La recepción de la Crítica de la facultad de juzgar en su primera parte, en tanto crítica de la facultad de juzgar estética, constituye uno de los ejes de la hermenéutica de Gadamer. Esta recepción se da dentro, e implica una interpretación propia de Gadamer, de la idea de razón legada por la filosofía de Kant. A continuación consideraremos dicha recepción siguiendo la guía de la articulación entre razón y símbolo.

La concepción kantiana de la razón en la hermenéutica

H-G. Gadamer ha sostenido que el giro de la filosofía de Kant, en tanto conciencia crítica de los límites de nuestra razón, se halla como motivo central, siempre presente, en la hermenéutica^[1]. El motivo central de la hermenéutica a partir del giro llevado a cabo por la filosofía de Kant es desplegado por Gadamer en una argumentación histórico-conceptual, donde la filosofía de Kant es ubicada respecto del pensamiento filosófico europeo en su conjunto. Subraya Gadamer que la posición de Kant respecto del pensamiento posterior es prácticamente única, ya que, en mayor o menor medida, ella constituye una condición previa común a las tendencias filosóficas más opuestas. En este contexto la conciencia crítica de los límites de nuestra razón establece un eje respecto del cual la filosofía de Kant se ubica con relación a un amplio espectro de posiciones filosóficas; espectro representado entre otras orientaciones por la metafísica dogmática, el empirismo, el neokantismo, la filosofía de la vida y la fenomenología. Asimismo, dicho motivo central es visto por Gadamer reflejado en, y retomado por, la hermenéutica de Heidegger. Con ello, además, la hermenéutica, sobre la base de su interpretación heideggeriana, ofrece, según Gadamer, un renovado acceso a la arquitectura que funda la filosofía kantiana. Simplificando la argumentación gadameriana: por un lado en la era del neokantianismo se elaboró, sea como criticismo o como filosofía transcendental, un enfoque de Kant unilateral que compartieron distintas filosofías neokantianas, pero que es especialmente visible en la versión de Marburgo, en la que se desarrolló la idea de una psicología transcendental (Natorp) como parte de la lógica transcendental general, la cual sirvió, a su vez, de apoyo a la concepción de la entonces incipiente fenomenología de Husserl. Pero, por otro lado, se fue imponiendo la intención de Heidegger, que iba a la par con su reanudación de la problemática hermenéutica de la teología y la historia, “con lo cual el Kant originario recobró de una manera sorprendente una nueva actualidad en contra de sus continuadores especulativos”^[2]. Precisamente, el planteo inicial del joven Heidegger introdujo la tradición hermenéutica de las ciencias del espíritu en las cuestiones fundamentales de la filosofía del momento. Especialmente la irracionalidad de la vida representaba una especie de instancia contraria al neokantianismo. Incluso la misma escuela de Marburgo trató de romper con el pensamiento transcendental y Natorp hacia el final de su desarrollo filosófico buscó remontarse más atrás de toda la lógica, volviendo a lo concreto originario. El joven Heidegger, desde una manera de pensar muy conforme al espíritu de Nietzsche, subrayaba “que es algo esencialmente inherente a la vida el no abrirse a un pleno esclarecimiento en la autoconciencia”^[3], ya que ésta está rodeada constantemente de oscuridad. Por ello, sostiene Gadamer que con su apelación a la historicidad de la existencia Heidegger se propuso un distanciamiento radical del idealismo, reiterando en el siglo XX la misma crítica al idealismo que los jóvenes hegelianos habían dirigido al sistema especulativo hegeliano. La influencia de Kierkegaard obró como mediación en esta reiteración. Esta crítica heideggeriana al idealismo fue ampliada por filósofos y teólogos a terrenos más amplios como reflexión sobre la cultura de la época. Aquí es donde se inscribe la influencia que comienza a ejercer la obra de Heidegger.

El nuevo enfoque de Heidegger fue el único que compartió con los jóvenes hegelianos el radicalismo de la crítica a la filosofía. Esta crítica al idealismo claramente era más radical que todas las diferencias críticas que existían entre neotomistas, kantianos, fichteanos, hegelianos y empiristas lógicos. Dicha radicalidad también incluyó el contraste entre la concepción del sistema neokantiano y la crítica a la razón histórica de Dilthey, ya que desde este enfoque, ambas concepciones se mantenían dentro de un marco, en último término, de presupuestos comunes acerca de la tarea de la filosofía. El centro del nuevo enfoque de Heidegger, que encerraba una crítica dirigida a todas estas posiciones simultáneamente, fue una hermenéutica de la facticidad. Facticidad significa en este enfoque una determinación fundamental de la existencia humana. Ella apunta, precisamente, a la resistencia fundamental que lo fáctico opone a todo comprender y entender. La existencia no es únicamente conciencia y autoconciencia. La comprensión del ser que distingue a la existencia humana de todo ente no se cumple en el proyectarse de una constitución espiritual por medio de la cual pudiera elevarse por encima de todo ente de índole natural. La comprensión del ser que caracteriza a la existencia humana se muestra de forma paradigmática en la pregunta por el sentido del ser. Ésta no es un modo de interrogar que entiende algo dado conforme a lo que constituye su sentido. La existencia humana que pregunta por el sentido del ser se ve confrontada con el carácter incomprensible de la propia existencia. El ser humano se encuentra con un límite insuperable en su propio poder comprenderse a sí mismo. El ser humano no sólo es el horizonte abierto de sus posibilidades hacia las que se proyecta, sino que se confronta también con el carácter de una facticidad infranqueable. Esto implica una crítica dirigida tanto al idealismo transcendental de Husserl como a la filosofía de la vida en el sentido de Dilthey. Esta crítica se muestra al mismo tiempo, como dijimos, como la apertura de un nuevo acceso al Kant originario. Por un lado se halla, entonces, la crítica a la centralidad de la conciencia y por otro al dualismo entre vida y espíritu, que, según Heidegger, permanece sin superar en la filosofía de la vida.

En consonancia con ello, en un intento de profundizar ontológicamente el enfoque de la filosofía de la vida y en contraposición a la filosofía moderna de la conciencia, Heidegger reinterpreta a Kant, subrayando precisamente aquello que el neokantianismo y la fenomenología habían dejado de lado en él: la dependencia respecto de lo dado. Ello muestra la finitud de la existencia. La existencia humana no es libre proyecto de sí misma, ni autorrealización del espíritu, sino ser para la muerte, es decir, es esencialmente finita. Ello se halla en Kant en la mutua remisión entre intuición y entendimiento y en la restricción del uso del entendimiento dentro de los límites de la experiencia posible. En ello reconoce Heidegger una anticipación de su propia concepción; particularmente en la capacidad de la imaginación transcendental en la que se combinan la intuición, el entendimiento, la receptividad y la espontaneidad. Siguiendo esta orientación interpreta la filosofía de Kant como una metafísica de la finitud. No es la referencia a un espíritu infinito (como en la metafísica clásica) lo que determina el ser de las cosas, sino que, precisamente, es el entendimiento humano, en su dependencia de lo dado, el que define el objeto del conocimiento.

Esta interpretación heideggeriana se proyecta en la propia concepción de la experiencia hermenéutica de Gadamer, en tanto referida al arte, el lenguaje y la historia. La posible experiencia en estas tres dimensiones de la existencia humana sobrepasa la conciencia que se puede desarrollar en cada caso. Así, p. ej. la historia es más que el objeto de una conciencia histórica; ella actúa en toda la multiplicidad de sus efectos e influencias que es, según Gadamer, más que conciencia. Es decir, la experiencia histórica y su acción están más realizadas y determinadas históricamente de lo que la conciencia sabe de su realización y determinación. Esto propicia el desarrollo de una experiencia hermenéutica que se confronta con la pretensión reflexiva de la dialéctica especulativa de Hegel. En esta experiencia hermenéutica se redescubre la estructura hermenéutica de toda nuestra experiencia del mundo y su exposición en el lenguaje. Esta experiencia hermenéutica, precisamente, se articula sobre la base de la finitud. Por ello, según Gadamer, frente a la tentación de pensar más allá de todo límite y condición, como si fuese realmente factible captar efectivamente lo que sólo se puede pensar como posibilidad, sigue vigente el enfoque de Kant, el cual distingue expresamente las ideas en las que se fija la razón de aquello que podemos conocer. De este modo, la conciencia crítica de los límites de nuestra razón, la cual Kant puso de relieve en la crítica a la metafísica dogmática, significa que

“la crítica de Kant a la razón teórica sigue siendo correcta, contra todos los intentos de poner la técnica en el lugar de la práctica, de confundir la certeza de nuestros cálculos y la fiabilidad de nuestros pronósticos con lo que podemos saber con certeza absoluta”.^[4]. 

Esta crítica nos coloca centralmente frente a “lo que tenemos que hacer, y cómo podemos justificar aquello por lo que nos decidimos”^[5]. Así, el giro crítico de Kant no sólo no queda olvidado en la filosofía hermenéutica, sino que constituye su base.

El motivo de la conciencia crítica de los límites de nuestra razón se desenvuelve a través, entonces, de algunos de los momentos decisivos del desarrollo de la hermenéutica identificados en las posiciones de Dilthey, Heidegger y Gadamer. En el primer caso en el proyecto de la transformación de la crítica de la razón en crítica de la razón histórica, luego en la metafísica de la finitud y, finalmente, en la determinación de la conciencia por la experiencia del lenguaje, el arte y la historia en la hermenéutica de Gadamer.

La implicación hermenéutica de la Crítica de la facultad de juzgar

Dicho desarrollo, tal como es presentado en forma unificada por Gadamer, lleva asimismo a considerar el motivo de la conciencia crítica de los límites de nuestra razón como un punto de partida aún actual para la reconsideración de la filosofía crítica de Kant. Es decir, una de las posibles implicaciones del análisis de Gadamer presentado es que lleva a volver la vista a los fundamentos que ya se hallan en Kant como base que posibilita el despliegue hermenéutico señalado. Esta perspectiva que lleva a investigar la relevancia hermenéutica ya presente en la filosofía de Kant como tal, particularmente en la Crítica de la facultad de juzgar, constituye, pues, un paso argumentativo posterior en la interpretación de la filosofía crítica de Kant a partir del cual ésta es reconsiderada desde el desarrollo posterior de la hermenéutica. Rudolf Makkreel^[6] en una línea en consonancia con esta perspectiva subrayó que la referencia de la razón a lo sensible en la constitución de la experiencia forma parte, precisamente, de la conciencia crítica de los límites de nuestra razón, indicada por Gadamer. Sostiene Makkreel que si bien la obra de Kant no ofrece explícitamente una teoría de la interpretación, sin embargo, en tanto la filosofía crítica se propone determinar los límites del sentido, se le plantea la necesidad de comprender e interpretar la coherencia y significación de nuestra experiencia. Para ello, al no ser de por sí cognoscibles directamente, las categorías del entendimiento y las ideas de la razón, que articulan la experiencia, deben ser puestas en relación con los contenidos sensibles dados. Este proceso de mediación entre lo que es directamente accesible y lo que sólo es dado indirectamente al conocimiento dispone el escenario para el proceso hermenéutico. Subraya Makkreel que en las discusiones de la hermenéutica contemporánea Kant ha sido tenido poco en cuenta, puesto que se pensó que su epistemología transcendental es incompatible con la tesis hermenéutica de que todo punto de partida está sujeto a reinterpretación. A ello se sumó el que muchos, intensificando la posición de Gadamer en Verdad y método, desestimaran la estética de Kant como fuente de la hermenéutica subjetivista del siglo XIX que habría sido superada por la nueva hermenéutica filosófica basada en Heidegger. Frente a ello indica que se debe reconocer que la obra de Kant pueda parecer irrelevante desde el punto de vista hermenéutico si la epistemología de la Crítica de la razón pura y la estética de la Crítica de la facultad de juzgar son tratadas separadamente. Pero si filosofía crítica es considerada no solo como fundacional de la ciencia de la naturaleza sino como orientadora respecto del mundo humano, entonces puede identificarse en la tercera crítica un valor hermenéutico^[7].Este paso hacia una perspectiva integradora de la Crítica de la facultad de juzgar, basado en el desarrollo de la imaginación y el juicio reflexionante, ayuda a sacar las implicaciones hermenéuticas de la filosofía de Kant. Como facultad mediadora entre lo sensible, por un lado, y el entendimiento y la razón, por el otro, la imaginación está al servicio no sólo de los fines del entendimiento en legislar en la naturaleza, sino que también se halla al servicio de la razón y del juicio reflexionante, que resulta en una interpretación en conjunto de la naturaleza y la historia. Mientras el juicio determinante es definido como procediendo de los (conceptos) universales dados a lo particular, el juicio reflexionante trata de encontrar universales (ideas) para los particulares dados. En el primer caso el juicio está controlado por los conceptos puros del entendimiento o de la razón. El juicio reflexionante, sin embargo, es más libre del control externo y permite a la imaginación crear sus propias ideas para organizar la experiencia como un sistema que apunta a fines. La sistematización de la naturaleza que es lograda sólo hipotéticamente en la Crítica de la razón pura a través del uso racional de ideas, es ahora justificada por el principio transcendental del juicio reflexionante. A través del principio reflexionante de la finalidad y la introducción de las ideas estéticas y teleológicas de la imaginación, la Crítica de la facultad de juzgar abre un contexto de interpretación más amplio que el que se muestra en la Crítica de la razón pura. Desde esta perspectiva la Crítica de la facultad de juzgar puede ser empleada para arribar a supuestos teóricos que no habían sido puestos de manifiesto en la primera crítica sin, sin embargo, renunciar a o socavar sus tesis referidas al conocimiento.

Esta nueva perspectiva, que aquí hemos identificado a través de la indicación del análisis llevada a cabo por Makkreel,posibilita volver a la Crítica de la facultad de juzgar. Ésta muestra de modo ejemplar el motivo central desplegado por Gadamer y puesto como base por Makkreel ya en la misma reflexión kantiana a través de la interrelación entre el carácter simbólico distintivo de la obra de arte, el juicio estético y su comunicación. Para comenzar es imprescindible subrayar el siguiente aspecto metodológico de dicha reflexión. El desarrollo teórico de dicha interrelación se halla guiado por una orientación metódica básica que puede ser sintetizada siguiendo la caracterización kantiana del concepto de “reflexión”. Afirma Kant: la “reflexión (reflexio) no se ocupa con los objetos mismos” sino que se refiere a “las condiciones subjetivas bajo las cuales podemos obtener conceptos”; ella es “la conciencia de la relación que existe entre representaciones dadas y nuestras diferentes fuentes de conocimiento” (CRP, B 316). Esto define el carácter metódico-transcendental del enfoque kantiano de la interrelación entre el carácter simbólico distintivo de la obra de arte, el juicio estético y su comunicación. Esta interrelación es desplegada en el juego entre razón y sensibilidad, como las fuentes básicas, desde el punto de vista crítico-transcendental, de nuestras diferentes fuentes de conocimiento. Nos volvemos entonces a la Crítica de la facultad de juzgar con la finalidad de identificar ya en ella su implicación hermenéutica. En este sentido seguiremos una línea de argumentación que puede ser identificada a través de la reflexión kantiana sobre el simbolismo y la comunicación, conceptos en los cuales sin ser de índole lingüística se pone de manifiesto la perspectiva transcendental kantiana respecto del lenguaje.

La concepción kantiana del símbolo presenta de modo prototípico la conciencia crítica de los límites de nuestra razón, ya que las ideas de la razón sólo pueden ser representadas indirectamente, precisamente a través de la representación por símbolos o simbolismo. El desarrollo de esta concepción se halla centralmente en el § 59 de la Crítica de la facultad de juzgar y se ubica en la relación entre concepto e intuición.

La recepción hermenéutica de la noción kantiana de símbolo

El examen de la “subjetivización de la estética” por la crítica de Kant (Cf. WuM. 39-77)^[8], culmina con la consideración de la noción de símbolo. Allí Gadamer caracteriza al “análisis lógico del concepto de símbolo” llevado a cabo en el § 59 de la Crítica de la facultad de juzgar como “uno de los más brillantes del pensamiento kantiano” (WuM, 71). En Verdad y método Gadamer recibe, asume y desarrolla desde su perspectiva hermenéutica la concepción kantiana del simbolismo. El propósito del presente trabajo consiste en presentar el núcleo de esta concepción de Kant y mostrar su reapropiación por parte de Gadamer.

Para Gadamer la problemática propia de la estética kantiana se mueve en torno de “la significatividad interesada de lo bello” (WuM, 46). En este marco, su recepción de la concepción kantiana del símbolo puede ser identificada por medio de las siguientes afirmaciones (WuM, 69-71) ^[9]; a) La ‘exhibición simbólica’ (symbolische Darstellung) es contrapuesta por Kant a la “exhibición esquemática”; especificando que ella es ‘exhibición (y no mera designación como en el denominado ‘simbolismo’ lógico)” (WuM, 71); b) Pero a diferencia de la exhibición esquemática (la cual es directa), la exhibición simbólica es una forma indirecta de brindar intuición al concepto; c) El símbolo indica el límite del concepto. Con ello, sostiene Gadamer, Kant hace honor a la ‘verdad teológica’ contenida en la idea de la analogia entis, la cual establece una distancia entre los conceptos humanos y Dios (WuM, 71); d) Kant identifica de una manera explícita la presencia de la dimensión simbólica en el lenguaje por medio del permanente proceso de elaboración metafórica que tiene lugar en éste; e) Kant emplea el concepto de analogía para establecer una relación entre lo bello y el bien moral; esta relación sin ser de subordinación tampoco es una relación de equivalencia, entre dos elementos en el mismo plano.

Estas afirmaciones no pretenden representar exhaustivamente la recepción de la concepción kantiana del simbolismo por parte de Gadamer sino brindar el marco básico para la misma. La reapropiación por parte de Gadamer de la concepción kantiana del simbolismo puede ser descripta como el movimiento teórico que conduce de la reflexión transcendental en Kant al desarrollo de una ontología del símbolo. En Verdad y método Gadamer se reapropia de la concepción kantiana del simbolismo y la desarrolla desde el punto de vista de su posición hermenéutica^[10].

Gadamer expande en una dirección y con un método propio la elaboración kantiana. Esto llega a tal punto que la misma pregunta central que sirve de base a la investigación transcendental es asumida y reformulada por él como “cómo es posible el comprender” (WuM, XVII). Con ello simultáneamente reconoce, por una parte, el carácter metódico propio de la investigación kantiana del símbolo, pero simultáneamente, por otro, orienta su propio enfoque en una nueva dirección. Gadamer reubica la elaboración kantiana del símbolo en el desarrollo de la comprensión de la obra de arte en tanto “experiencia de la verdad” (WuM, XXIX). De este modo la reflexión transcendental del símbolo es proyectada por Gadamer en una ontología del símbolo (WuM, 52), la cual, asimismo se desarrolla sobre la base de una reconstrucción histórica de la evolución semántica de la noción de símbolo. En ésta ya se muestra que el símbolo es algo más que una figura de discurso y se relaciona con la percepción; el símbolo tiene su “propio ser sensible” (WuM, 68). El símbolo “no sólo pertenece a la esfera del logos’, es exhibición y no meramente designación” (WuM, 68); en otra formulación: “un símbolo no sólo remite sino que presenta” (WuM, 146). El símbolo de alguna manera forma parte de la realidad sensible, puesto que “no tiene su significado en la relación con otro significado, sino que su propio ser sensible tiene significado. Es, de un modo primordial aquello donde se puede conocer algo otro” (WuM, 68). La elaboración por parte de Gadamer brinda así una nueva perspectiva donde se reunifica la reflexión kantiana sobre el símbolismo. Éste aparece ahora en el marco de un trasfondo, donde tiene lugar una “interconexión metafísica entre lo visible y lo invisible” (WuM, 69); en esta perspectiva, “el símbolo es la simultaneidad de lo sensible y lo inteligible” (WuM, 70). Con ello, Gadamer se reapropia de la concepción de Kant y la reinscribe en un contexto más explícitamente metafísico. Del conjunto de cuestiones que se suscitan a partir de ello, se pueden puntualizar las tres siguientes.

En primer lugar, se puede señalar la significación de la elaboración de Gadamer en Verdad y método para la comprensión e interpretación de la filosofía crítica de Kant. En general, esta elaboración puede ser ubicada en el marco de tradición dentro de la cual la filosofía crítica de Kant debe ser vista desde el conjunto de la obra crítica, lo cual implica una acentuación del papel de la Crítica de la facultad de jugar. Pero, además, la elaboración del lenguaje y el símbolo en Verdad y método puede ser vista como una contribución de relevancia a la comprensión del ‘problema del lenguaje en Kant’. La elaboración vista de Verdad y método ofrece, pues, una vía de comprensión a dicho problema, en tanto subraya la óptica del simbolismo respecto del lenguaje. Ella, en este sentido, abrió una perspectiva hermenéutica en la interpretación de la obra crítica.

En segundo término, la elaboración de Gadamer de la noción kantiana de símbolo permite precisar la siguiente observación referida a su interpretación en general de la estética de Kant. Una de las cuestiones que Gadamer se plantea en relación con ella es “cómo es posible hacer justicia a la verdad de la experiencia estética y superar la radical subjetivización de la estética, que comenzó con la ‘critica de la facultad de juzgar estética’ de Kant” (WuM, 92). La subjetivización de la estética “comenzó” con la crítica kantiana; esta manera de expresarse permite interpretar que la estética kantiana no es una plena representación de la subjetivización de la estética. Menos aún si nos orientamos por la recepción por parte de Gadamer de la noción de símbolo que analizamos. En ella hay, por así decir, una transición desde lo subjetivo a algo que se presenta en lo objetivo y más allá de ello. Tanto Kant como Gadamer parecen compartir este recorrido, si bien, como viéramos, éste subraya el valor ontológico del símbolo, énfasis que se halla ausente en el análisis kantiano aun cuando en éste aparece el carácter transobjetivo del símbolo.

Ello nos conduce, en tercer término, a lo siguiente. En la elaboración hermenéutica de la noción kantiana de símbolo Gadamer sugiere más o menos explícitamente una evaluación general de la perspectiva transcendental en tanto tal. Mientras la elaboración hermenéutica reasume y ‘supera’ el método transcendental, la elucidación ontológica va más allá de los límites que éste se fija en la dimensión básica de la correlación entre sujeto y objeto. Tal vez por ello, la captación de la posición kantiana respecto del símbolo por parte de Gadamer, así como su diferenciación respecto de ella, pueda ser sintetizada en su afirmación de que la posición de Kant respecto del símbolo es “tan precavida como exacta y significativa” (WuM, 71).

Símbolo y comunicación: la razón práctica en la hermenéutica

Simbolismo y comunicación muestran, pues, una argumentación de la filosofía crítica en la cual se pone de manifiesto el motivo central de la conciencia crítica de los límites de nuestra razón que permanece actuante en la hermenéutica. La remisión de la razón a la sensibilidad resulta en una argumentación que pone en conjunción los límites de nuestra razón con la posibilidad de comunicación. Esta argumentación muestra la dimensión intersubjetiva que se establece en la teoría crítico-transcendental a través del concepto de juicio, específicamente a través de una de las formas de realizar la facultad de juzgar: el juicio reflexionante. Es en esta estructura teórica que aparece la dialéctica entre la manifestación simbólica en la obra de arte y la posible comunicación de las expresiones subjetivas en un intercambio que supone la aproximación ideal al cumplimiento, simultáneo y complementario, de dos condiciones: universalidad e intimidad. En este sentido, dicha argumentación, siguiendo su propia orientación metódica, muestra, en la medida en que se vuelve a la obra de Kant desde la discusión y desarrollo posteriores, asimismo con ello, una perspectiva respecto del lenguaje en la óptica transcendental. El lenguaje es una de las formas de la limitación sensible de nuestra razón.

Como vimos, en la conciencia crítica de los límites de nuestra razón se pone de manifiesto no sólo en la remisión a la intuición que tienen los conceptos en general, y con ello las ideas de la razón, como acabamos de ver, sino también en el momento inverso de la relación entre concepto e intuición que se muestra en las ideas estéticas, donde representaciones de origen sensible no pueden encontrar una representación conceptual adecuada, ni una expresión suficiente en la obra de arte o el lenguaje. Los límites de nuestra razón, en tanto éstos se ponen de relieve en la necesaria remisión a lo sensible, se muestran específicamente en relación con la producción artística en tanto en el simbolismo lo sensible sobrepasa la posibilidad de determinación conceptual y con ello toda representación sensible artística es limitada. Dicha limitación se halla en la base de la comunicación, tanto en la medida en que mueva a la expresión de la propia intimidad como en tanto espera el reconocimiento libre (idealmente universal) por parte de los otros.

Con ello se pone de relieve el punto culminante de la dialéctica de la facultad de juzgar estética en el cual la belleza se determina como símbolo de la moralidad. Lo bello es símbolo del bien moral y a partir de ello también,

“solamente en este respecto (una relación que es natural para cada uno y que cada uno exige de los demás como obligación), lo bello gusta con una exigencia del asentimiento de los demás; con lo cual el ánimo es consciente de un cierto ennoblecimiento y elevación sobre la pura receptividad de un placer por impresiones sensibles y aprecia, también de acuerdo una máxima semejante de su propia facultad de juzgar, el valor de los otros”. (CFJ 353).

En esta interacción el gusto tiene en su mira lo inteligible “hacia lo cual se dirigen, en efecto, incluso nuestras facultades superiores de conocimiento; y sin lo cual [inteligible] crecerían claras contradicciones entre su naturaleza y las pretensiones que presenta el gusto” (CFJ 353). En el gusto la facultad de juzgar no se ve sometida, como en el caso de las apreciaciones o juicios empíricos, a una heteronomía de las leyes empíricas. Aquí, en tanto los objetos bellos representan el bien moral, la facultad de juzgar

“respecto de los objetos de una tan pura satisfacción se da a sí misma su ley, tal como hace la razón respecto de la facultad de querer; y por esta posibilidad interior en el sujeto, como por la posibilidad exterior de una naturaleza concordante con la primera, se ve enlazada a algo en el sujeto mismo y fuera de él, que no es ni la naturaleza ni la libertad, sino que se halla ligada con el fundamento de la libertad, es decir, con lo suprasensible, en lo cual la facultad teórica se une con la facultad práctica de una manera común a todos y desconocida”. (CFJ 353).

En la facultad de juzgar referida a lo bello como símbolo del bien moral se armonizan las capacidades humanas y su fundamento en lo suprasensible de modo tan común como desconocido.

Sostiene Gadamer como balance conclusivo de la relación entre Kant y la hermenéutica:

“La conciencia crítica de los límites de nuestra razón humana, que Kant puso de relieve en la crítica a la metafísica dogmática, sin duda alguna, sirvió para la fundación de una metafísica práctica en el factum de la razón de la libertad. Por ello, contra todo intento en sentido contrario, la crítica de Kant a la razón teórica permanece como verdadera [DL].”^[11].

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