La indicación de H. Putnam (ya señalada aquí en relación con Wittgenstein) de que en Kant hay “un aspecto que se conecta inmediatamente con el pragmatismo y que podríamos llamar la primacía de la razón práctica”^[1] puede ser tomada como identificación de una convergencia entre varios intérpretes de la filosofía de Kant en la cual la reflexión sobre el lenguaje en Kant es comprendida en función de su ordenamiento por la razón práctica^[2].

El potencial de la Crítica de la razón pura para la filosofía del lenguaje

O. Höffe subraya el potencial de la Crítica de la razón pura para la filosofía del lenguaje”^[3] en una lectura integral de la Crítica de la razón pura. Esta obra llevó a cabo una revolución prácticamente en todas las áreas de la filosofía hasta su momento, configurando distintivamente al pensamiento moderno. Para comprender el significado de la filosofía de Kant se debe ver la Crítica de la razón pura desde una doble perspectiva: la de su propia época y en relación con la reflexión filosófica posterior. Ello desemboca en la propuesta de una lectura inmanente de la obra que a partir de ella considera sus cuestiones sustantivas en conexión con los problemas y posiciones contemporáneas. Este enfoque lleva a plantear la cuestión de si la filosofía de Kant debe ser considerada sólo como una filosofía del pasado o si sus planteos y soluciones, hasta donde ellos llegan, valen como posición filosófica de incidencia en la reflexión filosófica actual. Una de las condiciones para ello es considerar la Crítica como un argumento unificado como tal, atendiendo a la propia advertencia de Kant respecto de evitar apresurarse a identificar “contradicciones aparentes” en la obra, las cuales pueden ser “fácilmente resueltas” por quienes “han dominado la idea [de la obra] en su conjunto”(CRP B XLIV). Con toda la dificultad que ello implica, queda, sin embargo, su vigencia como enfoque guía.

Se ha sostenido que ninguna obra individual como la Crítica de la razón pura ha ejercido un impacto sobre el pensamiento filosófico moderno y contemporáneo. Ahora bien, si el principal motivo para atender a la primera crítica fuera sencillamente su enorme importancia histórica, uno podría por cierto reducirla simplemente a un monumento del pasado. Pero el valor de esta obra no se reduce a ello. Por eso sostiene Höffe que la filosofía de Kant, expuesta en el sistema crítico, y ya específicamente en su núcleo, la Crítica de la razón pura, representa una alternativa fundamental a las corrientes prevalecientes en la filosofía contemporánea. La posibilidad de esta alternativa se refiere directamente a dos características distintivas de la época actual: en primer lugar, los procesos de globalización, no sólo política sino también epistémica; y, en segundo término, a la dominancia contemporánea de las ciencias, claramente las naturales. El enfoque alternativo de Kant ofrece un carácter rico y diferenciado que se pone de manifiesto en la complejidad de niveles en que se presenta la reflexión crítica. En primer lugar, la Crítica de la razón pura, tal como el mismo Kant la presenta, consiste en una “metafísica de la metafísica”^[4]. Mientras que en un segundo nivel la obra reflexiona explícitamente sobre la posibilidad de la metafísica en el sentido usual. En este nivel Kant interroga la tradicional afirmación de la filosofía de ser genuinamente una ciencia fundamental y universal. En el proceso del examen crítico somete a la filosofía a plantearse sus límites y restricciones con respecto a sus propias posibilidades. Valga como ejemplo lo siguiente. Kant toma la ontología o metafísica general predominante de su época como punto de partida de su análisis. Ésta es transformada esencialmente de un doble modo. En primer lugar la contribución de Kant a la ontología es llevada a cabo enteramente dentro de la estructura de la teoría crítica del conocimiento, acorde a la cual se rechaza expresamente la idea de desarrollar una teoría de los objetos de modo independiente del análisis crítico de la facultad de conocimiento mismo. En segundo lugar, Kant divide explícitamente la teoría del conocimiento en dos partes: la parte primera y más tradicional presenta los teoremas “metafísicos” concernientes al espacio, al tiempo y a “los conceptos puros del entendimiento”, mientras que la segunda, intrínsecamente innovadora, la parte “transcendental”, emprende la tarea de demostrar estos elementos como las condiciones de posibilidad del conocimiento, comprendiendo en ello las ciencias establecidas y reconocidas.

La presente época de globalización brinda una nueva relevancia y significado a una cuestión filosófica clásica. Ahora que una variedad de muy diferentes culturas participan efectiva y visiblemente en un mundo en común que todos compartimos se vuelve necesaria una forma de argumentación que sea independiente de las culturas específicas y pueda plantear afirmaciones que pretendan una validez, más que etnocéntrica, de carácter intercultural y transcultural. Analógicamente a un sistema de ley y derecho globales habla Höffe, basándose en la perspectiva transcendental recién indicada, de una forma de pensamiento cosmopolita en un sentido epistémico. Acorde a ello la primera Crítica extiende el ya bien conocido cosmopolitanismo político kantiano a una forma de cosmopolitanismo epistémico que aún no se ha reconocido como tal pero que es ciertamente igual de importante según dicha perspectiva. Según esta interpretación la Crítica de la razón pura intenta presentar desde un punto de vista común la estructura del mundo que es común a todas las culturas y de explicar la facultad de la razón que es igualmente común a todos los seres humanos. En este sentido, frente a la creciente forma popular de escepticismo que niega la posibilidad de cualquier pensamiento que sostenga validez independiente de cualquier factor cultural e histórico específico, Kant defiende a una forma de conocimiento que puede valer “para todos en la medida en que pueda decirse que poseen razón” (CRP B 848). Kant intenta capturar este conocimiento por medio de la concepción de conocimiento sintético a priori, un tipo de conocimiento que no puede ser relativizado, precisamente porque es intrínsecamente independiente de la cultura o la historia. Esta concepción nutre la base interna de un mundo epistémico singular (unificado) e inaugura con ello un programa que en esta época de globalización puede ser más importante que, p. ej. el giro lingüístico.

El programa alternativo de Kant merece al menos cierta atención en la medida en que parece tener éxito en transitar un estrecho sendero que ni sobreestima ni subestima el papel de la filosofía, por un lado; y, por otro, ni sobreestima ni subestima el papel de las ciencias naturales. Kant reconcilia el interés filosófico en el conocimiento racional autónomo con el decidido compromiso con la experiencia de una época que ha sido definida efectivamente por el logro de las ciencias. La filosofía de Kant se refrena de anticiparse a los resultados de las ciencias particulares y no pretende ir más allá de ellas en su propio nivel de justificación basándose en pretensiones vacías de conocimiento efectivo. Se concentra, en vez de ello, en los principios fundamentales y fundadores de aquellas en conjunto con la obligación moral con la cual dichos resultados deben articularse y con la esperanza racional que ello alienta. Por ello, si la Crítica de la razón pura es simplemente comprendida como una teoría de la matemática y de la ciencia físico-matemática de la naturaleza, o incluso como teoría general del conocimiento, este punto esencial queda dejado de lado completamente. Ya que la intención práctica, más precisamente, la intención moral de la filosofía de Kant se halla ya manifiesta y configura su teoría del conocimiento antes que restringirse a su teoría moral explícita.

Por ello sostiene Höffe que cualquiera que lea detenidamente toda la obra hasta el final, es decir, incluyendo la teoría transcendental del método, reconocerá en ella el desarrollo teórico de lo que ya está contenido más implícitamente en el mismo epígrafe y prólogo a la segunda edición (trabajamos en la grandeza humana y algo infinito – idea de la filosofía transcendental como todo). Por eso la Crítica de la razón pura es filosofía práctica en un sentido genuino. Aquí la razón práctica deviene un componente esencial de la metafísica o filosofía fundamental. Esta primacía de la razón práctica otorga, entonces, una significación preeminente a la moralidad. Mientras Kant restringe la pura razón teórica dentro de sus propios límites y somete los excesos de la metafísica de la tradición a un examen riguroso, eleva, por contraste, el estatus y rango de la moralidad como expresión de la razón pura práctica. Con ello entramos a la conclusión que se concentra en la posible incidencia de la filosofía de Kant en la reflexión actual desde el punto de vista de la interacción entre filosofía teórica y práctica. El potencial de la filosofía crítica para la filosofía del lenguaje, señalado por Hoffe, debe pues ser inscripto en esta finalidad práctica que se vuelve manifiesta en una interpretación integral de la Crítica de la razón pura.

Kant, la razón ajena y el lenguaje de la filosofía

J. Simon en Kant. La razón ajena y el lenguaje de la filosofía^[5] ofrece, en una argumentación histórico-conceptual, una exposición comprensiva de la filosofía de Kant. Esta interpretación sugiere: el que la razón pueda ser otra, ajena, distinta de los marcos de comprensión dados, forma parte constituyente de la idea misma de razón. Esta reinterpretación de la idea kantiana de razón se desarrolla en conjunción con una proyección de la crítica de Kant al lenguaje de la filosofía. La interpretación propuesta se despliega, en realidad, en una interconexión sistemática de “interpretaciones” (KFV, 45) que remite a un método de interpretación que comprende y expone “la obra de Kant como un todo entrelazado sistemáticamente” (KFV, VII). Parte de la indicación de que el concepto de razón es un concepto central de la “filosofía europea” (KFV, V), que se ha desarrollado tanto a través de su despliegue como de su cuestionamiento y del surgimiento de nuevas determinaciones. Este concepto constituyó asimismo la base de la constitución de la ciencia natural moderna, con lo cual la filosofía europea devino filosofía mundial. En tal contexto el ser humano se comprendió a sí mismo como ser viviente orientado por el pensamiento racional. En esta tradición se ubica la idea de una razón pura en Kant. Aquí el ser humano se concibe como un ser racional finito que no siempre logra o quiere ser racional, pero que debería serlo. Esta dimensión normativa fue desde sus orígenes un rasgo característico del concepto de razón que “con Kant aparece decisivamente en primer plano” (KFV, V). La interpretación que analizamos busca subrayar esta dimensión del concepto kantiano de razón que quedó relegada frente a la recepción de Kant centrada en los intereses por la fundamentación cognoscitiva y científica del saber y en el interés por garantizar la certeza moral. A su vez, frente a la experiencia del mundo presente, intenta delimitar el concepto de razón de la racionalidad, si bien dirigida a fines, sólo técnica o utilitaria. A partir de ello quiere “abrir para nuestro tiempo esta dimensión crítica del concepto de razón” (KFV, VII), contenida en su núcleo normativo; lo cual implica ir más allá de la división corriente en filosofía teórica y práctica. En este contexto el conocimiento puramente teórico es comprendido como un hacer por medio del cual el ser humano ensaya hacerse una imagen del mundo para orientarse en él; imagen del mundo de la cual es tan responsable como lo es de sus acciones en sentido más estricto. Según Kant ello forma parte de la responsabilidad que el ser humano tiene respecto de la humanidad en cada persona. De este modo cada uno “debe tomar en cuenta” (KFV, VII) que “uno mismo es el otro del otro y no tiene ninguna posición (Standpunkt) suprema” (KFV, VII) respecto de éstos. Acorde a ello, forma parte del concepto puro de razón “el dejar valer las opiniones y la creencia de los otros como fundamento de su actuar y el superar el saber como la única forma ‘verdadera’de orientación en el mundo, por ello no pasible de responsabilidad”(KFV, VII).

Con ello la posibilidad de la razón ajena se manifiesta como aspecto mismo de la razón pura y las diferencias entre personas no pueden ser concebidas en un concepto general común del ser humano. De este modo el concepto del ser humano “llega a ser la cuestión principal de la filosofía” (KFV, VII). Pero, simultáneamente con ello la perspectiva crítica hace presente que nuestra orientación en el mundo está siempre determinada como una posición no superable conceptualmente y tiene como consecuencia una modificación en el concepto de significado y en el concepto filosófico de lenguaje. El “objeto” que vale tradicionalmente como el significado “trascendente” de las palabras y proposiciones en las cuales se intenta describir y captar el mundo pasa a ser la cosa (Sache), que se diferencia como cuestión (Sache) de la opinión, del creer o del saber, sin que pueda proponerse el saber como el fin más alto.

Ello también repercute en la manera de comprender la realización como tal de la reflexión filosófica. Dado que la filosofía, a causa de su intención de universalidad no puede someterse a una delimitación lógica de sus conceptos previa al uso de éstos, el

“empleo del lenguaje de un autor filosófico sólo puede ser aclarado en una totalidad, en la cual los conceptos se clarifican recíprocamente en una red semántica de conceptos (y en este sentido, sistemáticamente) sin que esta red pueda ser captada como un todo”.(KFV, 8).

En una filosofía que es crítica también respecto de sí misma no se trata tanto de establecer resultados que deben ser sostenidos positivamente o de fijar determinaciones conceptuales, sino, antes que nada, se trata de “desarrollos conceptuales que en su realización y cumplimiento son, más allá de lo teórico, de significación práctica” (KFV, 8).

El papel de la razón ajena en la crítica de la ontología

La filosofía europea se comprendió a sí misma desde su mismo origen, como ontología, como relación entre el pensamiento y el ser (Cf. KFV, 1). Mientras en la filosofía anterior a Kant se puso en cuestión esta forma de comprensión al explorar cómo se debía “pensar el pensar” (K, 1), p. ej. examinando la naturaleza del entendimiento, con la crítica de Kant la filosofía pasa a comprenderse a sí misma como “pensar mediado que no puede ser superado” (K, 1). En este sentido, la crítica de la razón pura cuestiona la comprensión ontológica de la filosofía y es

“la elaboración de la conciencia de la mediación histórica particular de la respectiva fundamentación del pensar. Esta conciencia media (vermit­telt) una nueva cualidad de la orientación en el mundo (Weltorientierung) de la filosofía. Un pensamiento que ha llegado a la razón por la crítica de la razón no puede ya comprenderse a sí mismo o a otro pensamiento ontológicamente”. (KFV, 2).

Esta forma de comprender el pensar se piensa a sí misma desde la posición del pensamiento que se autorestringe en la medida en que sabe que quien piensa en el mundo y desde allí reflexiona sobre el mundo lo hace desde su posición (Standpunkt) en el mundo, relativa a la posición de otro pensar; por ello se comprende a sí mismo como un pensar que se expone a y para otros. La ubicación de quien piensa en el espacio y el tiempo designa el respectivo punto de partida dado del pensar sensiblemente determinado, es decir, designa la conciencia de que quien piensa no puede como tal ser captado en conceptos y por ello no puede ser explicado. Kant ya no ve más el fundamento del error en la limitación del pensamiento por la sensibilidad, sino en el no notar la insuperable delimitación del pensamiento por y en la sensibilidad (Cf. CRP B 350). De este modo, en todo pensar se piensa simultáneamente esta diferencia sensible-estética respecto de otro pensar y la razón se comprende a sí misma como la reflexión respecto del carácter condicionado de la propia posición (Standpunktbedingtheit) y con ello del “carácter finalmente personal del pensar humano” (KFV, 2).

Conforme a ello, dado el carácter condicionado, subjetivo e intramundano de todo conocimiento, la función de la idea es la de no dejar que ningún conocimiento valga como absoluto. El mundo en el cual vivimos y obramos, en la medida en la cual nos orientamos por representaciones que nos hacemos desde nuestra respectiva posición (Stand­punkt) nunca nos es dado en total, y lo que nos es dado no se halla en una relación visible respecto de una totalidad del mundo. Quien piensa que no es necesario tratar de ver si los fundamentos del propio tener por verdadero “tienen precisamente el mismo efecto en una razón ajena que en la nuestra” (CRP B 849) trata de disimular y desconocer, al modo del egoísmo lógico, la diferencia sensible dada entre los diferentes puntos de vista del pensar y con ello la pluralidad de perspectivas del mundo. Excluye el punto de vista práctico en la relación entre personas que resulta cuando personas diferentes deben orientarse en el mundo según sus propias posibilidades y fines, pero siempre también simultáneamente en relación con el posible punto de vista de los otros. Con la exclusión de este punto de vista práctico en función de una “teoría monológica consistente” (KFV, 3) que no permite que lleguen a producirse otros puntos de vista se excluye, simultáneamente y por ello, la causa de toda felicidad en el mundo en la medida en que ésta pueda relacionarse adecuadamente con la eticidad (Sittlichkeit) (Cf. KFV, 3). La razón ajena (fremde Vernunft), en cambio, es “la razón de otras personas con sus diferentes necesidades de orientación y enfoques de pensamiento que no deben ser anticipadas en el pensamiento propio” (KFV, 3). Por contraposición a los planteos respecto de un análisis del uso normal del lenguaje, que debería garantizar una obligatoriedad universal, el concepto de una razón ajena (fremde Vernunft) remite a la insuperable “indeterminación de la traducción”, no sólo de una lengua en otra, sino también del uso de una lengua en otro uso (Cf. KFV, 3).

De ello resulta, entonces, que: todo lo que podemos representarnos dentro del limitado horizonte de nuestro punto de vista y buscamos sintetizar en una teoría no puede ser “el” mundo. Ello implica también que desde los otros se abren horizontes de pensamiento que, considerados desde el propio punto de vista pueden aparecer como incomprensibles; pero, sin embargo, lo que supera o va más allá del propio horizonte, no por ello debe exceder el horizonte de otros (Cf. KFV, 4). Con ello Kant deviene crítico de un concepto de subjetividad según el cual el sujeto captaría el mundo como su objeto en el pensar puro. Su filosofía critica todo conocimiento de contenidos específicos que pretendan valer como conocimientos de la razón pura, equivalentes para todo ser racional, independientemente de la imaginación como un arte individual de investigar e independiente del arte de la exposición de los propios conocimientos para los otros. Con su crítica a los “tonos elevados” en la filosofía Kant reorienta la atención desde una fuente de conocimiento pura a la experiencia constituida sensiblemente.

El pensamiento crítico lleva a cabo una torsión de la forma de pensar (Umdenken) (Cf. KFV, 15) ontológica heredada y se expresa en proposiciones transcendentales que “de ningún modo pueden ser comprendidas como enunciados de ser (Seinsaussage)” (KFV, 533). Desde esta perspectiva transcendental la cópula “es” del juicio conecta los objetos de la reflexión filosófica con las formas subjetivas que los posibilitan como fenómenos. En el “es” se enlazan, por un lado, los objetos tradicionales de la reflexión filosófica, Dios, alma, mundo, orientadores en la reflexión crítica, y, por el otro, el lenguaje tradicional de la filosofía en una unidad tal, que sólo puede ser separada si uno quiere ubicarse filosóficamente fuera de la perspectiva crítica. A partir de ésta se pueden distinguir, entonces, tres posiciones filosóficas respecto de la razón ajena (Cf. KFV, 9); 1. La razón ajena es ignorada sistemáticamente y acorde a ello la filosofía es dogmática en el sentido del egoísmo lógico. 2. Es tomada en consideración, p. ej. en la obra platónica, a través de la exposición de un filosofar dialógico. Con todo, en esta forma de exposición el autor conserva en su pensamiento su propia entrada y salida de escena; así, la razón ajena del otro es configurada literariamente. 3. La razón ajena permanece, como en el caso de Kant, conciente y presente en su insuperable existencia (Dasein), conceptualmente indeterminada y no determinable.

La finalidad práctica de la intención crítica de la filosofía de Kant

La intención crítica de la filosofía de Kant “apunta, en última instancia al perfeccionamiento moral de la condición humana” (KFV, 41). Esta constatación articula la interpretación que examinamos y constituye también su propuesta filosófica para el presente. El propósito de lograr ver la filosofía de Kant como un todo significa, al menos, que los escritos críticos no pueden ser comprendidos por sí mismos de manera aislada. Cuando se ven los escritos críticos como “la verdadera filosofía de Kant, cerrada sobre sí misma” (KFV, 328) se pierde de vista, hasta dejarlo afuera, su “carácter práctico – pragmático”(KFV, 328). Por contraposición las tres críticas deberían ser vistas en su conjunto como una propedéutica, cuya “finalidad es una doctrina metafísica, pero con la conciencia de su propia particularidad histórica” (KFV, 6). Por ello, el sentido ulterior, positivo, es, luego de la finalización de la tarea crítica, la filosofía doctrinal (Cf. CFJ, X). Esta filosofía doctrinal, acorde a la crítica de la razón “pura”, ya no puede más ser desarrollada desde la razón pura sino que necesita elementos básicos de conocimiento metafísico, tomados históricamente o puestos individualmente, considerados como apropiados (conformes a fines), bajo cuyo supuesto la filosofía recién puede desplegarse en regiones especiales (ciencia de la naturaleza, doctrinas del derecho y de la virtud). Acorde a ello:

“La exposición de la filosofía de Kant en sus disciplinas particulares debe ser constantemente relacionada con la cuestión del interés práctico de la razón. Una interpretación que se comprenda a sí misma como interpretación inmanente en relación a una sola obra individual, por más meticulosamente precisa que sea, no puede, con respecto a la cuestión de la filosofía, ir más allá de un concepto escolar de filosofía.”(KFV, 7).

La filosofía en este sentido doctrinal conduce “a una metafísica sobre el terreno de la crítica” (KFV, 14). La crítica como tal es una herramienta del método que lleva a la doctrina, como tal herramienta “destruye la metafísica como un pensamiento en conceptos” (KFV, 5) para reconstruirla como una filosofía post-crítica a “partir de la vida” y “para la vida (KFV, 6). Esta filosofía post-crítica ya no se halla al servicio del saber y con ello de las ciencias como fines en sí mismos, sino de la vida con la finalidad de mediar y transmitir un concepto racional del saber en su significado para la vida, poniendo de manifiesto un concepto racional del saber renovado que lleva a orientarlo prácticamente para la vida de las personas. El respeto por todo sujeto que juzga en tanto que persona significa la relativización de los propios conceptuar y juzgar: “El ‘decir-es’ (Ist-Sagen) se diferencia […] como un modo del tener por verdadero personal” (KFV, 67). Con ello se muestran las categorías de la libertad “como categorías de relaciones personales a las cuales, en última instancia y en su totalidad, está orientado el pensamiento de Kant” (KFV, 128). Con la idea de otra razón, de una razón ajena o incluso extraña, se consuma la reorientación práctica del concepto de razón. Acorde a Kant, el sujeto es “en su última determinación la posición (Standpunkt) (moral) de la conformación del juicio” (KFV, 47). Los juicios son conducidos u orientados por intereses con fines prácticos en el mundo. Con ello se vuelve clara la función fundamental que asume el concepto de fin, en tanto es “el concepto más importante del pensamiento de Kant” (KFV, 206). La finalidad conforma los juicios como acciones del sujeto y enlaza las categorías de la naturaleza y de la libertad, así como la filosofía teórica y la práctica. El concepto de fin posibilita que se lleve a cabo el giro copernicano en sentido práctico; todo y cada sujeto que juzga es, en este sentido, persona.

La reflexión filosófica expuesta en Kant. La razón ajena y el lenguaje de la filosofía representa un segmento de un trayecto en el cual la unidad de pensamiento enunciada bajo la noción de lógos es reflexionada en los términos modernos de razón y lenguaje. Esta reflexión llega al idealismo alemán y prosigue hasta el presente filosófico, reflejándose, particularmente en la conexión entre lenguaje y vida según las filosofías de Nietzsche y Wittgenstein. Todo ello constituye y conforma la interpretación de la obra de Kant en su conjunto y justifica su intención de abrir para nuestro tiempo la dimensión práctica del concepto crítico de razón. Pero tiene también un efecto en la comprensión y en el lenguaje de la filosofía. Como filosofía crítico-racional la filosofía no puede querer pretender ya más poseer como tal un punto de vista supremo. Ella sólo puede comprenderse a sí misma como un ensayo de decirle algo a otro que va más allá de la limitación de la propia posición y su horizonte:

“Desde el punto de vista crítico, verdadero es lo que alguien puede decir desde sí mismo a partir de su propia perspectiva de forma tal que significa, por sobre las diferencia de personas que no puede ser captada en un punto de vista conceptual superior de validez universal, ‘algo’ para otros.” (KFV, VIII).

Esta reflexión cuenta entonces con que el carácter no superable conceptualmente de la razón ajena conduce a la dialéctica entre posiciones encontradas, pero con ello debería saber que, como razón, está necesariamente remitida a otra razón, pero justamente por ello “en esta medida la filosofía crítica es una filosofía de la paz entre posiciones diversas” (KFV, 535).

Hasta aquí una indicación de la orientación de la interpretación presentada, que, por cierto, es más compleja, comprensiva y portadora de implicaciones que lo expuesto. Con todo, una conclusión explícita con respecto a la cuestión inicial del conflicto entre posiciones podría ser la siguiente. La interpretación de Kant presentada sugiere: el que la razón pueda ser otra, ajena, distinta de los marcos de comprensión dados hasta el momento, o incluso que una forma de comprensión pasada aparezca como diferente a una comprensión presente y con ello innovadora, forma parte constituyente de la idea misma de razón. Este enfoque propone un marco conceptual en el cual comprender el alcance de los conflictos entre posiciones, que, de algún modo se recubriría con el de la razón misma y sus cursos de desarrollo. Indica, asimismo, que algunas de sus posibilidades se orientaría, como se dijo, a la paz entre posiciones diversas, sugiriendo una radical conjunción entre conflictos y posibilidades de resolución. Esta interpretación de la filosofía de Kant abre, entonces, no sólo una perspectiva respecto de la obra de Kant en su conjunto y de sus múltiples relaciones con la reflexión filosófica posterior, sino también una reflexión acerca de las formas de comprender filosóficamente e invita, con ello, a considerar la posible incidencia de la reflexión filosófica en la cultura de su tiempo.

Esta posible contribución de la reflexión de Kant puede ser particularmente identificada en la propuesta de una antropología postcrítica. Los escritos críticos, tomados por sí mismos, fueron comprendidos de manera objetivista, como si Kant, cuando habla de “razón”, “entendimiento”, “imaginación”, “sensibilidad”, hubiera querido describir “facultades”, que le convienen objetivamente a “el” ser humano como propiedades características de la especie. Desde el punto de vista determinado por la filosofía crítica, qué propiedades tiene algo (incluyendo también a “el” ser humano) debe ser considerado como un asentir o tener por verdadero que se modifica desde la perspectiva del fin de la opinión, el creer o el saber. Cuando el fin del que se trata es la determinación del ser humano, los enunciados pertenecen a la antropología en sentido pragmático, la cual puede ser comprendida como una antropología postcrítica (KFV, 326). Ésta, como teoría, es previa a la filosofía moral, ya que ésta, precisamente en tanto es filosofía crítica, ya no puede poner como su fundamento un conocimiento de la esencia o naturaleza del ser humano. Con todo, la pregunta por la esencia del ser humano permanece como cuestión central tanto para filosofía crítica como para el enfoque pragmático, en tanto el ser humano es su propio fin último. Sin embargo esta cuestión debe quedar abierta más allá de cada experiencia, porque ningún ser humano puede definitivamente captarse a sí mismo en un concepto del ser humano o captar a otros seres humanos en un concepto definitivo del ser humano aquí y ahora. Esta pregunta sólo tiene sentido en un contexto pragmático, es decir, sólo con respecto a su finalidad y al tiempo disponible para analizarla y responderla (KFV, 330). El punto de vista de una antropología en sentido pragmático se caracteriza, por el contrario, cuando el interés de la reflexión se dirige, frente a una naturaleza fisiológica fija, al ser humano en su particularidad como un ser que vive sin tener una visión universal sobre la naturaleza, consecuentemente también sin tener un concepto fisiológico de su propia naturaleza, y debe actuar según sus representaciones subjetivas (KFV, 331). De este modo la antropología postcrítica constituye una suerte de coronación de la filosofía crítica como filosofía de la vida orientada por la racionalidad práctica. En ella se plasma la crítica a un concepto de subjetividad según el cual el sujeto sería capaz de captar el mundo como su objeto en el pensar puro. Precisamente, la filosofía crítica pone en cuestión todo conocimiento de contenidos específicos que pretendan valer como conocimientos de la razón pura, conocimientos equivalentes para todo ser racional. La crítica como tal es una herramienta del método que lleva a la doctrina; como tal herramienta “destruye la metafísica como un pensamiento en conceptos” (KFV, 5) para reconstruirla como una reflexión postcrítica “a partir de la vida” y “para la vida” (KFV, 6). Esta reflexión ya no se halla al servicio del saber y con ello de las ciencias como fines en sí mismos, sino de la vida con la finalidad de mediar y transmitir un concepto racional del saber en su significación para la vida; un renovado concepto racional del saber que lleva a orientarlo prácticamente para la vida de las personas. El respeto por todo sujeto que juzga en tanto persona significa, desde esta perspectiva, el volver relativos los propios conceptuar y juzgar: ‘decir-es’ es es un modo del asentir o tener por verdadero personal. Con ello se muestran las categorías de la libertad “como categorías de relaciones personales a las cuales, en última instancia y en su totalidad, está orientado el pensamiento de Kant” (KFV, 128). De este modo, a partir de esta concepción de la predicación, la reflexión pragmática de Kant desde esta perspectiva transforma el lenguaje de la filosofía desde su raíz misma orientando su uso en función de la racionalidad práctica. Con ello, abre al mismo tiempo la posibilidad de una evaluación desde tal racionalidad práctica de los usos del lenguaje.

La expresión “yo” y la filosofía de la persona

Para D. Sturma^[6], la reflexión de Kant, en tanto se hace jugar en ella el papel que le corresponde a la antropología pragmática, permite una comprensión de la vida en el mundo cuyo resultado es práctico. Sostiene Sturma que los problemas que se plantean hoy son conceptualmente semejantes a los que se le planteaban a Kant, en el sentido de que su crítica del conocimiento es el intento más ambicioso hasta su momento de hacer concordar un fisicalismo en la región de las ciencias naturales con un no-reduccionismo en los ámbitos de la filosofía de la conciencia y de la ética. Su situación inicial respecto de la teoría es comparable en muchos respectos con la situación teórica del presente. También Kant desarrolla su sistema filosófico bajo el supuesto de una imagen del mundo científico-natural, sólida y dominante. A él se le planteó, de modo semejante a la filosofía actual, la tarea de relacionar el reduccionismo científico-natural con una teoría filosófica que pueda captar el sentido propio de la forma de vida humana de un modo conforme a los fenómenos y que, al mismo tiempo, sea capaz de ofrecer justificaciones en conexión con una vida humana orientada por fines^[7]. Ello tiene lugar como una respuesta actualizada de la perspectiva de Kant frente a la situación de la filosofía en torno del nuevo milenio caracterizada por una transición de la antropología filosófica tradicional hacia una filosofía de la persona. De acuerdo a ello la pregunta ¿qué es el ser humano? da lugar a preguntas del tipo ¿qué significa vivir como persona?^[8]. En la filosofía de Kant se halla una serie de desarrollos teóricos claramente significativos al respecto. Esta perspectiva es efectivamente comprobable en la antropología pragmática, cuyo desarrollo argumentativo comienza, precisamente la afirmación inicial ya vista de la Antropología, según la cual la posibilidad de la representación del yo hace del ser humano una persona, y ello se conecta con la posibilidad de su expresión (Cf. Antropología, EA VII, 127). Si bien la posibilidad de expresar “yo” no constituye sólo por sí misma esta cualidad de yo o “yoidad” (Ichheit), es, sin embargo, la indicación para los otros y para uno mismo, del poder de cada uno de reflexionar sobre sí mismo. De forma tal que el empleo del lenguaje inscribe las acciones en un ámbito básico de interrelación entre la autorreflexión aperceptiva del pensamiento y el carácter público de la expresión. Por todo ello la antropología kantiana presenta una reflexión respecto de la vida humana que es conforme a los fenómenos y, al mismo tiempo, es capaz de ofrecer justificaciones en conexión con una vida humana orientada por fines. Esta antropología aúna el enfoque metódico de la Crítica de la razón pura con el enfoque pragmático, puesto que la cuestión central no reside en que las cuestiones de la metafísica, la moral y la religión puedan ser referidas a la cuarta pregunta, la antropológica, sino que esta pregunta sólo puede ser analizada y comprendida en y desde la perspectiva de las otras tres. De este modo la pregunta por el ser humano se compone de las tres preguntas que se refieren, respectivamente, a la relación del ser humano consigo mismo en sentido cognoscitivo, a la relación del ser humano consigo mismo en sentido moral, y al sentido de la vida^[9]. La crítica abre la pregunta por la existencia humana desde un punto de vista pragmático en tanto ésta es un obrar con finalidades entre las cuales se cuenta la de que el ser humano pueda ser su propio fin último. De este modo la Crítica de la razón pura muestra la unidad conceptual entre la crítica del conocimiento y el primado de una filosofía práctica que permanece obligada respecto de los fines últimos de la razón humana. La cuarta pregunta respecto de qué es el ser humano, retomada ahora desde la interconexión entre la perspectiva crítica y el enfoque pragmático, subraya que el empleo de la razón tiene su finalidad en la razón humana. Las personas humanas son los sujetos y destinatarios de la praxis de la razón; la cuarta pregunta se refiere a esta situación, de modo tal que la pregunta por el ser humano es la pregunta por su posibilidad racional^[10]. O, dicho de otro modo, es la pregunta por la posibilidad de su obrar racional orientado a fines. Las justificaciones que puede ofrecer la filosofía de Kant en esta interpretación se hallan orientadas por las ideas de libertad y persona, se mueven en el ámbito de la racionalidad práctica y en su exploración consistiría, precisamente, una posible contribución actual desde el punto de vista de la reflexión de Kant. Esta argumentación se basa en la trama de posibilidades que constituyen las acciones humanas y sigue su lógica interna en el interjuego: acciones, posibilidades, fines. En ella se muestra que estas posibles remisiones recíprocas son no sólo de medios, sino también de fines y que, consiguientemente, cabe la pregunta no sólo por el cálculo de los medios sino también por la posible racionalidad de los fines. Ello lleva a pasar de la reflexión sobre el obrar a la de su posible finalidad. De este modo, desde un punto de vista pragmático, la pregunta por la existencia humana, en tanto ésta es un obrar con finalidades, incluye que el ser humano puede ser su propio fin último; el enfoque pragmático subraya que el empleo de la razón tiene su fin final en la razón humana. Las personas humanas son los sujetos y destinatarios de la praxis de la razón; de modo tal que la pregunta por el ser humano es la pregunta por su posibilidad racional^[11]. O, dicho de otro modo, es la pregunta por la posibilidad de su obrar racional orientado a fines. Con ello el “es” de la pregunta “¿qué es el ser humano?” se convierte en “¿qué puede y debe ser el ser humano?”. De este modo, la reflexión pragmática sobre el lenguaje se orienta desde su comienzo mismo por la posible finalidad racional implicada ya en el decir “yo”.

Autodeterminación como ética del lenguaje

La consideración conjunta de las interpretaciones vistas posibilita orientarse por una visión comprensiva y unificadora de la filosofía de Kant a partir de la cual se subraya la primacía de la razón práctica para la comprensión de la filosofía de Kant en su intención directriz y articuladora y, con ello, la finalidad en la cual ordenar su argumentación respecto del lenguaje, en la cual, desde esta perspectiva, la Antropología en sentido pragmático tiene un papel central de mediación. La reflexión pragmática sobre el lenguaje muestra la amplitud de su alcance teórico cuando se la pone en conexión con la filosofía crítico-transcendental^[12]. Esta conexión entre la filosofía crítico-transcendental y la reflexión sobre el ser humano es indicada por Kant del siguiente modo:

“He aprendido de la Crítica de la razón pura que la filosofía no es algo así como una ciencia de las representaciones, conceptos e ideas, o una ciencia de todas las ciencias, o algo parecido, sino una ciencia del ser humano, de su representar, pensar y actuar; debe representar al ser humano en todas sus partes constitutivas, tal como es y cómo debe ser, tanto según sus determinaciones naturales, como también según la condición de su moralidad y su libertad. En esto la antigua filosofía le asignó al ser humano una posición en el mundo completamente equivocada, al hacerlo en éste una máquina que, como tal, tenía que depender completamente del mundo o de las cosas exteriores y de las circunstancias; hizo pues del ser humano casi una parte meramente pasiva del mundo. Entonces apareció la Crítica de la razón y le asignó al ser humano en el mundo una existencia enteramente activa. El ser humano mismo es originariamente creador de todas sus representaciones y conceptos y debe ser el único autor de todas sus acciones.”^[13].

 

En el enfoque básico del papel del ser humano según esta autointerpretación de la Crítica de la razón pura se halla pues, precisamente, la idea directriz de la antropología pragmática: mientras el conocimiento fisiológico del ser humano se dirige a la investigación de lo que la naturaleza hace del ser humano, el pragmático a lo que el ser humano, “como ente que actúa libremente, hace [macht] o puede [kann] y debe [soll] hacer de sí mismo” (Antropología, EA VII, 119). La idea directriz de la antropología pragmática se articula, pues, de un triple modo o en tres niveles^[14]. El correspondiente a los comportamientos que pueden ser observados, clasificados y, tal vez, explicados por la psicología empírica. El segundo nivel, el específicamente pragmático, tiene como objetivo central analizar “los fundamentos primeros de la posibilidad de la modificación de la naturaleza humana como tal”^[15]; en este segundo nivel se presenta la idea tradicional de que el ser humano ha nacido para la acción. Mientras que en el tercer nivel, de acuerdo a lo que debe hacer el ser humano, se considera la destinación o vocación (Bestimmung) del ser humano; es decir, por contraposición al resto de la naturaleza, se considera al ser humano (la humanidad como un todo) en tanto está destinado a perfeccionarse a sí mismo. En esta conjunción entre lo que el ser humano hace, puede y debe hacer de sí mismo radica el núcleo teórico de la reflexión pragmática sobre el lenguaje. Por ello, ejercer la facultad de designar, p. ej. hablar o decir, es un caso de la condición más general, según la cual, hacer hace posible decir. Escribe Kant en una carta a Iacob Beck:

“Sólo podemos comprender y comunicar a los otros aquello que nosotros mismos podemos hacer. Pues no podemos percibir la síntesis como dada, sino que nosotros mismos debemos hacerla, nosotros debemos sintetizar, si algo debe ser comprendido por nosotros como sintetizado. Sólo con vistas a esta síntesis podemos comunicarnos entre nosotros.”^[16].

También la posibilidad de designar y de hablar, pues, se constituyen como realizaciones de la espontaneidad o autoactividad.

R. Brandt, de modo convergente a las interpretaciones recién vistas, sostiene que la idea de la autodeterminación (Selbstbestimmung) del ser humano es la clave para la comprensión de la filosofía de Kant como un todo^[17]. Según esta perspectiva, el ser humano, como individuo o como especie, está destinado, por la naturaleza y por su razón a la autodeterminación. Según Brandt, Kant mismo no proyectó su sistema a partir de la idea de la autodeterminación, pero la representación de la destinación del ser humano a la autodeterminación es el motivo conductor rector de su obra filosófica, siempre diferente y en permanente reforma, pero constantemente orientada por este motivo unificador, el cual es identificado en forma más general, también aquí según la expresión ya empelada, como el “primado de lo práctico”^[18]. A la luz de esta convergencia de interpretación por parte de R. Brandt, O. Höffe, J. Simon y D. Sturma la reflexión antropológico-pragmática se inscribe en, y contribuye a, la idea de filosofía, tal como señala el pasaje arriba visto de El conflicto de las facultades, como ciencia del ser humano, de lo que éste es y debe ser. Según esta idea orientadora de la filosofía kantiana en su conjunto, la reflexión de la Antropología en sentido pragmático adquiere la dimensión filosófica que queda indicada en la afirmación que prosigue en el texto del El conflicto de las facultades: “Aquel ‘es’ y este ‘debe’ conducen a dos destinaciones (Bestimmungen) en el ser humano totalmente diferentes”^[19]. Estas dos determinaciones, destinaciones o vocaciones, del ser humano se corresponden con las dos diferentes partes que lo constituyen; compuestas, por un lado, por la sensibilidad y el entendimiento y, por otro, por la razón y el querer libre; “En la naturaleza todo ‘es’, en ella no puede hablarse de ‘debe’”^[20]. La sensibilidad y el entendimiento están determinados a la naturaleza, pertenecen al mundo terreno y se dirigen siempre a determinar lo que es y cómo lo es. La razón, por su parte, no se halla destinada a la naturaleza, quiere y tiende a lo suprasensible; mientras que la voluntad libre, al consistir en la independencia de las cosas exteriores, tampoco puede pertenecer a la naturaleza. La destinación humana, en consecuencia, se dirige, pues a “otro mundo que no conocemos, un reino de la moral”^[21].

Esta interpretación, desarrollada de manera diferente, pero convergente en aspectos centrales, por R. Brandt, O. Höffe, J. Simon y D. Sturma, comprensiva e integradora de la filosofía de Kant, ofrece, pues, una perspectiva desde donde desarrollar el posible alcance de la reflexión de Kant sobre el lenguaje. Ella permite sostener que la reflexión explícita de Kant sobre el lenguaje se inscribe en las determinaciones teóricas centrales de su filosofía. Así, la posibilidad de la síntesis es la condición de la acción de designar y producir signos y lenguas y que el símbolo es el empleo de estas capacidades orientado a lo suprasensible en sentido práctico-moral. De este modo, la facultad de designar establece la condición del lenguaje como facultad en el contexto de la acción y el símbolo representa la concepción teórica, propia y claramente explícita, que comprende, entre otras formas, la de simbolizar, la cual es un posible empleo de la facultad de lenguaje. Desde la perspectiva de la filosofía crítico-transcendental, y más aún, desde su posterior continuidad doctrinal: la “simbolización de un concepto” tiene lugar respecto de los “conceptos de lo suprasensible”, los cuales “no pueden propiamente ser exhibidos ni pueden ser dados en ninguna experiencia, pero pertenecen sin embargo necesariamente a un conocimiento, aunque éste sea posible meramente como conocimiento práctico [DL]”^[22].

En la concepción del lenguaje (orientada por la primacía de la razón práctica en el marco de la acción orientada a fines y del símbolo) en tanto éste representa el interés por, y la orientación a, lo suprasensible de la razón humana, se halla pues la determinación orientadora de la filosofía del lenguaje en Kant. Ésta fundamentalmente designa la posición filosófica, así identificada, que anima, orienta y unifica la reflexión kantiana sobre el lenguaje y constituye un punto de partida para la evaluación del lugar y valor del lenguaje en la filosofía de Kant, para el análisis de la incidencia de su filosofía en la filosofía del lenguaje y para la comparación y contraste con las posiciones posteriores.

---