevado a cabo bajo una considerable limitación en la medida en que “él nunca se basa en, ni siquiera se refiere a, el carácter social de nuestros conceptos, a los lazos entre pensamiento y habla, habla y comunicación, comunicación y comunidades sociales.”^[50]. Sin embargo, por otra parte, el análisis de Strawson de la filosofía crítica implica ya desde su mismo planteo, el entrelazamiento con aspectos del lenguaje, en tanto, p. ej. distingue en el marco del “principio de significatividad”, como punto de partida para la comprensión de la posición de Kant, entre el carácter gramatical de la descripción de un tipo posible de experiencia y la inteligibilidad real de la misma^[51].

En Las palabras y las cosas (1966) M. Foucault plantea la arqueología de las formas discursivas como un análisis de las condiciones de aparición de las ciencias humanas; arqueología que se comprende como un desplazamiento del sujeto del papel central dominante desde Kant^[52]. Este desplazamiento está marcado para Foucault por una doble característica: a) se debe pensar al ser humano, o más bien la desaparición de esta idea, y a ésta como base de la posibilidad de todas las ciencias del hombre en correlación con la indagación sobre el lenguaje; y b) en segundo término, en este análisis la filosofía, siguiendo el enfoque genealógico de Nietzsche, deviene filología^[53]:

“Todo Nietzsche es una exégesis de algunas palabras griegas[…]La filología como análisis de lo que se dice en la profundidad del discurso se ha convertido en la forma moderna de la crítica. Allí donde, a fines del siglo XVIII, se trataba de fijar los límites del conocimiento, se tratará ahora de devolver las palabras al lado de todo aquello que se dice a través de ellas y a pesar de ellas. Dios es quizá menos un más allá del saber que un cierto más acá de nuestras frases; y si el hombre occidental es inseparable de él, no es por una propensión invencible a traspasar las fronteras de la experiencia, sino porque su lenguaje lo fomenta sin cesar en la sombra de sus leyes.”^[54].

Allí remite a continuación Foucault a la idea del Ocaso de los ídolos de que no nos liberaremos de Dios en la medida que creamos en la gramática. Aquí se percibe, entonces, una prosecución de la transformación de la crítica de la razón en crítica del lenguaje llevada a cabo por Nietzsche.

La conexión de la filosofía crítica de Kant con la concepción del lenguaje y la teoría de la gramática de N. Chomsky parece tan significativa como indirecta. En Lingüística cartesiana (1966) tal conexión es claramente identificable en la recepción de la herencia kantiana en la actualización e interpretación de las ideas lingüísticas de Humboldt en el marco de la tradición racionalista en lingüística. En dicho marco la afirmación de Chomsky “ciertas figuras principales -Kant, por ejemplo- no han sido mencionadas o incluso han tratadas de manera inadecuada.”^[55], parece confirmar la impresión recién dicha. Sin embargo, aun cuando Chomsky no se ocupó prácticamente de la filosofa crítica, se ha sostenido la conexión estructural entre las formulaciones de la teoría gramatical de Chomsky -generativa, transformacional, universal- y la síntesis filosófica lograda en la Crítica de la razón pura^[56]. A su vez, la influencia posterior de la teoría gramatical de Chomsky en las ciencias cognitivas tuvo su repercusión tanto en la ubicación de la filosofía crítica de Kant dentro de dicha orientación, como en renovadas interpretaciones de la misma desde dicha perspectiva. En este sentido se ha sostenido que en la medida en que las ciencias cognitivas reflexionan sobre la naturaleza de la mente humana, la concepción de Chomsky respalda la opinión de que la “innovación metodológica central de Kant, el método de la argumentación transcendental, ha llegado a ser un método importante, quizás el más importante de la ciencia cognitiva.”^[57].

La propuesta de K-O. Apel de una Transformación de la filosofía (1973) orientada por la reflexión sobre el lenguaje se constituye a partir de la filosofía transcendental de Kant^[58]. Los casi dos siglos de reflexión filosófica que cubren los temas y autores incluidos en esta obra se cuentan, precisamente, a partir de la filosofía crítica de Kant. Si la filosofía crítica de Kant es el núcleo de este programa, Peirce, Heidegger y Wittgenstein, en tanto representan semiótica, hermenéutica y filosofía analítica del lenguaje, constituyen los modos fundamentales de transformar la filosofía de Kant en una renovada filosofía transcendental, producto de la confrontación de ésta con tales tres orientaciones. De ello resulta una reflexión constituida por una referencia múltiple entre las mencionadas orientaciones articulada en la idea central, retomada de Peirce^[59], de una comunidad de comunicación; idea que funda todo quehacer teórico incluyendo la filosofía, por lo cual, ésta ya no podría ser más vista como la “cosmovisión de una persona individual”^[60]. Desde este punto de vista la filosofía consiste en una reflexión acerca de las condiciones de posibilidad, mediadas en el lenguaje, tanto del conocimiento como de la acción. La función de la filosofía con respecto al conocimiento y la acción es reinterpretada desde la perspectiva de que:

“Con el lenguaje se trata de una dimensión transcendental en el sentido de Kant; dicho más exactamente, con el lenguaje se trata de una condición de posibilidad y de validez de la comprensión y de la autocomprensión, y con ello simultáneamente del pensamiento conceptual, del conocimiento objetivo y del actuar pleno de sentido.”^[61].

El lugar de fundamento que tenía la conciencia en la filosofía crítica debe, según Apel, ser reemplazado con el a priori de la comunidad de comunicación.

En Acción comunicativa y razón destranscendentalizada^[62], también sobre una base kantiana, propone J. Habermas, discutiendo con la filosofía analítica, la actualización de su pragmática, ya fundamentada en la teoría de la acción comunicativa. Considerando el contexto de surgimiento de la concepción de la razón comunicativa identifica los presupuestos idealizantes que tienen lugar de modo performativo en la acción comunicativa y propone una genealogía de tales presuposiciones en conceptos kantianos, identificando los siguientes parentescos entre^[63]: a) la idea cosmológica de la unidad del mundo (o de la totalidad de las condiciones en el mundo sensible) y la suposición pragmática de un mundo común objetivo; b) la idea de libertad como postulado de la razón práctica y la suposición pragmática de la racionalidad de actores susceptibles de imputación; c) el movimiento totalizador de la razón, que como facultad de las ideas trasciende todo lo condicionado en virtud de algo incondicionado y la incondicionalidad de las demandas de validez sostenidas en la acción comunicativa; y d) la razón como la facultad de los principios, la cual adopta el papel de un tribunal supremo para todo derecho o pretensión y el discurso racional como el foro último de toda posible legitimación. A la luz de esta conexión genealógica se puede identificar las intersecciones en las cuales la filosofía analítica del lenguaje hace fructificar la herencia de la razón kantiana. Estas intersecciones se muestran, según Habermas, en la crítica al psicologismo de Frege, en el principio de caridad de Davidson, en la recepción crítica de Wittgenstein por parte de Dummett y en la concepción de Brandom del acuerdo como un intercambio discursivo de razones o fundamentos. En todos estos casos se arriba a descripciones normativas de la praxis lingüística, semejantes a las que se obtienen en la pragmática formal de raigambre kantiana del propio Habermas.

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