La fundamentación metódica en la Crítica de la razón pura

La noción de forma simbólica se proyecta como un concepto aún relevante para la comprensión del hacer humano. Su relevancia radica, en buena medida, en que este concepto posibilita reflexionar conjuntamente, desde una óptica filosófica, sobre la diversidad de perspectivas generadas en el hacer humano, entre las cuales se incluyen la experiencia histórica, la cotidiana y la filosófica. A continuación analizaremos la noción de forma simbólica como el núcleo de la reflexión filosófica de Cassirer acerca de la cultura. En el contexto de las diversas perspectivas en las cuales esta noción puede ser abordada, puede ser comprendida de manera más acabada en tanto es ubicada en el contexto de su origen en la filosofía de Kant y en la continuidad de la misma en el plano de la reflexión sobre el lenguaje por parte de Humboldt. En este sentido parece posible afirmar que la noción de forma simbólica adquiere su clara identidad filosófica sobre la base de la perspectiva crítico-transcendental de Kant y gana su proyección para la filosofía de la cultura como tal en tanto se amalgama con la visión del lenguaje de Humboldt, construyendo a partir de ambas vertientes una síntesis nueva.

Con relación a su ubicación respecto de la filosofía crítica de Kant dice Cassirer: “Con frecuencia soy denominado neokantiano; tomo esta denominación en el sentido de que todo mi trabajo en el dominio de la filosofía teórica presupone la fundamentación metódica que Kant ha establecido en la Crítica de la razón pura.” Esta afirmación es completada a continuación con la subsiguiente aclaración: “Pero muchas de las ideas y doctrinas que se le adjudican al neokantismo no sólo me son extrañas, sino que son diametralmente opuestas a mi propia concepción.”^[1]. Dicha fundamentación metódica puede ser ejemplificada a través de la noción de síntesis, la cual es caracterizada por Kant de la siguiente manera: “Entiendo por síntesis, en su sentido más general, la acción (Handlung) de agregar distintas representaciones entre sí para comprender su diversidad en un conocimiento” (CRP B 102). Esta caracterización es completada al señalar Kant, en primer lugar, que a través de la síntesis “no podemos representarnos nada como unido en el objeto, sin haberlo antes unido nosotros” (CRP B 130) y, en segundo término, que “de todas las representaciones el enlace (Verbindung) es la única que no nos es dada por los objetos, sino que puede ser realizada por el sujeto mismo, porque es un acto de la espontaneidad” (CRP B 130). Humboldt, a su vez, aplica esta conceptualización al lenguaje. Para él la creación y producción de lenguaje son una acción del espíritu cuyo núcleo generador radica en la síntesis. Ejemplos típicos de esta actividad sintética son la formación de palabras y la construcción de la oración, pero en la medida en que nombrar supone enlazar representaciones ya en él se halla presente la actividad sintética. La perspectiva de Humboldt respecto del lenguaje, que traslada elementos básicos de la conceptualización kantiana al análisis del lenguaje, contribuye decisivamente a la configuración de la interpretación del concepto de símbolo por parte de Cassirer.

Cassirer funda la filosofía de la cultura en una filosofía del símbolo, comprendiendo éste como simbolismo, es decir, como la acción humana por excelencia de producir símbolos y ordenar según ellos la vida humana en todas sus facetas, tanto individual como colectivamente. En 1912 proyecta Cassirer la idea de una filosofía de las formas simbólicas que debía comprender “todo contenido de cultura” (PsF I, II)^[2], con esta idea se le presentaba claramente que:

“La teoría del conocimiento en su concepción transmitida no es suficiente, por su limitación, para una fundamentación metódica de las ciencias del espíritu. En vez de investigar simplemente los presupuestos universales del conocimiento científico del mundo, se debería pasar a concebir las diferentes formas básicas de comprender (Verstehen ) el mundo.”(PsF I, V).

Las formas simbólicas son maneras de comprensión del mundo a partir de lo cual emergen como identidades propias sujeto y objeto, yo y mundo. El concepto de forma simbólica, en una primera y general aproximación, condensa las nociones de símbolo y cultura, en tanto ésta, precisamente, es identificada como forma. A su vez, desde el punto de vista de la conceptualización kantiana la noción de forma simbólica en Cassirer comprende, en primer lugar, el concepto de síntesis, el cual, ahora se refiere a la actividad generadora del simbolismo. En segundo término, el concepto de forma simbólica, implica la idea de libertad.

Filosofía de las formas simbólicas apareció en 1923, 1925 y 1929, centrándose, respectivamente, en el lenguaje, el mito como forma de vida y la ciencia como forma organizada del conocimiento. La Filosofía de las formas simbólicas desarrolla el proyecto sistemático de una filosofía de la cultura que no es considerada como una disciplina particular junto a otras o como un ámbito especial de la acción humana, la cultura elevada, sino que se entiende a sí misma como una concepción general de la configuración de la realidad a través de la acción humana. Esta filosofía de la cultura desemboca en una antropología filosófica sobre la base de una teoría del simbolismo. Según este planteo sólo podemos comprender lo que el ser humano es cuando consideramos su actuar y los resultados de su actuar. Lo que el ser humano hace puede ser comprendido como tal, según Cassirer, en tanto que actividad simbólica, como configuración de comprensión y significado. Según esta perspectiva la cultura es la realidad del ser humano en su totalidad. Cultura quiere decir, entonces el conjunto de todas las diversas formas de producción de sentido a través de la simbolización. Pero cultura es entonces tanto pluralidad de formas culturales como un sistema orgánico de configuraciones. Cassirer llama, entonces, formas simbólicas a las maneras típicas de simbolización que se manifiestan con regularidad, se diferencian en una región específica de objetos y presentan métodos e instituciones propios. Los ejemplos característicos son el mundo mítico-religioso, el lenguaje, el arte, y la ciencia; todas ellas son el resultado de la actividad simbólica, la cual es comprendida como la actividad libre de la conciencia.

El concepto de forma simbólica

Cassirer señala expresamente que en Kant “el problema y el tema de una filosofía del lenguaje apenas si alguna vez aparecen mencionados”^[3]. La filosofía de las formas simbólicas no sólo llena el lugar vacío del lenguaje en el idealismo crítico de Kant, sino que además amplia la pregunta por las “condiciones de la pura conceptualización científica del mundo (Weltbegreifens) a todas las posibles direcciones de comprensión del mundo (Weltverstehens)” (PsF III, I0). Con ello el idealismo crítico se amplía y proyecta la posibilidad de una reflexión sobre el lenguaje como base de la reflexión filosófica. En este contexto adquiere su plena relevancia la función de modelo de la concepción del lenguaje de Humboldt para la elaboración del concepto de forma simbólica. Cassirer sostiene que por forma simbólica “se debe comprender la energía del espíritu por medio de la cual la significación (Bedeutungsgehalt) se enlaza con un signo sensible concreto, de modo tal que este signo resulta animado interiormente.”^[4]. Análogamente, las formas simbólicas del lenguaje, el mundo mítico-religioso, la ciencia y el arte transforman, cada una a su modo, lo dado en resultado de la expresión. Así como en Humboldt el sonido constituye la verdadera materia del lenguaje, pero en tanto es sonido articulado posee ya una configuración que le da la cualidad de soporte de la significación, de modo semejante el arte, la conciencia mítico-religiosa y la ciencia se constituyen a partir de impresiones sensibles que son elaboradas por la actividad libre de la conciencia. Con ello el concepto de forma simbólica va más allá de la diferencia forma-materia o forma-contenido. Forma simbólica significa expresión y expresión es sonido articulado significativamente. Para Cassirer las formas simbólicas operan con las “impresiones del exterior” como con signos o “contenidos simbólicos”^[5]. O sea, las formas simbólicas se valen de las impresiones exteriores como el lenguaje se vale de los signos del sonido o de la articulación del sonido. La fenomenología de la forma lingüística se convierte de este modo en el modelo de la fundamentación de una filosofía de las formas simbólicas. Con ello se produce una superación del dualismo kantiano materia-forma^[6].

Sin embargo Cassirer reasume la idea central de Kant sosteniendo que la comprensión del mundo depende de la actividad sintética de la conciencia. Esta actividad sintética regula la objetivación de las impresiones sensibles según formas de unificación como las del espacio, el tiempo, la substancialidad y la causalidad. Para Cassirer estas actividades sintetizadoras no son ya exclusivamente las acciones del entendimiento que se refieren a una diversidad no estructurada de datos sensibles, sino que son ya interpretaciones del contenido simbólico de la intuición misma. La intuición es ya signo o contenido simbólico porque todo contenido singular de intuición, toda impresión, se halla ya en el contexto de otras impresiones. Entrelazadas en tales contextos las impresiones representan y ejemplifican un modelo de ordenamiento categorial, “todo elemento singular pertenece ya […] de manera originaria a un complejo determinado y expresa en sí mismo la regla de este complejo” (PsF I, 37). El que las impresiones de los sentidos pertenezcan a complejos, cuyas reglas expresan, constituye la “simbólica natural” de la intuición “a la cual debemos retrotraernos cuando queremos conceptualizar la simbólica artificial, los signos ‘arbitrarios’ que la conciencia se procura en el lenguaje, el arte y el mito” (PsF I, 4I). A diferencia de la simbólica natural de la intuición, los signos convencionales del mito, del lenguaje y de la religión o de la ciencia son, para Cassirer, posiciones del espíritu que sirven para fijar la simbólica natural. A su vez, la intuición puede ser fijada en la medida en que la ejemplificación de un modelo de ordenamiento categorial en la intuición puede ser interpretado de diferentes maneras a través de los signos convencionales. El resultado de la acción productiva consiste en la construcción de una determinada unidad del espacio y, en general, en la determinación de la modalidad de un modelo de ordenamiento categorial. Su resultado consiste en integrar, por medio de la posición de signos convencionales, el simbolismo natural de la intuición en un contexto de significación específico. Comprender ciertos complejos de líneas y figuras como una obra de arte quiere decir interpretarlos estéticamente, mientras que comprender las mismas líneas y figuras como dibujos geométricos quiere decir interpretarlos matemáticamente. Lenguaje, arte, mito y conocimiento científico son, en este sentido, sistemas de signos, en los cuales el simbolismo, el carácter significativo natural de la intuición es descripto desde una determinada perspectiva. Esta perspectiva resulta para cada forma espiritual de la función simbólica que asumen sus signos convencionales según las funciones de la expresión (Ausdruck), la exhibición o presentación (Darstellung) y la significación (Bedeutung). Entonces, p. e. mientras que los símbolos estéticos expresan estados emotivos, los signos matemáticos significan ordenamientos abstractos. Según en cual sistema de signos sean descriptas las líneas o figuras, el modelo categorial de ordenamiento, que estas líneas o figuras ejemplifican, adquiere una modalidad distinta. Cuando una línea es descripta estéticamente es un trazo en una obra de arte y ejemplifica al espacio como un espacio de sentimiento, una totalidad de entrelazamiento dinámico entre sus elementos particulares. A su vez, si la línea es descripta matemáticamente puede ser una parábola y ejemplifica el espacio como un sistema lógico y geométrico de determinaciones interdependientes entre sí. De forma tal que, desde esta perspectiva la filosofía del lenguaje, del mito, del arte y de la ciencia significan para Cassirer el análisis reconstructivo de las interpretaciones que en la descripción de la intuición por medio de signos lingüísticos, míticos o matemáticos proyectan, delimitan y dan forma a conceptos específicos del espacio, el tiempo, la substancialidad y la causalidad. Con esto queda delineada la noción de forma simbólica en general y su realización concreta como conciencia mítico-religiosa, lenguaje, ciencia y arte.

El lenguaje como forma simbólica

Si el lenguaje fuera comprendido, tal como el mito, la ciencia y el arte, como forma simbólica, exclusivamente desde la perspectiva de objetivación de las impresiones sensibles, sería insuficientemente explicitado. Pues la posición de signos convencionales contiene, además de lo dicho, un momento reflexivo: “en todo signo proyectado por el espíritu, el espíritu capta el objeto en la misma medida en la que simultáneamente se capta a sí mismo y a la legalidad propia de su capacidad de configurar” (PsF I, 25s.). Es claro que lo que Cassirer llama captación de sí mismo aquí no puede ser interpretado como una transparencia inmediata, ya que la captación del espíritu por sí mismo debe ser mediada por signos. El espíritu se capta a sí mismo y a la legalidad propia de su capacidad de configurar en la medida en que reconoce los signos convencionales como signos libremente proyectados por él mismo. El autocaptarse del espíritu no es entonces una presencia directa inmediata para sí mismo, sino un proceso cultural e histórico. La reflexividad debe ser comprendida con Humboldt como la capacidad de objetivación, proceso que se lleva a cabo tanto diacrónica como sincrónicamente.

Desde el punto de vista sincrónico Cassirer identifica un proceso en tres niveles, que van de la imitación, pasando por la intermediación de lo analógico, a lo puramente simbólico. Las fases imitativa, analógica y puramente simbólica caracterizan tipos ideales de fases de desarrollo en las cuales la conciencia mítica, la conciencia lingüística y la conciencia científica se emancipan de una comprensión de los signos realista ingenua y aprenden a comprender el potencial creador de la propia configuración. Este “camino de la imitación al puro símbolo”^[7], (tal como por ejemplo el que se produce en el conocimiento científico de un concepto del número ligado a cosas concretas a un concepto operacionalizado del número), atraviesa toda forma simbólica, pero también atraviesa a la cultura como la totalidad de todas las formas simbólicas. Para comprender este desarrollo cultural Cassirer ordena mito, lenguaje y ciencia en las tres funciones del símbolo: expresión, exhibición o presentación y significación. De este modo, comprende “todo desarrollo cultural” como un movimiento entre los extremos del “mundo de la expresión” y el “mundo de la significación pura”^[8]. Pero estos indicadores del desarrollo cultural, las funciones simbólicas de la expresión y de la significación, no deben ser entendidas en el sentido de “una serie progresiva simple”, sino en el sentido de que el carácter convencional de los signos, que permanece latente en la pura función de expresión de las imágenes de los mitos, aparece de forma manifiesta en la pura función de significación de los símbolos matemáticos. Comparado con los otros niveles, el conocimiento matemático (incluyendo el científico natural) muestra una máxima reflexividad en tanto que el conocimiento matemático “conoce y capta conceptualmente sus símbolos de manera distinta y más profunda que los otros niveles” (PsF II, 34). Cassirer hace equivaler el lenguaje primariamente a la función de exhibición, los signos lingüísticos cumplen la función de hacernos presente la realidad, tal como ésta nos es dada en la percepción natural como un mundo de estados objetivos de cosas y objetos autónomos. Desde este punto de vista “sistemático” el lenguaje ocupa, pues, un lugar entre expresión y significación, entre mito y ciencia. Esta ubicación peculiar puede ser identificada del siguiente modo.

En primer lugar, en el lenguaje tiene lugar la presentación y representación de una realidad que ya no es mítica, pero que aún no está construida científicamente. En este sentido se ha indicado que se podría decir que lenguaje “sería en el sentido de Cassirer la forma simbólica del mundo de la vida”^[9].

En segundo término, las formas de objetivación propias del lenguaje, tal como las entiende Cassirer, no podrían, por definición, ser analizadas con los conceptos de la lógica formal y la semántica. Los problemas de la estructura lógica de las proposiciones, de las relaciones entre intensión y extensión de las expresiones lingüísticas pertenecen para él a la teoría del conocimiento, no a la filosofía del lenguaje (Cf. PsF III, 342 y ss). Comprender y conceptuar los resultados de la actividad de producción de lenguaje como cuestiones propias de la filosofía del lenguaje significaría e implicaría confundir la función de exposición y presentación de los signos lingüísticos, que se halla como base de la comprensión natural del mundo del sentido común y que nos posibilita la forma de articular la realidad que nos es familiar en la vida cotidiana, con la función de significación de los signos lógico-matemáticos. Lo que puede desprenderse de estas observaciones, guiadas por la idea de forma simbólica, es que en Cassirer no se trata de una crítica de la lógica, sino de una crítica del lenguaje. La lógica como conocimiento científico no es la tecnificación del lenguaje sino que representa un progreso en la autocomprensión del espíritu, que va más allá de la sujeción del lenguaje a la comprensión natural del mundo.

De este modo, tercero, así como el conocimiento científico puede ser comprendido en este sentido como superación del lenguaje; de manera semejante, el lenguaje es superación del mito. Desde el punto de vista de Cassirer, una concepción del lenguaje que asimila los signos lingüísticos con imágenes míticas y simultáneamente las reviste de una cualidad emocional marca una recaída en la mitología que caracteriza a las ideologías totalitarias del siglo XX. Como un instrumento esencial de la técnica de los mitos políticos modernos Cassirer criticó en el Mito del estado el cambio consciente de la función semántica del lenguaje: las expresiones que previamente se empleaban “en sentido semántico pasan a ser empleadas como palabras mágicas, palabras destinadas a producir ciertos efectos y ciertos afectos”^[10].

Finalmente, partiendo de la ubicación del lenguaje “entre mito y logos” (PsF I, 273) resulta, en cuarto lugar, la particularidad del lenguaje como forma simbólica. Se puede denominar al lenguaje como “universal” en la medida en que él, como todas las formas simbólicas, puede ser aplicado y empleado a cualquier objeto. Si bien las otras formas simbólicas cumplen por sí mismas la función de objetivación, el lenguaje cumple un papel especial respecto de todas ellas en tanto es “el medio, el instrumento más importante y privilegiado para la adquisición y construcción de un mundo puro de objetos”^[11].

Fenomenología de la forma de lenguaje

Cassirer asume y retoma tanto a Herder como a Humboldt, pero, tal como dice expresamente, el punto en el cual gira “el desarrollo de la idea de lenguaje” es Kant (PsF I, 55, Nota 1). Así lee El origen del lenguaje de Herder retrospectivamente desde Kant, y la obra sobre el Kawi de Humboldt a partir de Kant, la cual allana el “camino hacia la verdadera apreciación del lenguaje, que a Kant le faltó” como tal^[12]. Esta obra de Humboldt prosigue el camino abierto por la Crítica de la razón pura, la cual abre una teoría no instrumental del lenguaje en la medida en que posibilita enlazar la experiencia a la producción espontánea del pensamiento. Tanto Humboldt como Herder concibieron la espontaneidad del pensar como realización y cumplimiento del lenguaje. La realización del lenguaje es, primariamente, no la exteriorización de emisiones lingüísticas, sino los actos de reflexión que subyacen a éstas. Herder entiende por reflexión el juicio por medio del cual una impresión de los sentidos deviene un rasgo característico para la identificación de los objetos. En tanto rasgo la impresión de los sentidos tiene la función de un signo, de una palabra, dice Herder, con la cual el alma reflexiona claramente sobre la idea del objeto exterior. El señalamiento e identificación por medio de rasgos es la acción típica del lenguaje. Cassirer prosigue esta idea de Herder a través de un giro transcendental en la medida en que identifica la reflexión sobre los rasgos de Herder con lo que Kant denominó la “síntesis de la recognición en el concepto”(Cf. PsF I, 96). Los rasgos identificatorios en vez de representar directamente un objeto exterior, representan un concepto del objeto, una forma de ordenamiento que configura las impresiones sensibles y las convierte en objetos en el fenómeno. El lenguaje es, pues, la actividad productora que realiza el pensamiento, objetiva las impresiones sensibles y con ello determina la estructura categorial del objeto. Exactamente ésta es la consecuencia para la filosofía del lenguaje, que, tal como Cassirer cree, se extrae con Humboldt, de la doctrina crítica de Kant:

“Tal como en Kant el objeto como ‘objeto en el fenómeno’ no se contrapone como algo exterior, sino que recién por medio de sus propias categorías el conocimiento es posibilitado, determinado y constituido, del mismo modo la subjetividad del lenguaje ya no aparece como un límite que nos separa de la captación del ser de los objetos, sino como un medio para la conformación de la objetivación de la impresiones sensibles.” (PsF I, I02).

El lenguaje, pues, construye el mundo de los objetos y el de la propia subjetividad. Esta construcción de objetos se despliega en los siguientes cuatro ámbitos.

1. Fase mímica, fase analógica y objetivación. La objetivación lingüistica en sentido estricto es precedida por el “lenguaje en la fase de la expresión sensible”(PsF I, I24; cf. II, 284s.) Cassirer ve el origen del lenguaje en los gestos y ademanes, pero no primariamente en su función comunicativa sino en la internalización de los afectos e impulsos sensibles. Los gestos interrumpen e idealizan de algún modo las intenciones inmediatas de los instintos dirigidos a los objetos. En los gestos 

“el impulso sensible experimenta, en lugar de dirigirse directamente al objeto para satisfacerse con él, […] una suerte de vuelta hacia atrás, de inhibición, en la cual se desarrolla precisamente una nueva conciencia de este impulso. En la medida en que la acción simultáneamente se retrotrae de la forma inmediata del actuar [. . .] se ubica ya con ello en el pasaje de lo puramente práctico a lo teórico, del hacer físico al hacer ideal”.(PsF I, 127).

El pasaje del hacer físico al hacer ideal, el cual es ilustrado en la transformación del agarrar en mostrar, se cumple en el reemplazo del gesto por el sonido. A diferencia de todo medio de expresión puramente mímico el sonido posee la flexibilidad y plasticidad de la diferenciación en consonantes y vocales, labiales y guturales etc. que lo dispone para imitar relaciones entre objetos exteriores. Cassirer denomina este nivel “expresión analógica” en el cual p. e. la reduplicación sirve para la exposición de relaciones espaciales y cuantitativas (Cf. PsF I, 146). En este nivel, en la medida en que la imitación siempre conlleva ya en sí un momento constructivo, el sonido configura las impresiones como representaciones de objetos. Este momento constructivo es liberado recién cuando el sonido da paso a la palabra, cuando “la expresión analógica da paso a la puramente simbólica” (PsF I, 148) y el lenguaje desarrolla signos propios para aquellas relaciones, que el material sonoro meramente imita; estos signos son las palabras que se refieren al espacio, al tiempo y al número.

2. Espacio, tiempo, número. Las palabras referidas al espacio cumplen una función clave para la construcción del proceso de objetivación del lenguaje que tiene lugar a través de la reflexión de determinados rasgos de lo dado. En el primer plano se ubica 

“el hecho constantemente observado de que la expresión de relaciones espaciales se halla íntimamente ligada a determinadas palabras referidas a la materia, entre las cuales, a su vez, están en primer lugar las palabras que designan partes singulares del cuerpo humano. El adentro y el afuera, el adelante y el atrás, el abajo y el arriba reciben su denominación a través del hecho de que son enlazados a un substrato sensible en el conjunto del cuerpo humano”. (PsF I, 159).

De este modo la denominación de las relaciones espaciales aparece primariamente como una suerte de proyección del cuerpo, cuya articulación “simultáneamente sirve como modelo según el cual […] se construye el mundo en su totalidad” (PsF I, 158).  Las palabras que se refieren al espacio, como “adentro”, “afuera”, “adelante” o “atrás” apuntan a determinados rasgos, a ‘partes singulares del cuerpo humano’, que simbolizan una estructura específica de los ordenamientos espaciales. Transferido a la totalidad del mundo, el estar al lado de otro asume la modalidad del espacio naturalizado, sea hacia adentro o afuera, arriba o abajo, adelante o atrás. Describir las intuiciones por medio de palabras referidas al espacio no significa entonces reproducir (figurativamente) por medio del lenguaje un ordenamiento espacial ya existente; sino que significa interpretar el ordenamiento, ejemplificado en la intuición, del estar junto a otro como estar junto a otro en el sentido del espacio del mundo en torno (Umweltraum). Este espacio natural configura el esquema fundamental del lenguaje, pues la “concreción de la designación del lugar y del espacio, es lo que sirve en primer lugar como medio para elaborar lingüísticamente la categoría de objeto” (PsF I, 156). En la medida en que un contenido es determinado a través del establecimiento de límites es distinguido de la totalidad indiferenciada del espacio y adquiere su configuración de ser propia como algo existente de manera autónoma, como una cosa localizable en el espacio. Connotaciones del espacio del mundo en torno impregnan también los conceptos lingüísticos del tiempo y del número. Ya con la más elemental palabra referida al tiempo “ahora” se puede desarrollar, como en el caso de las palabras referidas al espacio, una interpretación de la sucesión. Tal como las palabras referidas al espacio reflejan la articulación corporal como rasgos identificatorios de un ordenamiento específico de la sucesión, así, de la misma manera las palabras referidas al tiempo, reflejan la cercanía y la distancia de los objetos como rasgos identificables de un ordenamiento específico de la sucesión. “Ahora” es el “círculo claro” de lo que es presente en el entorno (Cf. PsF I, 172s.); en el “ahora” el presente espacial es comprendido simultáneamente como presente temporal, es decir, es comprendido como duración. A su vez, la integración del ser temporal y el espacial da como resultado el concepto de número. Ya las palabras que designan números, que ya no incluyen “en sí ciertas directivas del movimiento corporal del contar”(PsF I, 188), (‘seis’ quiere decir en este sentido ‘pasar a la otra mano’), transfieren a lo dado en forma simultánea una determinada serie de la sucesión en la cual las singularidades son contables o numerables. A través de ello el lenguaje posibilita comprender una pluralidad de lo dado como unidad de elementos distintos y crea, entonces, los presupuestos para el pensamiento conceptual.

3. Conceptos genéricos y expresiones de relación. Para la construcción del mundo de los objetos en el nivel del lenguaje el pensamiento conceptual no tiene un papel constitutivo. La “propia arquitectura básica de la intuición objetiva”(PsF I, 212) constituye las palabras que se refieren al espacio, al tiempo y al número con las cuales lo dado es descripto lingüísticamente y con ello de una manera determinada, objetivado. Por ello, en el tercer tomo de la Filosofía de las formas simbólicas, Cassirer ha incluido al lenguaje como un todo en la “imagen natural del mundo”, en la imagen del mundo de la percepción y de la intuición” y lo ha distinguido “del nivel del conocimiento conceptual, del conocimiento discursivo”(PsF III, Vs.). Genéticamente la construcción conceptual del lenguaje progresa desde una cualidad hacia una “conceptualización generalizadora, de lo sensible concreto a la genérico universal” (PsF I, 262). Lo que se logra con esto no es estrictamente un resultado lógico en toda su pureza. Así como la construcción conceptual permanece en el nivel de lo genéricamente universal también la formulación de las expresiones de relación, que enlazan palabras vale meramente como una “presunción del concepto lógico” (PsF I, 269): incluso la misma cópula todavía conserva una “significación subsidiaria concreta, la mayoría de las veces temporal o referida al lugar” (PsF I, 294). De manera tal que el pensamiento filosófico y la lógica también siempre se han desarrollado contra el lenguaje; contra su notoria tendencia a hacer equivaler expresiones de sujeto y de predicado con nombres de cosas, y con ello a equiparar proposiciones predicativas con enunciados existenciales.

“El puro ‘es’ de las proposiciones enunciativas, es designado por la mayoría de las lenguas, incluso las más desarrolladas, de tal forma que se le adosa un sentido secundario; el “ser” lógico es reemplazado por un ser espacial, por un ser-ahí o ser-allí; la validez de la relación es remplazada [. . .] por un enunciado existencial, por la enunciación de una existencia determinada.”^[13].

4. Objetivación del yo. Cassirer ha concedido al análisis del concepto lingüístico de yo un lugar especial en la medida en que lo ubica dentro del “dominio de la intuición interna”, él ve el “carácter fundamental” del yo en la “forma pura de la conciencia”, “que ya no puede contener ninguna otra diferenciación interna, puesto que tales diferencias pertenecen sólo al mundo del contenido” (PsF I, 229). Sin embargo, el desarrollo del concepto del yo en el lenguaje no puede ser separado de la construcción del mundo de los objetos, antes bien, él concierne al aspecto subjetivo de esta construcción que ya está implicado en el centramiento de las configuraciones de rasgos con relación al cuerpo humano. Aquí se pone de manifiesto, como en la expresión de las determinaciones espaciales, temporales y numéricas, el orientarse por la existencia física, y, más particularmente, por el cuerpo. Para la persona p. e. está en hebreo “carne” o “corazón”, así como en “latín ‘persona’ significa originariamente la máscara del actor (Cf. PsF I, 215). Ya Humboldt había señalado la estrecha conexión entre adverbios de lugar y pronombres personales, lo cual muestra que primariamente las palabras referidas al espacio, “son empleadas como medio para la denominación del yo y su diferenciación frente a otros sujetos” (PsF I, 167). Al ‘yo’ le corresponde el “aquí”; al “tú” y al “él”, respectivamente, un ahí o un allí. En esta manera de representar la relación ‘yo – tú’ Cassirer ve, sin embargo, también una limitación, que recién supera la “expresión dinámica de la representación del yo” en el verbo como “designación pura de la acción”. En la medida en que el pronombre personal se desarrolla a través de la flexión, en el verbo, el lenguaje presenta al yo no solo como el sostén de sus acciones, sino que también aparece con él su carácter performativo. Cassirer ha valorado este “incremento de la expresión de la actividad” como un anuncio de la “pura representación del yo” en el sentido de la “apercepción transcendental”, la cual, además “ya no tiene más ninguna expresión adecuada” (PsF I, 233). Que esto debe ser cargado a la cuenta negativa del lenguaje y no a la de la “apercepción transcendental” como tal, fortalece el hecho de que para Cassirer los límites del lenguaje constituyen tan poco los límites del mundo de la ciencia, como poco constituyen los límites del pensamiento filosófico.

Genealogía transcendental y proyección pluricultural de la noción de forma simbólica

Para comprender el alcance y la posible proyección actual de la reflexión de Cassirer sobre la cultura es necesario volver sobre algunas de las líneas centrales que configuran la arquitectura de su argumentación, articulada sobre la reflexión crítica de Kant y su prosecución por parte de Humboldt en el análisis del lenguaje. El interjuego de ambas perspectivas teóricas contribuye decisivamente en la nueva síntesis filosófica acerca de la cultura identificada en el concepto de forma simbólica. Los conceptos centrales de esta argumentación son: acción, síntesis, lenguaje, comunicación, libertad, cultura. Una caracterizacíón mínima de su posible articulación, enunciada en una suerte de genealogía transcendental, sería la siguiente. Acción (Handlung): principio en el sentido de la característica básica de la vida humana, previa a la distinción entre teoría y praxis, o entre conocimiento y acción ^[14]. Síntesis: la operación nuclear por excelencia de realización de esta capacidad básica de actuar. Lenguaje: siendo como tal una realización de la actividad de síntesis, representa la posibilidad de ampliar y proyectar la capacidad de actuar. Comunicación: la realización de la acción de lenguaje entre individuos, grupos y comunidades. Libertad: la autorregulación propia que surge de la acción. Finalmente, la caracterización de cultura incluye el conjunto de las posibles interacciones entre algunos o todos los conceptos recién mencionados.

La articulación señalada puede ser ilustrada y justificada parcialmente por medio de algunos pasajes de Kant. En primer lugar, uno que legitima la secuencia mencionada entre síntesis y comunicación. La posibilidad de comunicación tiene su fundamento en la síntesis, dice Kant:

“Sólo podemos comprender y comunicar a los otros aquello que nosotros mismos podemos hacer. Pues no podemos percibir la síntesis como dada, sino que nosotros mismos debemos hacerla, nosotros debemos sintetizar, si algo debe ser comprendido por nosotros como sintetizado. Sólo con vistas a esta síntesis podemos comunicarnos entre nosotros.”^[15].

El resultado de esta conexión entre acción sintética y comunicación, raramente identificable como tal en los textos publicados por Kant, es explicitada en la Crítica de la facultad de juzgar, donde al final de la crítica de la facultad de juzgar estética, en una reflexión sobre el método en el juicio del gusto sostiene:

“La propedéutica para todo arte bello, en cuanto se trata del más alto grado de su perfección, no parece estar en preceptos, sino en la cultura de las facultades del espíritu, por medio de aquellos conocimientos previos que se llaman humaniora, probablemente porque humanidad significa, por una parte, el sentimiento universal de simpatía, pero también por otro lado, la facultad de poderse comunicar universal e interiormente, propiedades ambas que unidas, constituyen la sociabilidad propia de la humanidad, por medio de la cual se distingue de la estrechez animal.” (CFJ B 355).

La posibilidad de comunicación es entonces un elemento constituyente de la cultura, en tanto “humanidad” quiere precisamente decir, poder comunicarse, en un doble movimiento, entre lo interior y lo exterior, cuyo resultado ideal sería la convergencia entre interioridad y universalidad. De allí que lo que se oponga a este movimiento no pueda sino ser visto como límite exterior. A su vez, refiriéndose a la posibilidad de comunicar lo que pensamos, dice Kant en ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?:

“La libertad de pensar se opone en primer lugar a la coacción civil. Es cierto cuando se dice que la libertad de hablar, o de escribir, podría sernos quitada por un poder superior, pero que la libertad de pensar no podría sernos quitada por él. ¡Pero cuánto y con qué corrección podríamos pensar si no pensáramos simultáneamente en una comunidad con otros, a los cuales nosotros les comunicamos nuestros pensamientos y ellos a nosotros los suyos! Por ello puede por cierto decirse que aquel poder exterior, que les arrebata a los seres humanos la libertad de comunicar públicamente sus pensamientos, les quita también la libertad de pensar.”^[16].

La posibilidad de comunicación como característica distintiva de la humanidad, es decir, como realización de la actividad sintética racional, actividad previa a la distinción entre praxis y teoría, sólo puede cumplirse como tal socialmente. En el segundo principio de Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, leemos: “En el ser humano (entendido como la única criatura racional de la tierra) las disposiciones originarias, que se refieren al uso de la razón, no se desarrollan completamente en el individuo, sino en la especie.”^[17]. De este modo se ve que el desarrollo y cumplimiento de la razón requiere de la interacción social.

Esta arquitectura conceptual transcendental esbozada es proyectada por Cassirer a la comprensión de las formas de la cultura. La noción de forma simbólica, construida a partir del marco establecido por fundamentación metódica en la correlación sujeto-objeto, es desarrollada por Cassirer tanto en el plano del conocimiento como, más allá de él, en las distintas manifestaciones de las formas de cultura. En este paso que va de la perspectiva transcendental a su proyección en la reflexión sobre la cultura tiene un papel decisivo la visión del lenguaje de Humboldt. La reflexión de Humboldt recala en una constatación básica: la diversidad de lenguas. Ésta es el resultado de la acción ejercida por la fuerza creadora del espíritu. El espíritu es energía que se exterioriza a través de su actividad creadora y de su capacidad para plasmarse en distintas configuraciones las cuales se caracterizan por la posibilidad de resultar permanentemente reavivadas, recreadas y reinsertadas en el devenir mismo de la historia. El espíritu, proceso análogo a la vida, es simultáneamente uno y vario. En un primer momento la diversidad de lenguas radica en la capacidad individual de producción lingüística, pero a esta actuación manifiesta subyace la energía propia del espíritu que la anima e impulsa en diferentes sentidos. El lenguaje es el “lado visible” del espíritu cuya realidad consiste en el acto de producción de lenguaje. La diversidad de lenguas es el resultado de la manifestación de la energía espiritual y cada idioma expresa un estilo espiritual propio. Humboldt sintetiza precisamente en la noción de forma o forma de lenguaje (Sprachform) la acción de la subjetividad como individualidad, la gramática en tanto factor de producción semántica y el ideal espiritual que identifica a una lengua. La forma es la unidad entre lo interno y propio de una comunidad de hablantes y su exteriorización en el lenguaje; es el principio configurante y ordenador de los sonidos propios de una lengua con vistas a la expresión del pensamiento. Una lengua es una manera peculiar de relacionar el pensamiento con el sonido. A partir de esta relación cada idioma construye su estructura fundamental entre cuyos elementos se destaca el conjunto de palabras que conforman el léxico y el sistema de reglas que integra la gramática. Sobre esta estructura se construye una segunda dimensión que Humboldt ha denominado a través de expresiones tales como “educación y realización cultural del lenguaje” (Ausbildung), “desarrollo de las ideas” (Ideenentwicklung), “concepción del mundo” (Weltanschaung), “perspectiva del mundo” (Weltansicht). En todos los casos trata Humboldt de subrayar la importancia que la pertenencia a una lengua tiene en lo que, en general, puede entenderse como comprensión de la realidad. De este modo, en la concepción del lenguaje de Humboldt puede identificarse una nueva comprensión filosófica de la diversidad. A la luz de su concepción del lenguaje la diversidad de lenguas no es ya solamente una dimensión empírica sino que es un rasgo esencial de la producción y creación de lenguaje. De este modo, en tanto la diversidad es identificada como característica esencial de la producción del lenguaje, la perspectiva transcendental puede ser proyectada al conjunto de las manifestaciones culturales.

El concepto de forma simbólica sintetiza y desarrolla ambas perspectivas: el concepto de forma simbólica es el correlato o desarrollo del concepto transcendental de acción, pero además, en tanto asume la concepción del lenguaje de Humboldt y la proyecta al resto de las formas de cultura, la diversidad constituye la producción y creación de cultura como tal. Desde el punto de vista de la conceptualización kantiana la noción de forma simbólica en Cassirer comprende, en primer lugar, los conceptos de síntesis y función, refiriéndose síntesis a la actividad generadora del simbolismo, y función tanto al aspecto de unificación de la síntesis como a la polivalencia e interrelaciones que pueden asumir los resultados de la actividad simbólica. En segundo término, el concepto de forma simbólica comprende la idea de libertad, en la cual se basa, finalmente, la diversidad de la producción de lenguaje puesta en primer plano en la concepción del lenguaje de Humboldt. La filosofía de las formas simbólicas de Cassirer proyecta esta idea del plano del lenguaje a la cultura en su totalidad. Las diversas formas simbólicas particulares, el lenguaje, el mundo mítico-religioso, el arte o la ciencia, “están impregnadas por el fenómeno fundamental de que nuestra conciencia no se contenta con recibir las impresiones exteriores, sino que toda y cada una de las impresiones está enlazada a la actividad libre de la expresión, en una penetración recíproca con ella.”^[18]. Pero con ello Cassirer no sólo desarrolla una reflexión filosófica acerca de la diversidad cultural desde el punto de vista metódico del propio sistema conceptual, sino que el concepto de forma simbólica precisamente intenta ser un concepto filosófico tal que refleje la diversidad de las formas culturales desde el punto de vista de su producción y de quienes las generaron. Para ella esta diversidad no es meramente empírica sino ideal; en ella se manifiesta la posibilidad de la acción libre como tal. Por ello al reflexionar sobre otras culturas trata de guiarse por la máxima que invita a “pensar poniéndose en el lugar del otro” (CFJ B 158).

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