La Antropología en sentido pragmático es el resultado de una serie de lecciones que corren paralelas a la elaboración de la filosofía crítica. Para dictarlas Kant empleaba la sección Psychologia empirica de la Metaphysica de A. Baumgarten. La primera lección autónoma sobre Antropología fue en el semestre de invierno 1772/73. Kant dictó estas lecciones de manera regular veinticuatro veces, desde dicho semestre de 1772/73 hasta el semestre de invierno de 1795/96^[1]. De modo tal que, si bien la Antropología en sentido pragmático es publicada como obra autónoma en 1798, el desarrollo de su contenido como lecciones antecede, acompaña y sigue desarrollándose con posterioridad a la publicación de la obra crítica. Kant mismo evaluó la conexión entre la labor en las lecciones y la elaboración de su obra teórica propia de la siguiente manera:

“Muchos años antes de haber iniciado una nueva carrera como escritor con la Crítica de la razón pura, en mis lecciones de Lógica, Metafísica, Moral y Antropología, Física y Jurisprudencia no sólo he comentado al autor que había elegido como hilo conductor, sino que he procurado ampliarlo y conducirlo bajo principios que a mí me parecían mejores. De esta manera, mis lecciones fueron en parte creciendo fragmentariamente y en parte mejorando, pero siempre en relación con un posible sistema entendido como un todo subsistente por sí mismo al que los escritos aparecidos posteriormente (en su mayoría después de 1781) parecen haber querido perfeccionarlo dándole sólo la forma sistemática.”^[2].

En el caso de la Antropología esta indicación de Kant brinda una perspectiva para abordar una cuestión discutida en la interpretación de su obra: su reflexión acerca del lenguaje. Una anticipación de conjunto respecto de esta obra para cuestión puede ser condensada en la perspectiva sostenida recientemente de que todos los aspectos importantes que tienen un papel en la investigación de la concepción del lenguaje de Kant o en la aclaración de la cuestión de si en la filosofía de Kant hay una teoría del lenguaje, o de si a partir de su filosofía puede desarrollarse una, pueden localizarse en el pasaje de la Antropología, donde Kant caracteriza al lenguaje como facultad de designar^[3]. En la Antropología, frente a la consideración fisiológica de lo que la naturaleza hace del ser humano, el enfoque pragmático pone en el centro de atención lo que el ser humano puede hacer en tanto libre. En estas lecciones Kant avanza en una línea de reflexión donde convergen argumentos o ideas provenientes de la filosofía teleológica de la naturaleza, la filosofía moral, la filosofía de la historia y la filosofía de la cultura. En esta consideración antropológico-pragmática se produce una conjunción entre la exposición de características observables del ser humano y la reflexión acerca de los fines de las acciones humanas. Esta consideración antropológico-pragmática se construye a partir de la psicología empírica. Como dijimos, Kant empleaba la sección Psychologia empirica de la Metaphysica de A. Baumgarten, pero la reflexión sobre el ser humano que desarrolla la obra se diferencia del examen psicológico por su enfoque pragmático. Este carácter pragmático que la identifica como enfoque propio se va desarrollando en las lecciones que dan lugar a la obra publicada y puede identificarse con claridad en el resultado de la línea de reflexión sostenida en ella^[4]. Ello se hace visible con claridad en la segunda parte de la obra, Característica antropológica, que trata no con una psicología de las facultades, sino con “cuestiones relacionadas con la meta final de los seres humanos, la destinación del ser humano (die Bestimmung des Menschen)”^[5]. La Antropología en sentido pragmático abre, pues, una forma de conocimiento del ser humano en tanto éste actúa y se comporta en el mundo, pero no desde un punto de vista exterior como objeto de una consideración teórica, sino desde el punto de vista de la posible comprensión de nuestra propia vida en la medida en que actuamos en el mundo. La antropología pragmática desarrolla la autocomprensión de la existencia humana en su vivir y obrar. Esta autocomprensión resulta de la praxis vital del ser humano en su vida efectiva y simultáneamente con ello la Antropología en sentido pragmático abre la correcta comprensión del mundo en la medida en que el ser humano es en y para sí mismo su fin. Esta orientación al ser humano como posible fin en sí mismo ordena los diferentes momentos identificados en la conexión entre lenguaje y acción en una argumentación unificada en tanto éstos pueden ser puestos en una articulación de remisión a fines.

La Antropología en sentido pragmático lleva a cabo, pues, una reflexión respecto del lenguaje desde el punto de vista pragmático el cual se indica ya desde el prólogo mismo al caracterizar la antropología:

“Una ciencia del conocimiento del ser humano, compuesta sistemáticamente (antropología), puede ser [compuesta] tanto en sentido fisiológico como [en sentido] pragmático. – El conocimiento fisiológico del ser humano se dirige a la investigación de lo que la naturaleza hace del ser humano; el pragmático a lo que él, como ente que actúa libremente, hace o puede [kann] y debe [soll] hacer de sí mismo.” (Antropología, EA VII, 119).

Esta reflexión transita el recorrido completo del texto: se inicia en su comienzo con la posibilidad de expresión del yo como constituyente de la persona humana y se cierra con el análisis final de la característica de la especie humana, en la cual coexisten tanto el hacer público el pensamiento propio, como el reservarlo, a través del disimulo, el engaño y la mentira. De este modo el texto muestra cómo la reflexión sobre los signos y el lenguaje se inscribe en una argumentación que se despliega siguiendo lo que el ser humano puede y debe hacer. Esta argumentación culmina en el análisis de la destinación (Bestimmung) de la especie humana y se orienta, desde el punto de vista práctico, al ideal de una interacción constituida como un “sistema enlazado (verbunden) de modo cosmopolita” (Antropología, EA VII, 333). A continuación, entonces, seguiremos los pasos de esta argumentación con la intención de mostrar su concatenación y orientación con el propósito de mostrar cómo el enfoque pragmático del lenguaje constituye uno de los elementos centrales de la reflexión de Kant para el tema y problema de una filosofía del lenguaje. 

La acción de designar

La reflexión de Kant desde una perspectiva pragmática sobre el lenguaje se inicia en el comienzo mismo de la obra donde el lenguaje en tanto capacidad de expresión se liga al ser persona:

“El que el ser humano pueda tener al Yo entre sus representaciones, lo eleva infinitamente por sobre todos los otros vivientes sobre la tierra. Gracias a eso, él es una persona, y, debido a la unidad de la conciencia, [es] una y la misma persona a través de todas las mudanzas que pudieran ocurrirle; es decir, un ser que, por su rango y dignidad, es enteramente diferente de las cosas (como lo son las bestias privadas de razón, de las que se puede disponer a capricho); [y es así] incluso cuando aún no puede pronunciar el Yo; porque lo tiene [a éste], sin embargo, en el pensamiento; tal como lo deben pensar, en efecto, todas las lenguas [Sprachen] cuando hablan en primera persona, aunque no expresen [ausdrücken] ese yo [Ichheit] con una palabra [Wort] particular. Pues esa facultad (a saber, la de pensar) es el entendimiento. Es, empero, notable que el niño, que ya puede hablar bastante bien, comienza sin embargo bastante tarde después (quizá un año después) a hablar empleando el Yo, mientras que, entre tanto, hablaba de sí mismo en la tercera persona (Carlos quiere comer, andar, etc.), y que parece que se le encendiera una luz, por decirlo así, cuando comienza a hablar empleando el Yo; desde cuyo día nunca más vuelve a hablar de aquella manera. Antes sólo se sentía a sí mismo, ahora se piensa a sí mismo.” (Antropología, EA VII, 127).

 

El enfoque de la antropología pragmática al conectar la posibilidad de autoconciencia con la posibilidad de expresión en el lenguaje indica que este empleo del lenguaje inscribe las acciones en la relación entre la autorreflexión aperceptiva del pensamiento y el carácter público de la expresión en la cual se desenvuelve la praxis. La praxis, a su vez, constituye una determinación subsecuente, más circunscripta, del lenguaje en tanto éste es una forma de la facultad de designar, la cual en tanto conoce lo presente como conexión entre el pasado y lo previsto, articula la acción. Refiriéndose a la facultad de prever define el texto:

“Poseer esta facultad interesa más que [poseer] cualquier otra; porque es la condición de toda práctica [Praxis] posible y de los fines a los que el ser humano refiere el uso de sus fuerzas. Todo apetecer [Begehren] contiene una previsión (dudosa o cierta) de lo que es posible con ellas. [186] El volver la vista atrás, hacia lo pasado (recordar) ocurre sólo con el propósito de hacer posible, con ello, la previsión de lo futuro; pues, en general, miramos a nuestro alrededor desde el punto de vista [Standpunkte] del presente, para decidir algo, o para estar preparados para.” (Antropología, EA VII, 185s).

Respecto de la facultad de designar como un enlace (Verknüpfung) entre el pasado y lo futuro previsto por medio del presente dice el comentario de Brandt que es “difícil comprender qué se quiere decir aquí”, para indicar más adelante que la facultad de designación “parece estar restringida en su conjunto a relaciones temporales. Aquí no se explica la forma de este enlace, sin embargo este enlace no puede ser el que establece el entendimiento en el juicio”^[6]. Precisamente en esto que se presenta como dificultad parece residir el núcleo de la perspectiva de Kant, en tanto la facultad de operar con signos radica en una conjunción entre imaginación y temporalidad. Ello muestra cómo Kant asume la concepción transmitida de signo, presente en la Psychologia empirica de A. Baumgarten, pero la reorienta en función del nuevo enfoque pragmático. Una manera de comprender esta articulación temporal consiste en ponerla en conexión con y verla desde el marco de la doctrina del esquematismo. A tal punto parece posible esta conexión que en la interpretación de la reflexión de Kant sobre el lenguaje se ha sostenido directamente una equiparación entre el esquematismo y la facultad de designar. Según esta interpretación el esquema sería un “signo que significa” ^[7], es decir, sería por sí mismo productor de significado y el esquematismo sería equiparable a la facultad de designación en tanto ésta es una forma de la facultas imaginandi^[8]. Aun manteniendo los respectivos contextos teóricos, el enfoque transcendental para el esquematismo y el pragmático para la facultad de designación, esquematismo y facultad de designación coinciden en su inscripción en la temporalidad. La facultad de designación, entonces, articula en lo presente la representación de lo pasado con la representación de lo previsto. La posibilidad de prever muestra la inscripción pragmática del designar.

La Antropología en sentido pragmático, al exponer las facultades de conocimiento, identifica al lenguaje como facultad de designación (Bezeichnungsvermögen). El lenguaje es una forma entre otras del empleo de signos, el cual es, a su vez, una aplicación de la imaginación. La imaginación forma parte de la sensibilidad; ésta, una de las dos facultades básicas de conocimiento, es la “facultad de representaciones en la intuición”(Antropología, EA VII, 168). La sensibilidad comprende a su vez dos conjuntos de facultades: sentidos e imaginación. A éstos les es común la representación en la intuición; pero mientras los sentidos son capaces de intuir en presencia del objeto, la imaginación (facultas imaginandi) también puede hacerlo “sin la presencia del mismo”(Antropología, EA VII, 168). La facultad de designación, identificada como una forma de la imaginación, es caracterizada del siguiente modo:

“La facultad del conocimiento de lo presente [Gegenwärtige], como medio para conexión de la representación de lo que ya se ha previsto [Vorhergesehenen] con la [representación] de lo pasado [Vergangenen], es la facultad de designar [Bezeichnungsvermögen]. La acción de la mente, de efectuar esa conexión es la designación [Bezeichnung] (signatio), que también se llama el señalar [Signalieren], el grado más alto de ella se llama el destacar [Auszeichnung].” (Antropología, EA VII, 191).

Es decir, esta facultad de designación es la capacidad de operar con signos. A esta facultad se refiere también Kant en otros pasajes, empleando la expresión de Baumgarten, como facultas characteristica:

“Facultas characteristica es un resultado que proviene de la fantasía, según la ley de la asociación los signos ponen de manifiesto cosas y las cosas signos. Esta facultad es particularmente necesaria para la designación de los conceptos abstractos; cuanto más abstractos son, son menos perceptibles en sensaciones; tales conceptos y los signos renuevan estas sensaciones. Las palabras auxilian a la oscilante capacidad del alma; ellas conservan la atención de cosas muy sutiles, p. ej. la posibilidad de la evocación de algo en nuestra memoria. Las palabras pueden ser designadas con la escritura, las cuales son simultáneamente percibidas con el tono. Escribir es entonces un designar mediato, designa voces (palabras) y por medio de las palabras, cosas.” ^[9]

 

La facultad de designar produce y opera con distintos tipos de signos. Éstos se clasifican en tres clases: arbitrarios (willkürliche) o artificiales (Kunstzeichen), naturales (natürliche) y signos de prodigios (Wunderzeichen). En el segundo tipo de signos, los naturales, “la relación de los signos con las cosas designadas (bezeichneten Sachen) es según el tiempo” (Antropología, EA VII, 193): demostrativa, rememorativa, o pronóstica. El pulso indica la fiebre como el humo el fuego, monumentos recuerdan el pasado y en los astros se leen anuncios de acontecimientos futuros. Los signos de prodigios se refieren a circunstancias, como fenómenos celestes, en las cuales se “altera la naturaleza de las cosas”(Antropología, EA VII, 194). Esta clasificación y la descripción que contiene muestra no solamente la ubicación del lenguaje entre los signos arbitrarios, sino junto a cuáles otros signos es colocado, dando con ello una indicación del contexto propio de la comprensión kantiana del lenguaje desde este enfoque empírico. El lenguaje (Sprache) forma parte del conjunto de signos arbitrarios junto a “las letras que son signos de los sonidos”(Antropología, EA VII, 192) y otros tales como los gestos mímicos (considerados en parte naturales), las notas, las insignias honorarias, los signos de clase, los signos de servidumbre, los honoríficos y los infamantes. La capacidad de operar con signos se ejerce de diferentes formas, el lenguaje es una de ellas:

“Toda lengua [Sprache] es designación de los pensamientos, e inversamente la manera óptima de denominar los pensamientos es mediante el lenguaje [Sprache], el máximo medio de entenderse a sí mismo y a otros. Pensar [Denken] es hablar [Reden] consigo mismo (los indígenas de Otaheite llaman al pensar: el lenguaje en el vientre), y por consiguiente es también oír internamente (por imaginación reproductiva).”(Antropología, EA VII, 192).

Sirva aquí esta caracterización como presentación que muestra de manera explícita y directa qué entendía Kant por lenguaje y el contexto en el cuál éste se ubica^[10]. Pero, además, considerado respecto de su funcionamiento el lenguaje se halla regulado, tal como la imaginación, por la ley de la asociación:

“La ley de asociación es: representaciones empíricas que se siguieron unas a otras con frecuencia producen en la mente un hábito [que consiste en que], al generarse una de ellas, se hace surgir también la otra […] Esta vecindad llega, con frecuencia, muy lejos, y la imaginación pasa frecuentemente con tanta rapidez de la centésima vez a la milésima, que parece que uno hubiera pasado por alto miembros intermedios de la cadena de las representaciones, aunque es sólo que uno no ha sido consciente de ellos, de manera que uno a menudo debe preguntarse a sí mismo: ¿dónde estaba yo?, ¿cuál fue el punto de partida de mi discurso, y cómo he llegado a este punto final?”(Antropología, EA VII, 176).

Kant ilustra este funcionamiento asociativo de la imaginación con expresa referencia al uso comunicativo del lenguaje:

“En una conversación social, el saltar de una materia a otra completamente diferente, a la cual la asociación empírica de las representaciones, cuyo fundamento es meramente subjetivo (es decir, en uno [de los interlocutores] las representaciones están asociadas de manera diferente que en el otro); a la cual digo, esa asociación conduce, es a una especie de desvarío formal, que interrumpe y destruye toda conversación. Sólo cuando una materia se ha agotado y se produce una pequeña pausa, puede alguien introducir otra que sea interesante. La imaginación que discurre sin reglas confunde de tal manera la cabeza en virtud del cambio de las representaciones que no están conectadas con nada objetivo, que quien vuelve sale de una sociedad de esa especie le parece haber estado soñando.”(Antropología, EA VII, 177).

La capacidad de operar con signos se halla pues incluida como uno de los casos de empleo de la imaginación regida como ésta por la ley de asociación, la cual da cuenta de su funcionamiento. De este modo la reflexión de Kant sobre el lenguaje avanza en el sentido de una circunscripción cada vez mayor al respecto, pero manteniendo las determinaciones previas señaladas, propias del enfoque pragmático, a partir de las cuales adquiere su valor específico. Así, sus características más salientes: ser producto de la imaginación, estar regido como parte de ésta por la ley de asociación de las representaciones, designar el pensamiento, comprenderse a sí mismo y a los otros, y configurar el diálogo con uno mismo se integran en el curso de la acción humana en tanto el ser humano es puesto en la perspectiva de “lo que él, como ente que actúa libremente, hace, o puede y debe hacer, de sí mismo” (Antropología, EA VII, 119). Por ello, el uso de la facultad de lenguaje si bien depende de la posibilidad física, la trasciende:

“Para quien es sordo de nacimiento, el hablar [Sprechen] es una sensación del juego de sus labios, lenguaje y mandíbula, y es casi imposible representarse que él, al hablar, haga algo más que practicar un juego con sensaciones corporales, sin tener, ni pensar, propiamente conceptos. Pero aún quienes pueden hablar y oír no, por eso se entienden [verstehen] siempre a sí mismos o a los otros; y a la insuficiencia de la facultad de designar [Bezeichnungsvermögen] , o al defectuoso uso de ella (cuando se toma a los signos [Zeichen] por cosas, y al revés) se debe que, especialmente en asuntos de la razón, seres humanos que están de acuerdo según el lenguaje [Sprache] tengan enormes diferencias en los conceptos; lo que se pone de manifiesto por causalidad, cuando cada uno obra [handelt] según los suyos.” (Antropología, EA VII, 192/93).

La observación de características empíricas del ser humano en tanto emplea el lenguaje desde la perspectiva pragmática se pone, pues, en conjunción con la reflexión acerca de la acción humana. Con ello la reflexión pragmática respecto del lenguaje corre paralela a la perspectiva, característica de la filosofía crítica, orientada por el juicio teleológico respecto de las obras humanas y de la naturaleza. Acorde a ello el ser humano es el único ser en el mundo cuya causalidad puede estar dirigida a fines que en tanto tales fines no son el producto de condiciones naturales. Esta orientación se refleja en la determinación kantiana del concepto de símbolo.

La inscripción pragmática del conocimiento simbólico

Conjuntamente al análisis de la facultad de designar, de los tipos de signos y del lenguaje la Antropología considera un posible empleo de éstos, el simbólico, que refleja la determinación de este concepto en la filosofía crítica, tal como se desarrolla centralmente en el § 59 de la Crítica de la facultad de juzgar. La Antropología reasume, ahora desde el punto de vista pragmático, la elaboración crítica de la noción de símbolo y, al hacerlo, sintetiza de modo unificado todos los elementos relevantes del campo semántico: signos, lenguaje, símbolo.

“Las figuras [Gestalten] de las cosas (intuiciones), en la medida en que sólo sirven como medios para la representación por conceptos, son símbolos [Symbole]; y el conocimiento por medio de ellos se llama simbólico o figurativo (speciosus). Los caracteres[Charaktere] no son todavía símbolos; pues también pueden ser meros signos mediatos (indirectos), que en sí mismos no significan [bedeuten] nada, sino que sólo gracias a su agregación conducen a intuiciones, y por medio de éstas a conceptos; por eso, el conocimiento simbólico no debe oponerse al intuitivo, sino al discursivo; en este último el signo (charakter) acompaña al concepto sólo como guardián (custos), para reproducirlo cuando sea la ocasión. El conocimiento simbólico, por consiguiente, no se opone al intuitivo (por intuición sensible) sino al intelectual (por conceptos). Los símbolos son meros medios del entendimiento, pero sólo de manera indirecta, a través de una analogía con ciertas intuiciones, a las cuales se puede aplicar el concepto de él, para suministrarle significación [Bedeutung] por medio de la exhibición de un objeto.”(Antropología, EA VII, 191).

Así, en general, en el campo terminológico-conceptual referido a los signos se pueden identificar tres empleos centrales: signo en general (considerado en un sentido previo a su clasificación en tipos vista con anterioridad), carácter (la inscripción gráfica o sonora como tal) y símbolo (el cual muestra intuitivamente un objeto de manera indirecta por medio de una analogía). La función general desempeñada por la facultad de designar lleva a cabo su papel de este triple modo: mediante signos, caracteres y símbolos. “Signo” (Zeichen) se refiere genéricamente al resultado de la facultad de designar, mientras que “caracteres” (Characterisma o Charaktere) y “símbolos” (Symbole) se diferencian dentro de esta caracterización general. Los caracteres, por el mero hecho de ser tales, no son por ello ya símbolos, puesto que los caracteres, tal como acabamos de ver “pueden ser también meros signos mediatos (indirectos) que en sí mismos no significan nada”(Antropología, EA, VII, 191). Ellos no significan en sí sino por su posible asociación con intuiciones y, a través de su asociación con intuiciones, conducen a conceptos. Es decir, como tales (o sea sólo como caracteres) no ponen en la presencia intuitiva del objeto, lo que sí hacen los símbolos; ejemplos de caracteres son las palabras y los signos numéricos. Las palabras son meros signos acompañantes, en los cuales el concepto debe estar siempre presente puesto que no representan en lugar del concepto. En cambio el otro tipo de caracteres, los signos algebraicos y las figuras representan el lugar del concepto, es decir, se procede con ellos como si se tuviera el concepto.

El empleo de símbolos resulta, desde el punto de vista crítico, reasumido en la Antropología en sentido pragmático, en el conocimiento simbólico. Representar por medio de símbolos es entonces en este sentido una forma, si bien indirecta, de intuir. Todo símbolo es signo, pero no viceversa. El símbolo es un medio intuitivo de conocimiento, el signo, no. Los caracteres a su vez llevan a los conceptos a través de su asociación con intuiciones. Los símbolos conforman el conocimiento simbólico y como tal integran el intuitivo; los caracteres forman parte del discursivo. En esta distinción de formas de empleo de los signos, signo, símbolo y carácter son considerados, pues, en relación con la posibilidad de intuición. A ello debemos agregar que, considerando en su conjunto a la obra kantiana, esta determinación teórica del concepto de símbolo, resultado de la posición crítico-transcendental, no excluye completamente otro usual a la época. De este modo, Kant también usa en ocasiones el término “simbólico” en el sentido “admitido por los lógicos modernos”; según dicha óptica símbolos en este sentido, son “meros caracteres, es decir designaciones de los conceptos por medio de notas sensibles que los acompañan, y que no contienen nada que pertenezca a la intuición” (CFJ 256). En este sentido hay un uso habitual del término p. ej.: “Exponemos los números simbólicamente p. ej. 500 por medio de los signos 5 y 00 […]^[11]. Pero por otro lado, como acabamos de ver, el símbolo es comprendido por Kant a partir de la perspectiva crítico-transcendental como conocimiento simbólico; en este sentido: “No todo signo es un símbolo, sino que éste es un signo de signos. Intuición analógica: símbolo.”^[12]. De forma tal que Kant reconoce el sentido lógico usual de símbolo, pero se centra en la perspectiva crítico-transcendental del conocimiento simbólico. La integración de simbolismo como simbolismo lógico en este contexto se muestra en el siguiente pasaje, el cual reúne nuevamente todos los elementos vistos, pero le agrega también la perspectiva de reasumir la facultad de designar en los términos de la Antropología como facultad de simbolización o facultate characteristica:

“De la facultad de simbolización o facultate characteristica debemos notar aún algo: una representación que sirve como medio de reproducción a través de la asociación es un símbolo. La mayoría de las representaciones simbólicas tienen lugar con respecto al conocimiento de Dios. Éstas son en su conjunto per analogiam, es decir por medio de una correspondencia de la relación; p. ej. el sol era para los pueblos de la antigüedad un símbolo, una representación de la perfección divina, en tanto que él, omnipresente en el universo, da muchas cosas (luz y calor) sin recibir nada. Así, como símbolo de una república puede servir el cuerpo humano, en el cual todos las partes integrantes constituyen un todo. Un conocimiento del entendimiento, el cual es indirectamente intelectual y es conocido por medio del entendimiento pero es producido por medio de una analogía del conocimiento sensible, es un conocimiento simbólico, que se contrapone al conocimiento lógico así como el intuitivo al discursivo. […] En consecuencia, allí donde la intuición no nos está permitida inmediatamente, debemos ayudarnos per analogiam con el conocimiento simbólico. También podemos decir: el conocimiento es simbólico donde el objeto es conocido en el signo; pero en el conocimiento discursivo los signos no son símbolos, en la medida en que en los signos no conozco el objeto, sino que el signo sólo me produce la representación del objeto, p. ej. la palabra mesa no es un símbolo, sino sólo un medio de ocasionar la representación del entendimiento por asociación.”^[13].

De este modo se hace explícita la conexión entre la facultad de producir signos, los símbolos y el lenguaje, tal como recién vimos en el pasaje de la Antropología. El que las lecciones de antropología se hagan eco del análisis en perspectiva crítica del conocimiento simbólico sugiere que incluso este mismo análisis kantiano llevado a cabo en las lecciones se ubica en el marco de su propia perspectiva filosófica, desarrollada en la filosofía crítica, y que la teoría crítica del conocimiento simbólico puede ser puesta en conjunción con el enfoque pragmático, donde signos y lenguaje, como productos de la facultad de designar, son ubicados en el contexto de la acción orientada a fines de la vida humana. Ellos son concebidos desde la perspectiva de su inscripción en la prosecución de la multiplicidad de fines cuya elucidación caracteriza el enfoque pragmático.

La expresión en el uso del lenguaje del carácter de la especie humana

La determinación kantiana del concepto de símbolo que pone el empleo del lenguaje en el marco de la acción humana como la única en el mundo cuya causalidad puede estar dirigida a fines que en tanto tales fines no son el producto de condiciones naturales señala la culminación de este momento de la argumentación respecto del lenguaje en sentido pragmático, desarrollada en la primera parte de la obra, la Didáctica antropológica. La segunda parte de la Antropología en sentido pragmático, la Característica antropológica, enlaza, a su vez, la reflexión pragmática sobre el lenguaje, como dijimos al comienzo, con las cuestiones relacionadas con la meta final de los seres humanos, es decir con la destinación (Bestimmung) del ser humano como tal. Esta segunda parte se ocupa en general de la manera de conocer el interior del ser humano por el exterior y se propone una suerte de diseño de plan para el futuro de la especie humana^[14]. Aquí se ve con claridad cuánto la reflexión pragmática se construye con metas propias que no se hallan contempladas en una psicología empírica de las facultades en tanto esta segunda parte trata con cuestiones relativas a cuestiones antropológicas, morales, históricas y políticas, que son consideradas en relación al ser humano o especie humana como tal.

Dichas consideraciones incluyen una reflexión explícita respecto del lenguaje en tanto el posible conocimiento del interior del ser humano por su exterior se halla en el marco de la interacción y la posibilidad de la expresión y comunicación públicas. La conducta de los seres humanos en la historia muestra que “en nuestra raza cada cual halla aconsejable precaverse y no dejar que se lo vea enteramente tal cual es; lo que por sí solo delata la propensión de nuestra especie a abrigar malas intenciones los unos con respecto a los otros” (Antropología, EA VII, 332). La observación da pie a una justificación del carácter de la especie como tal:

“Bien podría ser que en algún otro planeta hubiera seres racionales que sólo pudieran pensar en voz alta, es decir, que tanto en la vigilia como en el sueño, tanto en compañía como en soledad, no pudieran tener pensamientos sin expresarlos a la vez verbalmente. ¿Qué comportamiento recíproco, diferente del de nuestra especie humana, resultaría de allí? Si no fuesen todos puros como ángeles, no se ve cómo se las arreglarían para estar juntos, cómo conseguirían tener algún respeto los unos por los otros, ni cómo podrían avenirse los unos con. – Por consiguiente, forma parte de la composición originaria de una criatura humana y del concepto de su especie el indagar los pensamientos de otros, pero reservarse los propios; una propiedad pulcra que no deja de avanzar poco a poco, del disimulo al engaño deliberado y, finalmente, a la mentira.” (Antropología, EA VII, 332).

Es de subrayar que el pasaje, desde el punto de vista pragmático, confirma que la acción humana concebida en el pensamiento puede o no expresarse verbalmente. Esta caracterización antropológico-pragmática establece la base para una evaluación moral. El disimulo, el engaño y la mentira serían motivo para un juicio reprobatorio respecto del carácter de la especie humana, si, precisamente, este juicio reprobatorio no dejara ver, a su vez, ya en nosotros “una disposición moral [moralische Anlage], una exigencia innata de la razón [angeborne Aufforderung der Vernunft]” (Antropología, EA VII, 333) a trabajar en contra de aquella inclinación; lo cual permite exhibir a los seres humanos como

“una especie de seres racionales que se esfuerza por ascender en continuo progreso, entre obstáculos, desde el mal al bien; en lo cual el querer [Wollen] de ella es, en general, bueno, pero la realización se hace difícil porque la consecución del fin no [es algo que] se pueda esperarse de la libre concordancia de los individuos, sino sólo por medio de la progresiva organización de los ciudadanos de la Tierra, dentro de la especie, y en dirección de la especie como un sistema enlazado de manera cosmopolita”.(Antropología, EA VII, 333).

La organización pública de los seres humanos en un sistema cosmopolita muestra la finalidad colectiva a la cual debería ordenarse el empleo del lenguaje. Siguiendo el análisis de la lógica de las acciones posibles, tal como éstas nos son dadas en el curso de la vida histórica, esta reflexión de Kant muestra entonces la posibilidad de universalidad desde el punto de vista pragmático, o sea, como dijimos, desde el punto de vista de lo que el ser humano puede y debe hacer. De este modo, la línea de reflexión antropológico-pragmática respecto del lenguaje, iniciada en la conexión entre capacidad de expresarse y carácter personal del ser humano, concluye con la indicación desde el punto de vista pragmático de la dimensión expresiva de la acción humana y del posible valor moral de su carácter público. Ello abre una constelación de cuestiones que han estado en el centro de la interpretación reciente de la filosofía de Kant. Dicha interpretación, algunos de cuyos ejemplos consideraremos a continuación, se halla en consonancia con la reciente evaluación respecto de la antropología pragmática de Kant y su relación con la filosofía crítica y transcendental. Esta evaluación sostiene que la antropología pragmática es una disciplina que “no puede ser comprendida de modo independiente de la filosofía transcendental” y, en este sentido “la comprensión de la antropología kantiana presupone el conocimiento de la filosofía transcendental”^[15]. Pero, a su vez, sostiene que, en contraposición con la imagen filosófica tradicional previa (incluyendo la psicología empírica según el modelo de Baumgarten) la antropología pragmática en vez de seguir a la metafísica, la precede. No por ello debería hacer superflua la metafísica^[16], sino que se enlaza en ella por el concepto de fin^[17].  

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