Fernando Rivera M. (PUC/CONICYT)

I. Introducción

La idea usual del quehacer filosófico como un proyecto de autorreflexión o, más precisamente, de reflexión y esclarecimiento de la propia pre-comprensión, vigente ya desde las primeras inquisiciones socráticas, adquiere un carácter inquietante a la luz de la nueva figura de la auto-comprensión propuesta por Jean-Luc Marion. Una de las preocupaciones más constantes de su trabajo ha sido la de describir de modo rigurosamente fenomenológico, la ‘escena del nacimiento’ de lo que viene –tanto en la historia de las ideas como al interior de su propia reflexión– después del ego cogito, del sujeto trascendental y, más recientemente, del mismísimo Dasein. Intentaré, entonces, (1) mostrar los puntos más importantes del desplazamiento teórico desde las figuras del ego cogito, el sujeto trascendental y, con mayor detenimiento, del Dasein, con sus aporías inmanentes, hacia la escena del nacimiento de aquel que se recibe de lo que se da (el adonado –l’adonné); (2) indicar en qué sentido la reducción erótica del ego cogitans hacia la intriga del ‘amado-amante’, tal como lo propone Marion, constituye un caso ejemplar de reducción a lo dado, el único en el que de hecho accedo con total seguridad a mi ‘sí-mismo’; y, finalmente, (3) indicar brevemente la dificultad interna que veo en el principal presupuesto de la reducción erótica, la que sea quizás, me atrevo a aventurar, su propia aporía característica.^[1]

II. Auto-comprensión y transparencia

La posibilidad del acceso a nuestra ipseidad es uno de los presupuestos temáticos y metódicos centrales de la ontología fenomenológica^[2] que desarrolla Heidegger en Sein und Zeit. El proyecto de llevar a cabo una mostración explícita del ser mismo, exige la mostración también temática y expresa de ciertos ‘fenómenos de acceso’, presentes ya en la vida fáctica o en la actitud natural, en los que se daría la apertura privilegiada al sentido del ser y a su verdad característica (Warheit der Existenz). Para lo que nos importa a nosotros, Heidegger ve en el método fenomenológico una oportunidad no solo para un replanteamiento metódico de la ontología, sino sobre todo, la llave para una transformación temática, a partir de la re-ontologización del fenómeno de la verdad, entendida como una apertura originaria al sentido. De este modo, la ontología solo es posible, en general, como fenomenología (u ontología fenomenológica), y la problemática de la ontología formal, que pregunta por el sentido y las estructuras del ser en general, coincidirá, en particular, con lo que Heidegger llama el ‘concepto fenomenológico de fenómeno’. Ya no se trata entonces de estudiar las primeras causas y principios, sino de dar cuenta de las condiciones que permiten el acceso comprensivo al ente y al ser. Estas condiciones se muestran de modo ‘precedente’, ‘concomitante’ (vorgängig und mitgängig) y ‘atemático’ (unthematisch), al menos desde el punto de vista de la actitud natural y del acceso científico al ente, permaneciendo aún en el ámbito de la latencia en relación a lo que se muestra inmediatamente (SZ, § 7, C, 35). El propósito de la fenomenología será alcanzar la mostración temática expresa de dichas condiciones (SZ, § 7, A, 31).

Dicho lo anterior, huelga realizar una importante precisión. Semejante apertura al ser está lejos de ser un patrimonio exclusivo de la fenomenología. Esta solo se limita a llevar a mostración expresa aquello que, de modo inexpreso y atemático, está siempre ya abierto, y por lo tanto, comprendido, en el acceso inmediato al ente según sucede en el ámbito de la actitud natural. De ahí que la ‘apertura al ser’ domina antes de toda ontología, la cual solo resulta posible sobre la base de una previa comprensión, de índole pre-conceptual, inexpresa y atemática. Dicho de otro modo, la ontología no produce la relación de apertura con el ser, sino que se fundamenta en una ‘pre-comprensión’ en la que está en juego tanto su posibilidad como su destino, su éxito o su fracaso. De este modo, la fenomenología no solo intenta acceder a aquellos fenómenos que tematiza (en este caso: el ser mismo), sino que sus temas principales son ellos mismos ‘fenómenos de acceso’.

Tenemos así dos niveles estructuralmente dependientes: (1) el nivel de acceso al ente y al ser que tiene lugar en la actitud natural y (2) el nivel de la apertura expresa que busca la fenomenología. Como es fácil notar, el segundo depende estructuralmente del primero. Esta divisa metódica resulta clave para entender por qué Heidegger elige en el capítulo segundo de la segunda sección de SZ (§§ 54-60), tematizar e interpretar ciertos ‘fenómenos de acceso’ (conciencia, llamada, culpa), que tienen relación directa con la comprensión que el Dasein tiene de su propio ser y en los que está en juego, justamente, la posibilidad de la propiedad (Eigentlichkeit) y de la resolución. Pero, ¿puede el Dasein acceder originariamente a su propio ser, en la transparencia (Dursichtigkeit) plena de la propiedad (Eigentlichkeit), a través del hacerse cargo ejecutivo que provee la resolución precursora? ¿Son los ‘fenómenos de acceso’ escogidos por Heidegger, realmente, fenómenos privilegiados, i. e., fenómenos justos y apropiados a su propósito? ¿Alcanza el Dasein de este modo la posibilidad de su más radical transparencia (Dursichtigkeit)?^[3]

III. La analítica del Dasein y sus aporías

El diagnóstico de Marion sobre los resultados de la analítica del Dasein permite comprender, a su juicio, tanto el inacabamiento final de SZ, como la necesidad ulterior de la Kehre, además de sentar las bases para su propio análisis de una nueva y más radical figura de la auto-comprensión. Que la figura del Dasein subvierte la del sujeto, no solo como ego cogito o yo trascendental kantiano, sino incluso en la dimensión de sujeto fenomenológico-trascendental propuesta por Husserl, queda claro de entrada si se tiene en cuenta que la subjeti(vi)dad “no tiene ya por objetivo la objetivación del objeto, porque el instrumento último de esta objetivación –la intencionalidad– no apunta ya a la constitución de un objeto sino a la apertura de un mundo” (Marion 1990, 88). La intencionalidad persiste, pero rebajada a un status subordinado y no originario de la determinación fundamental del estar-en-el-mundo. De ahí que Heidegger renuncie al rótulo de ‘sujeto’ y prefiera aquel otro de Dasein. En este contexto hay que entender la centralidad del análisis del útil, en tanto que “establece que lo que hay en el mundo no está en primer lugar en el modo de objetos constituidos según la objetivación ejercida por un sujeto, sino en el modo de una manejabilidad propia que retroactivamente determina al propio Dasein” (Marion 1990, 88), quien resulta modificado por lo que maneja. El mundo nunca consiste en la mera sumatoria de objetos ya constituidos, sino que se abre como tal en el éxtasis del Dasein, que hace la apertura en general y transforma los posibles objetos en un mundo.

Este éxtasis muestra que el ser del Dasein no se funda en sí mismo, al modo de un ὑποκείμενον subsistente, sino en su salir fuera de sí mismo o, como señala Marion parafraseando a Heidegger, el Dasein “es el ente al que, en cada caso, le va nada menos que su ser, o mejor aún, el ente para el cual, en cuanto le va su ser, le va también el ser de todos los otros entes” (Marion 1990, 88). De modo que este ser “permanece inaccesible al Dasein en la medida en que éste no se expone a él sin reservas” y “a título de primera persona insustituible” (Marion 1990, 89), como un ser que es cada vez el mío.

Este paso desde la intencionalidad (que asegura un mundo de objetos constituidos frente a un espectador constituyente, neutral y distante) al ‘en cada caso mío’, pone al Dasein ante “la doble paradoja de, en primer lugar, no constituir objeto alguno sino exponerse al manejo, y, en segundo lugar, de no asegurarse en sustancialidad alguna sino de alcanzar su propio ser sólo arriesgándose a él en persona” (Marion 1990, 89). Estos últimos caracteres definen al Dasein como aquel que toma el relevo del sujeto.

Si bien el concepto de Jemeinigkeit recusa toda pretensión de auto-fundación de un ‘yo’ trascendental, nos pone, al mismo tiempo, ante la necesidad de preguntar por la condición bajo la cual el Dasein logra ejecutar este modo de ser característico. La respuesta de Heidegger se encuentra en la ya mencionada ‘resolución precursora’. La posibilidad de dicha resolución (Entschlossenheit) es atestiguada por un conjunto de ‘fenómenos de acceso’ subordinados a ella: la angustia, la conciencia (Gewissen) de la deuda y su llamada, el ser-para-la-muerte (Sein zum Tode) como anticipación. Según el análisis de Marion, estos tres fenómenos guardan entre sí un carácter común. (1) En el caso de la angustia, en aquello ante lo que la angustia se angustia se torna manifiesto el ‘nada y en ninguna parte’ (SZ, § 40, 186). En otras palabras, la angustia redunda en la experiencia fenomenológica de la nada de todo ente, dejándonos abiertos a la nada misma. (2) La llamada de la conciencia nos lleva a experimentar una deuda que no exige reparación alguna, ni posee precio cuantificable, ni impone ningún deber. Pregunta Heidegger: “¿Qué llamada dirige la conciencia a aquel a quien llama? Estrictamente tomado: nada. La llamada no enuncia nada, no tiene nada que contar” (SZ, § 56, 273). Es decir, la conciencia (Gewissen) abre al Dasein únicamente a su propia trascendencia, a su imposibilidad de comprenderse a sí mismo a partir de su trato con los entes intramundanos y a la deuda estrictamente existencial que de allí deriva, en pocas palabras, a la nihilidad de su sí mismo. (3) El ser-para-la-muerte (Sein zum Tode) se revela como aquella posibilidad eminente que consiste en la ‘posibilidad de la total imposibilidad’, anticipándose a la cual no se conduce a nada más. En conformidad con estos tres fenómenos Marion concluye: “De este modo, los tres fenómenos que determinan el ser del Dasein como cuidado sólo muestran la resolución precursora como un éxtasis abierto a –estrictamente– nada” (Marion 1990, 90).

Por supuesto, se trata en todos los casos de una nada del ente, pero en esa misma medida semejantes experiencias ‘aíslan’ (vereinzelt) al Dasein en la trascendencia óntico-ontológica que lo vuelve inconmensurable con el ente intramundano. Así, lo que al inicio de la analítica del Dasein se llamaba Jemeinigkeit, al final recibe el título de ‘mismidad’ (Selbstheit), la cual ha sido ahora “determinada formalmente como una manera de existir” (SZ, § 54, 267).

“La mismidad -explica Heidegger- solo puede ser existencialmente descubierta en el modo propio de poder-ser-sí-mismo, es decir, en la propiedad (Eigentlichkeit) del ser del Dasein en cuanto cuidado. Desde aquí recibe su aclaración la estabilidad del sí mismo (Selbs-ständigkeit) como presunta persistencia del sujeto (…) La estabilidad del sí-mismo, en el doble sentido de la constancia y de la firmeza de estado es la contraposibilidad propia de la inestabilidad del sí-mismo de la caída irresoluta”, que “no significa existencialmente otra cosa que la resolución precursora” (loc. cit.).

En este texto la mismidad del Dasein no se caracteriza ya por su subsistencia, persistencia o continuidad temporal. Es la resolución precursora la que señala y determina la posibilidad existencial de la mismidad como modo propio del ser-cada-vez-mío (Jemeinigkeit). La resolución precursora es descrita por Heidegger como un “dejarse llamar hacia adelante, hacia el más propio poder ser-culpable” (SZ, § 62, 305)”, anticipándose a sí mismo, esto es, a la posibilidad irrespectiva de la total imposibilidad (el más propio e insuperable poder-ser), estando ya en un mundo (facticidad) y haciéndose cargo así, ejecutivamente, de la unidad existencial articulada en el cuidado (Sorge) (cf. SZ, § 41). De este modo, el Dasein se recupera a sí mismo de sus tendencias estructurales al encubrimiento y la desfiguración, derivadas de la caída y la impropiedad. Sin embargo, Marion detecta en este punto una pertinaz paradoja de la analítica existencial. Si el éxtasis del Dasein desemboca en una vuelta radical a sí mismo, este movimiento de anticipación que abre al Dasein a su ‘en cada caso mío’, parece seguir entonces la conocida figura de la ‘autarquía’, característica de nuestro tristemente célebre sujeto auto-fundante. La tesis de Marion indica que el Dasein va más allá del sujeto, precisamente, imitándolo.

Dos aporías se siguen, según Marion, de esta paradoja. Una externa y otra interna al proyecto de Sein und Zeit. La primera, ya esbozada, revela la incapacidad del Dasein para destruir el proyecto metafísico de un yo trascendental, al imitar los caracteres de la reflexividad. Si bien el Dasein descalifica la permanencia del ὑποκείμενον o del sujeto de la res cogitans, el momento de la autarquía permanece. Sucedería entonces, señala Marion, “que la confrontación del Dasein con la egología metafísica (de Descartes a Hegel) quedara inacabada e incluso no decidida, como un combate suspendido antes de que se conozca el vencedor” (Marion 1990, 91). La hipótesis de Marion señala que la analítica del Dasein no alcanza una auténtica sucesión del sujeto sino solo la figura de su último heredero.

La segunda aporía se refiere al lugar que ocupa la analítica del Dasein, desde el punto de vista metódico, respecto de la mostración temática del sentido del ser. La autarquía de la resolución, derivada del éxito ejemplar de la analítica, implica en último término el silencio sobre la pregunta por sentido del ser en general, recusando la posibilidad de responder a ella a partir del presunto horizonte que nos abriría la mostración expresa y temática del ser del Dasein, comprendido en su propiedad (Eigentlichkeit). La solución a esta aporía, como explica Marion, tiene para Heidegger el costo de la Kehre.

IV. El exceso de intuición y la figura del adonado

El vínculo de derecho entre la reducción fenomenológica y la donación (Gegebenheit) de los fenómenos se puede rastrear textualmente, según Marion, en La idea de la fenomenología de Husserl (1997), y su justificación conceptual muestra cómo los dos momentos principales de la reducción remiten directamente a la donación en sí y desde sí de los fenómenos. El primer momento restringe el aparecer (liberándolo del influjo de ‘teorías absurdas’, impresiones confusas, escorzos, etc.) a lo que se da de modo absoluto, y el segundo momento reconduce lo dado puro al ‘yo’ de la conciencia. Este procedimiento exige una serie de operaciones rigurosamente racionales que deben responder a un vuelco paradójico del método. En general: tomar la iniciativa para perderla lo más pronto posible. En específico: ejecutar una serie metódica de operaciones reductivas que se sometan y desaparezcan al “alcanzar las apariciones de las cosas (…) en el estado nativo de su manifestación incondicionada” (Marion 2008, 41). De este modo, el método camina “justo al paso del fenómeno (…) eliminando los impedimentos; al disolver las aporías, restablece la porosidad de la apariencia o, en cualquier caso, la transparencia en él de la aparición” (Marion 2008, 42). Marion extraerá la serie de operaciones de reducción a la inmanencia, para hacer aparecer el pliegue de la donación, de la discusión y análisis del fenómeno del don. Este fenómeno privilegiado establece las condiciones que hacen posible el intercambio de dones entre donador y donatario. Según el análisis de Derrida (1995), las condiciones de posibilidad de la circulación del don, serían, a la vez, las condiciones de la imposibilidad del aparecer de la donación. Pero, ¿implica esto que la donación no aparece? Según Marion, no, pues la donación solo se sustrae al aparecer si este se concibe bajo el régimen de una metafísica de la presencia subsistente, que fija al don como ‘objeto de intercambio’ y lo somete a la primacía de la visión. El saldo positivo de esta discusión radica en que ha mostrado el camino de las tres reducciones (del donador, del donatario y del don) que resultan indispensables para reconducir el fenómeno a su carácter de dado.

Desde el punto de vista del principio fenomenológico que mejor se adecúa a este nuevo concepto de fenómeno como puro dado, la crítica del ‘principio de los principios’ ha mostrado que la premisa de que solo la intuición donadora es, en su ‘efectividad carnal’ (leibhafte Wirklichkeit), fuente de derecho del acceso a los fenómenos y, así, del conocimiento, resulta insuficiente, pues restringe el aparecer a la intuición impletiva, reconduciendo el fenómeno a una intencionalidad de objeto o a una mención que la pre-determina a un mero cumplimiento de dicha intención. Este cuadro deja abierta la posibilidad de la intuición de estar ausente, lo que plantea la exigencia de no restringir el aparecer a la intuición y, a la vez, la necesidad de distinguir grados de la fenomenicidad en tanto que resulta posible la penuria de la intuición. Con el propósito de distinguir estos grados, Marion hipotetiza que así como habría fenómenos pobres de intuición y otros que cumplen a cabalidad la mera intencionalidad de objetos, parece pensable que haya fenómenos que se caracterizan por un exceso de intuición, a los que llamará ‘paradojas’ o ‘fenómenos saturados’. Un fenómeno saturado es aquel que transgrede toda mención de objeto, toda intencionalidad y todo horizonte bajo el cual ser susceptible de síntesis o constitución. Los fenómenos saturados descritos por Marion son: el íncono, el ídolo, el acontecimiento histórico y la carne.[iv] Para lo que nos interesa, nos centraremos particularmente en el fenómeno de la carne ^[4]. Esta se define “como la identidad de lo que toca con el medio en el que tiene lugar ese tocar (Aristóteles), así pues, de lo sentido con lo que siente (Husserl)… en definitiva, de lo afectado con lo afectante (Henry)” (Marion 2008, 373). Solo la carne consigue darme a mí mismo sin distancia de objeto posible o, dicho de otro modo, a mí mismo como mí mismo, pues “la inmediatez de la auto-afección impide el espacio en el que resultaría posible el éxtasis de la intencionalidad” (Marion 2008, 374). La carne “provoca y requiere el solipsismo, ya que ella resulta por definición mía, insustituible –nadie puede gozar o sufrir por mí” (Marion 2008, 374).

De ahí que la figura del adonado, entendida como aquel que se recibe de lo que se da, en su calidad de asignatario de la donación en sus distintos niveles, obtenga, a su vez, distintos grados de confirmación, y acceda a su sí mismo con una certeza radicalmente distinta a la de otros fenómenos (pobres y de derecho común). Como ha hecho notar Marion al mostrar la continuidad entre los desarrollos de Étant donné y Le phénomène érotique:

“La reducción erótica proviene de la reducción a lo dado y la especifica. (…) No obstante, ese adonado se cumple la mayoría de veces recibiéndose en la recepción de un fenómeno que se ha dado a él pero que no tiene el rango de adonado (…) Queda pues abierta una última posibilidad: (…) que yo me reciba del Otro, o más precisamente, que yo me afecte por una carne que se afecta de entrada ella misma, o en una palabra, que yo me reciba del Otro que se recibe también del Otro (en este caso, de mí), resulta ser esa intriga del adonado con otro adonado que define exactamente el espacio de la reducción erótica. Ésta ni se añade entonces a la tercera reducción (a lo dado) ni se confunde con ella, sino que la radicaliza conduciéndola a su posibilidad más extrema” (Marion 2008, 14). 

V. De mi carne a la carne del otro

Marion comienza su ensayo Le phénomène érotique aludiendo a un olvido del amor que evoca el olvido del ser por el ente ya anunciado por Heidegger. Así como la analítica del Dasein examina e interpreta el ser de este ente peculiar tematizando ciertos ‘fenómenos de acceso’, supuestamente privilegiados, el “concepto del amor debe alcanzar la experiencia de los fenómenos eróticos a partir de ellos mismos, sin inscribirlos de entrada y a la fuerza en un horizonte… ajeno” (Marion 2005, 12). No deja de ser llamativo que la elección de los ‘fenómenos de acceso’ oriente y determine tan decisivamente los resultados de la investigación fenomenológica. Frente a la experiencia de la angustia, la llamada auto-vocativa de la conciencia y el ser-para-la-muerte, que aíslan al Dasein en la trascendencia muda de un éxtasis inconmensurable con prácticamente todo lo que se nos da, la experiencia del amor parece ofrecer un acceso privilegiado –aunque casi siempre olvidado– a una peculiar forma de dársenos nuestra mismidad en la relación con otro.^[5]

La evaluación inicial de la certeza que es capaz de proveer el ego cogito de Descartes, se muestra completamente fútil al momento de asegurarnos nuestro ‘yo’. Si bien el ego puede diseñar la estrategia adecuada para certificar objetos de diversa índole, no alcanza a certificarse él mismo en la inmanencia de su auto-afección; salvo al costo de transformarse en mero objeto sentido, mas nunca inmediatamente ‘sintiente’.

La pregunta que abre la escena de la reducción erótica surge de la intervención de la ‘vanidad’. “La vanidad descalifica la certeza de los objetos que, por supuesto, siguen siendo seguros y ciertos. Pero esa seguridad no me confirma nada sobre mí, no me certifica nada” (Marion 2005, 26). Ante el eventual punto de arranque de mi mismidad en mi carne, la certeza de los objetos me deja impasible e indiferente. La única pregunta –y el único llamado– que me afecta, que me puede importar al punto de hacerme por primera vez presente a mí mismo, es aquella que interroga: ‘¿me aman?’. Sin embargo, la confirmación o denegación así obtenida dista mucho de aquella auto-fundación posible en virtud de las distintas variantes de la reflexividad, pues pone mi origen radicalmente fuera de mí. La necesidad de la reducción erótica es expresada así:

“(…) para que yo aparezca como un fenómeno de pleno derecho, no basta con que me reconozca como un objeto certificado, ni como un ego que certifica (…) haría falta que me descubriera como un fenómeno dado (y adonado), de manera tal que se confirme como un dato exento de vanidad” (Marion 2005, 31).

La confirmación del ‘yo’ por la duda cartesiana solo consigue ofrecer un “mero producto (…) el fenómeno más pobre, que sólo ofrece su propia inanidad” (Marion 2005, 32). Solo el acontecimiento anónimo que me define desde otro lugar me permite superar la certeza de sí que proviene de mí, en tanto que esta oculta la sombra de una decisión y, por lo tanto, el índice de una arbitrariedad. Queda entonces preguntar, ¿qué clase de sí mismo se me ofrece en la reducción erótica? Ciertamente, ya no soy aquel ente que se asegura de su existencia obteniendo su propia determinación a través del pensamiento o de su propia ejecución (ni ὑποκείμενον, ni ego cogito, ni sujeto transcendental, ni siquiera Dasein). En definitiva, no sé quién soy ni tengo en mis solas manos la resolución que habría de recobrarme mi sí mismo, pero sí sé dónde estoy, sé tangiblemente cuál es mi lugar, mi aquí insustituible, en un espacio que ha perdido su homogénea indiferencia y en un tiempo destituido de su sucesión sin tregua. O como dice Marion:

“(…) me encuentro aquí, es decir, en donde me encuentra la pregunta (…) donde me sobrevendrá (o no) el llamado (…) No estoy primero allí donde toco algo distinto de mí (donde lo pienso, lo considero y lo constituyo), sino allí donde me siento tocado, afectado y alcanzado” (Marion 2005, 49)

Soy allí donde mi carne me expone y me asigna la pregunta: ‘¿me aman?’.

VI. La última resolución precursora

La intriga de los amantes, su temporalidad específica signada por su fidelidad, dura tanto como ellos lo decidan y “cada uno lo decide asegurándole al otro su fidelidad con el juramento común, anticipándose a él” (Marion 2005, 219). De modo tal que la relación solo puede resolverse a través de una doble anticipación recíproca.

Se instaura así una resolución precursora finalmente conforme con la reducción erótica. Se trata en verdad de una resolución porque no puedo definirme como amante, sino en la misma medida en que logro decir y luego repetir el juramento, que por sí solo hace que aparezca el fenómeno erótico; si se acaba esa resolución, el fenómeno erótico desaparece de inmediato (Marion 2005a, 219).

Dicho de otro modo, dado que no soy sino en tanto que amo o me aman desde otro lugar, y no a la inversa, debo admitir que (a) no puedo resolverme más que cumpliendo el juramento; (b) no puedo resolverme en la anticipación más que cumpliendo el juramento según la fidelidad; y, finalmente, (c) no me apropio de mi ipseidad más que sosteniendo el juramento tanto como me lo permita la fidelidad. Que la resolución precursora se cumple en el horizonte abierto por la reducción erótica, lo demuestra, en primer lugar, el hecho de que nadie puede erigirse como amante sino por una decisión radical, incondicionada y sin razón suficiente, a la que Marion ha llamado ‘el avance’ (§ 18). Y, en segundo lugar, porque el fenómeno erótico no surge sino al momento de dar y recibir su “¡Aquí estoy!”, que implica “no solamente una segunda resolución de su parte, sino también una contra-resolución por parte del otro” (Marion 2005a, 221). Solo la repetición de ambas puede asegurar el tiempo erótico. El amante “cumple efectivamente una resolución porque procura y debe resolverse a darle al otro primero su carne, y luego su fidelidad, en suma, porque en su resolución no sólo se trata de él mismo” (Marion 2005a, 221).

De este modo, solo la resolución precursora en el horizonte abierto por la reducción erótica conseguiría escapar a las aporías que surgen de la auto-comprensión de acuerdo con las figuras de la reflexividad. O como describe Marion:

(…) como amante en situación de reducción erótica (…) sé perfectamente lo que nunca puede pasar de mí a otro individuo y sigue siendo indisolublemente mío, más íntimo en mí que yo: todos aquellos a quienes amé como amante (…) todas mis vivencias de conciencia eróticas, todos mis avances, todos mis juramentos, todos mis goces y todos los que provoqué, todas mis fidelidades y todas mis suspensiones, todos mis odios y mi primera muerte (…) El amante no se convierte en tal sino alterándose y sólo se altera por el otro, custodio último de mi propia ipseidad, que sin él me resulta inaccesible (Marion 2005a, 223-224).

Finalmente, algunas preguntas críticas. El análisis ha revelado que mientras se repliquen los caracteres propios de la reflexividad (sea a nivel cognitivo o ejecutivo), difícilmente podremos acceder a nuestra ‘ipseidad’. Pero, la alternativa propuesta por Marion, ¿es realmente convincente? ¿Podemos hablar de un ‘olvido’ del amor? ¿No sucede más bien al contrario, que vivimos en una época de radical decepción, precisamente por haber cifrado en esta experiencia nuestras mayores expectativas? La tendencia al encubrimiento de la impropiedad, que afecta retroactivamente la auto-comprensión del Dasein (manipulado por lo que manipula), revela que no solamente somos absorbidos por un mundo de útiles, sino sobre todo por aquella modalidad del estar con otros –la solicitud– que, por así decir, eleva al cuadrado las posibilidades de falsificación mutua. ¿No sucedería así con aquella resolución que implica, ante todo, anticiparse a una radical forma de espera –el advenimiento del otro; resolución que se da ‘sin esperar nada a cambio’ y, al mismo tiempo, ‘esperándolo todo’; esperando, precisamente, la recepción perentoria de nuestro ser más propio? Y pregunto por último, ¿por medio de qué resolución podríamos recuperarnos de esa eventual caída; la más dolorosa, contumaz y laberíntica de todas las caídas?

 Bibliografía

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