Complemento a la teoría husserliana del amor ético

Pablo Guíñez (UDP/CONICYT)

“El amor, en auténtico sentido, es uno de los problemas principales de la fenomenología, y esto no en su particularidad y aislamiento abstractos, sino como problema universal”

Husserl, E III 2/36 b

Aquellos que se hayan familiarizado con el desarrollo de la ética de Husserl, estarán informados respecto de la centralidad que hacia una etapa tardía toma el concepto de amor. Este último será relevante, entre otras cosas, al momento de considerar el concepto de comunidad de amor como una forma de comunidad compuesta de hombres que tanto personal como comunitariamente se orientan de manera ética hacia una vida crecientemente más valiosa.^[1]

Sin embargo, algo que podríamos preguntarnos es qué tiene que ver ese concepto de amor de Husserl con el concepto de amor que manejamos en nuestra vida ordinaria. ¿Será acaso que estamos una vez más frente a un filósofo que ha tomado un concepto de uso común, dotándolo de nuevo significado, un significado que rehúye tanto de su sentido original que no sabríamos en qué medida ambos debiesen llevar el mismo nombre? ¿Y esto no se hace más fuerte cuando vemos que algunos fenomenólogos al momento de considerar la cuestión del amor –del amor, ese que pensamos cuando decimos “amor” – proceden a abordar el asunto, por ejemplo, como Marion en El fenómeno erótico, y no como Husserl, quien pareciera vincularlo de manera esencial a la cuestión ética? Mi intención es mostrar que, de hecho, el concepto husserliano de amor abarca precisamente el amor del que siempre hablamos cuando hablamos que yo amo a mi pareja, amo a mis padres, a mis amigos, a mis conciudadanos, etc.

Mostrar esto sólo será posible si de entrada nos deshacemos de unos cuantos prejuicios que en mi opinión son falsos. 1) Que el amor se presenta transparente en su sentido para todos y cada uno, incluso antes de cualquier teoría o análisis y 2), que la estructura de la relación de pareja (de “enamorados”, de “novios”) es la estructura par excellence para entender cómo se desarrolla toda otra forma de amor en general. A través de mi exposición espero mostrar que la concepción husserliana del amor, es decir, una comprensión fenomenológica de éste, es el resultado de depurar el acto de amar hasta aquello que le es esencialmente propio. Y, a partir de esto, espero mostrar que muchas veces de hecho se confunde lo que el amor significa, atribuyéndole predicados que sólo contingentemente se vinculan con él y que no pueden ser atribuidos a lo que el amor es en esencia.^[2] Sólo luego de aclarar lo que el amor es, se podrá luego determinar de dónde provienen tales predicados –aquellos que atribuimos a veces erróneamente al amor– y en qué se fundan.

Me dispongo entonces a trabajar con la siguiente hipótesis, a saber, que si indagamos en la esencia del amor, éste sólo puede ser pensado como amor ético. El qué significa esto (amor ético) sólo podemos determinarlo situando el amor al interior de la filosofía práctica de Husserl. Es por eso que inevitablemente mi exposición ha de comenzar con unas breves observaciones a la vida práctica fenomenológicamente considerada.

Con esta indagación quiero también cubrir una omisión que me parece que está en alguna medida en las consideraciones del mismo Husserl respecto del tema, pero sobre todo en los comentaristas. ¿Cuál es la omisión? Pues el ahondar mayormente en la cuestión del amor, del acto de amar que emana desde de cada uno hacia un otro, antes de que éste devenga alguna forma de comunidad de amor, sea entre dos individuos o en una sociedad entera. Me parece que la única manera en que podemos entender cómo se vincula el concepto de amor más corriente con el concepto de amor de Husserl –que ocupa, como ya he dicho, un lugar central en su ética–, es realizando mayores indagaciones en lo que respecta al acto de amar, ese que luego deviene en distintas formas de asociación y comunidad de amor.

I. Sujeto práctico, sujeto ético

El concepto de horizonte es desde muy temprano central para Husserl al momento de abordar la cuestión del conocimiento.^[3] Dicho de forma muy rudimentaria, la idea de horizonte presume que al momento que yo tengo experiencia actual de algo, éste algo está “rodeado” o “envuelto” por un horizonte de inactualidades que eventualmente podrían ser actuales en la medida que yo cambie el foco de mi atención. Los ejemplos de fenomenología de la percepción desarrollados por el mismo Husserl en diversos lugares dan buena cuenta de esto. Ahora bien, la estructura horizóntica es, en verdad, una estructura de la razón en general y, por esto, se extiende también a la razón práctica y valorativa. “Los horizontes son posibilidades predelineadas” dirá Husserl (2006, 61), y volcándonos en la vida práctica en particular, la expresión “yo puedo”, designa el hecho de que se nos presentan tales horizontes de acciones posibles más o menos determinadas por las cuales yo puedo libremente orientarme. Tales posibilidades predelineadas de mi vida práctica constituyen mi horizonte práctico.

Ahora bien, me parece necesario introducir una fórmula husserliana utilizada para describir al sujeto que actúa éticamente. Con la expresión “despertar ético”, Husserl nos hablará de un momento sin vuelta atrás en que el sujeto toma conciencia de que es un sujeto práctico y ético. El hombre para Husserl, al igual que para Rousseau, tiene la particularidad de que puede en todo momento hacerse consciente de las fuerzas (naturales y sociales) que le llevan hacia diversos lugares y actuar libremente en virtud de su propia voluntad. El hombre puede constituir esto como una habitualidad de su vida práctica donde en el lugar más alto se ubica el hombre que toma consciencia total del ejercicio de su propia voluntad y, por esto, es libre y responsable de sí mismo.^[4]

Para ser un sujeto ético hay que saberse libre, ejercer la voluntad y ser responsable de uno mismo; pero esto no es suficiente aún para poder ser auténticos hombres éticos o seres humanos auténticamente humanos. Pues aún es posible pensar un sujeto que se conduzca libre y voluntariamente, pero sin ningún tipo de sentido: teniendo una vida plena en arbitrariedad y carente de valor. Es por eso necesaria la inclusión del valor para completar este marco.^[5]

En todo momento al contemplar el conjunto de nuestras posibilidades prácticas, en cuanto somos sujetos conscientes de nuestra libertad, podemos determinar a priori cuáles se nos presentan como más y menos valiosas. Pertenece a la esencia de cada uno el poder asir la totalidad de nuestras opciones en cada caso, en cada situación –para usar el término sartreano–, y determinar cuál de éstas se nos presenta como la relativamente mejor respecto de las demás. Sin embargo, al momento que yo valoro una acción en lugar de otra, el valor no está dado por un valorar y un deliberar arbitrario. No es mi intención meterme en la discusión ciertamente fascinante del objetivismo moral y de si es posible una ética material de los valores, sino simplemente hacer hincapié en que quien tenga algo como auténticamente valioso, como auténticamente bueno, debe poder ser capaz de respaldar su acto de valorar en alguna forma de evidencia^[6]. Al hombre ético se le presenta la exigencia de justificar sus acciones por medio de una fundamentación racional que, como sabemos, consiste en proveerle algún respaldo a lo que hacemos por medio de algo que se muestre intersubjetivamente.

Dado que el hombre es capaz de contemplar su vida en la reflexión, así como de tener en cuenta las características de su mundo circundante, es capaz también de proyectar su vida hacia el porvenir. Y, siendo esto posible, puede el hombre en un momento dado ser interpelado por un ideal que se convierte en un ideal de vida, en su vocación. El hombre puede someter su vida entera bajo una exigencia reguladora que modifica por entero el cómo se conducirá de ahora en adelante.

Esto no debe parecernos ni tan extraño, ni tan inusual. El ideal de vida para cada uno consiste en un “llamado” que halla el individuo dentro de sí, a actuar en consonancia con valores que se presentan como absolutos y que, por lo mismo, llevan al individuo a conducirse absolutamente por ellos como un deber^[7] (por ejemplo, en la búsqueda de la verdad por parte del científico, en la búsqueda por lo bello en caso del artista, en la búsqueda de la justicia en caso del revolucionario, etc.). Y en la medida que nos orientamos por estos valores, vamos adquiriendo mayores grados de claridad sobre lo que éstos mismos significan; nuestras concepciones, así, se mejoran, las obsoletas son descartadas por las nuevas, resultando que todas las acciones de la vida parecieran estar participando en la consecución de un fin último o, lo que es lo mismo, que todas las acciones están justificadas porque contribuyen a una misma tarea.^[8]

Al igual que en la ciencia la idea de un conocimiento completo de la cosa se nos presenta como ideal regulativo, como Idea en sentido kantiano^[9], aparece en nuestra vida práctica lo que Husserl denomina como nuestro “yo ideal”, la mejor versión de nosotros mismos, nuestro “yo verdadero” (Husserl 1987). Este yo ideal consiste, podríamos decirlo así, en el telos de nuestra vida práctica: aquél que siempre se ubica más allá, que da pauta a las acciones de cada uno y nos sugiere siempre la idea de que podemos ser mejor que como hoy somos; que nuestra tarea en la vida no ha concluido porque aún hay cosas que hacer para tener una vida aún más llena de valor, y que hacerlo precisamente de esa forma nos hace más felices.^[10] “Cada hombre éticamente consciente tiene su yo ideal como tarea infinita”, dice Husserl (1987, 141). Y estableciéndose nuestro yo ideal como aquello que “marca el norte” de nuestro horizonte de posibilidades prácticas, emerge el conocido imperativo categórico husserliano que se formula como la prescripción de que en cada caso debe uno conducirse de la mejor forma posible, es decir, en virtud de los valores que tenemos racional y fundadamente como los más altos. Una vida feliz, se convierte así en la vida que siempre (en cada caso, en cada situación) se conduce por un ideal que es propio, pero que está racionalmente justificado.

A lo dicho, me parece necesario agregar las siguientes dos acotaciones:

1) El hecho de que quien sea hombre ético descubra su vida como siendo orientada por un telos que se formula como su yo ideal, no significa que el sujeto ético siempre actuará conforme a éste. Sin embargo, a diferencia del hombre éticamente dormido, el hombre ético elige libremente el mal. Para el hombre ético, que tiene conciencia de los valores auténticos y orienta su vida libre y racionalmente, la justificación de que actuó por descuido, por impulso, no es posible: él, que puede determinar a priori los cursos de acción más y menos valiosos, elige –persiguiendo razones no morales, arbitrarias, egoístas, por miedo– el mal. Este es el auténtico pecador, en la medida que quien no tiene conciencia del bien y del mal (como los animales o como Adán y Eva) sólo metafóricamente se dice que ha pecado (Husserl 2012).^[11]

2) El caso límite inferior en el despertar ético es el del infante, el cual carece tanto de conciencia del valor como de conciencia de su propia libertad. Husserl denomina a tales conciencias como “germinales” en el sentido de que la conciencia del infante es un sujeto ético en potencia, que puede germinar y –puede leerse también– debe promoverse que germine. De tal modo, al infante, incluso antes de ser portado de conciencia moral, de vida práctica, tiene un deber, el cual en un momento determinado debe interpelarle y asumir, a saber, el convertirse en sujeto ético, el tomar conciencia de su libertad y el hacerse responsable de sí mismo.

II. El concepto de amor

Pasemos entonces a la cuestión del amor, que en grado importante supone lo anterior.

El amor, dirá Husserl (1987, 139), consiste en una “alegría en el sujeto como idéntico, que se relaciona hacia el mundo circundante y muestra singularidad en sus modos de comportamiento”.^[12] Si sabemos que aquello que es idéntico y único de cada uno es nuestra propia corriente de vivencias y, por consiguiente, todos los horizontes que se presentan en ésta, sabremos entonces, en este primer vistazo, que a lo que el amor se orienta, de algún modo, es a la subjetividad ajena, su pasado y su porvenir, sus posibilidades prácticas, afectivas y teóricas.

Sin embargo, Husserl ve con claridad que una definición como la ofrecida no puede sostenerse. El amor no puede confundirse con un mero embobamiento irracional hacia el amado que muchos pensadores y literatos han querido atribuirle. No puede, ni debe amarse cualquier suelo que el amado pise. Ciertamente no todo comportamiento de quien yo amo despierta tal alegría en mí: el sufrimiento de mi ser amado me produce gran sufrimiento, y tristeza me produce cuando el amado cae en el vicio, la inmoralidad y el pecado. Así, el amor no puede ser la alegría por cualquier cosa, pues pareciera que yo reprocho a mi amado –como los padres a sus hijos– precisamente en la medida que amo.

Se hace necesario esclarecer la orientación particular del amor para develar qué es lo que éste toma por objeto. Sólo determinando el correlato de toda forma de acto amoroso es posible hacer explícita la particular teleología que es constitutiva del amor mismo. Aquí es donde las consideraciones éticas se tornan relevantes. Todo aquél que se ha asumido como un sujeto ético, que ha despertado éticamente, tiene como tarea de su vida práctica su yo ideal más o menos determinado hacia el cual se tiende, que se constituye como la mejor decisión posible. El amor se orienta directamente al horizonte práctico del amado. Cuando yo amo introduzco como parte de la realización de mi propia vida el que el amado se conduzca en virtud de su propio yo ideal (es decir, que se conduzca hacia la realización de su vida). Como dice Husserl (1987, 139): “Es tomada su vida en mi vida, su aspiración en mi aspiración en tanto mi aspiración y voluntad se realizan en las suyas”. Cuando amo, el fin último que ordena mis posibilidades prácticas, la orientación que personalmente yo, como yo ético, asumía en mi vida práctica, sufre una modificación radical en su contenido: ahora como parte de mis fines, se ha introducido la realización de los fines del amado, y ahora la forma en que prácticamente se ordena mi vida dependen en buena medida de esto. El amante “en cierto modo decide, necesariamente, el propósito de buscar al Otro y ayudarlo en la práctica ‘en el camino’ hacia su verdadero ser” (Husserl en Schuhmann 2009, 78).^[13]

Denomino como acto amoroso a toda acción que el amante realiza persiguiendo la finalidad de contribuir a la realización de los fines del amado, que son también sus propios fines. Es en la consideración del acto amoroso cuando se revela la naturaleza tanto afectiva como práctica del amor que es característica de la ética husserliana: afectivamente me vuelco a lo más personal e íntimo del amado, haciéndome de su vida y su realización, convirtiéndola en valor y en un fin dentro de mi vida; para posteriormente actuar en conformidad prácticamente.

Hay que recalcar que en estas consideraciones hasta ahora no existe ninguna comunidad de amor, ninguna reciprocidad, ninguna forma de asociación particular. Lo que aquí se presenta no es otra cosa que esto: el amor personal en su particularidad antes de que los amantes conformen una comunidad volitiva, y realicen, como dice Husserl, una “mutua fusión de horizontes prácticos”. Todas las características del amor personal dichas y por decir, como notaremos, subyacen una vez se conforman las eventuales asociaciones amorosas. Ahora bien, pese a que es cierto que no estamos en presencia de ninguna reciprocidad entre amante y amado (ninguna forma de relación de ningún tipo: ni de pareja, ni de padre-hijo, ni de amigos, etc.), sino que sólo estamos, por decirlo así, indagando en el acto del amar que realiza el amante, es cierto que no puede concebirse el amor sin que medie alguna forma de empatía, en la medida que no puedo amar a quien no se me hace presente en su singularidad en ningún sentido… por eso no es posible amar maniquíes, zapatos, elefantes o instrumentos musicales.

El concepto de comunicación que utiliza Husserl al hablar de este asunto se presenta como fundamental para entender esta forma de amor aún unilateral. Husserl plantea que a través de la comunicación yo pretendo que el otro “tome consciencia de mi intención”. Esto lejos de ser un llamado a la reciprocidad, es más bien el requerimiento de que el otro me comunique cuáles son los fines que persigue para así yo mismo figurarme el yo ideal hacia el cual el amado se conduce. De este modo, la comunicación hace posible que yo me haga consciente del horizonte práctico del amado y de su principio ordenador (su yo ideal). Esta conciencia del horizonte del amado precisa de estar en constante reactualización a través de más comunicación, en la medida que cuando uno se conduce por éste, como sugerí, se van tomando nuevos grados de claridad respecto de lo que éste mismo significa. Es por esto que podemos apreciar que los actos amorosos también se articulan bajo la estructura de mención y plenificación: un acto amoroso puede frustrarse –cualquiera que ha estado en una relación de pareja asentirá– en la medida en que el contenido de mi acto amoroso no concuerde, o abiertamente disienta, con los horizontes prácticos efectivos que estructuran la vida práctica del amado.

Esta conciencia que yo tengo de la forma en que se estructura la vida práctica del amado abre la posibilidad del reproche. Reprocho porque soy consciente del yo ideal del amado, así como de su consciencia de lo valioso y lo no valioso. Aquí se presentan dos posibilidades para el reproche (aunque quizá, sólo en el segundo caso estemos realmente frente a un reproche): 1) cuando planteo al amado que las justificaciones que él ha esgrimido para justificar su acción no son adecuadas o abiertamente son falsas. O bien, 2) cuando observo que mi amante elige el pecado, es decir, elige conscientemente lo menos valioso, y le llamo a actuar en concordancia consigo mismo.

Antes de acabar proveyendo algunas indicaciones respecto de las asociaciones que se fundan a partir del amor, me parece necesario extraer algunas observaciones de lo dicho hasta este momento.

1) En primer lugar, si el amar es –y lo es– un acto en el cual el yo asume como parte de sus fines el que el amado se conduzca en función de su propio yo ideal, y si este acto puede concebirse como proviniendo de un amante personal, que ama unilateralmente, entonces es posible plantear que el amor, al momento de pensarlo en su forma más básica, ya es amor ético. Y si esto es así, se muestra como plenamente cierta la aseveración que Jean-Luc Marion hiciera en su El fenómeno erótico, al plantear que cuando digo “te amo” lo digo pensando que es para siempre, pues el amor se sostiene precisamente sobre lo que tanto para el amado como para el amante es una tarea infinita. El telos del amor se proyecta hacia el infinito.^[14]

2) La forma en que se estructura el amor nos muestra que es erróneo presumir que la relación de pareja (de novios) es algo que podamos tomar como caso paradigmático, del cual podamos derivar su esencia. Ello pues, en primer lugar, debido a que al amor sólo está contingentemente vinculado a un determinado sentimiento de pasión, deseo, etc. Y, en segundo lugar, y esto es muy relevante, a diferencia de cómo han aseverado autores como Crespo (2012b), el amor puede ser pensado como carente de cualquier forma de reciprocidad, incluso como carente de la misma intención de alcanzar tal reciprocidad. El caso más claro de un acto amoroso que no es ni puede ser recíproco puede hallarse en la figura de Cristo en la cruz –considerándolo como mera figura, ni histórica, ni teológicamente–: si el sacrificio de Cristo fuese un acto amoroso que hace posible que la vida de toda la humanidad pueda conducirse hacia la plenitud, éste acto en ningún caso perdería su carácter de amoroso por el hecho de que los amados no correspondan a él con reciprocidad: si el amor puede pensarse como no siendo recíproco, entonces la reciprocidad se predica de éste sólo de manera contingente.

3) Concepciones de sentido común, así como algunos literatos, poetas y pensadores, han atribuido al amor un particular carácter de irracional, impulsivo y absolutamente instintivo. Cuando se dice que el amor es extraño a la razón, no se dice otra cosa sino que el amor carece de justificación en todos sus ámbitos y dimensiones, así como que no puede someterse a leyes a priori. La investigación nos ha revelado precisamente lo contrario: en la medida que amante y amado son sujetos éticos que han sido interpelados por la exigencia de orientar racionalmente su vida, puede uno ver que el amor sólo puede ser pensado como íntimamente ligado a la racionalidad afectiva y práctica.^[15] Y esto sólo se refuerza en la medida que la ética pareciera ser, según Husserl (2012), la ciencia que se ocupa de la racionalidad de la vida práctica.

4) Con lo dicho podríamos dar respuesta a una pregunta que no ha sido planteada, a saber, ¿es posible el amor cuando el amante o el amado no están éticamente despiertos? Es bastante claro que no es posible que quien carezca de cualquier conciencia del valor (como en el caso del infante) pueda ser amante, y ello al no ser capaz de volcarse ni afectivamente, ni volitivamente al yo ideal de un otro; carece actualmente de tal posibilidad al ser sólo un sujeto configurado por los instintos primarios congénitos. No obstante, no es así a la inversa. Los yoes adultos experiencian a los niños (p. e. los padres a sus hijos) precisamente como lo que son: infantes, niños. Esto no significa otra cosa sino, como bien dice Perkins (2011: 321), que son capaces de poner “atención sobre el predelineamiento del horizonte racional al que remite […] [su] horizonte intencional instintivo”. Así, los padres aman a sus hijos en la medida que a lo que se vuelcan es al despertar de la voluntad del niño y de su conciencia moral, al telos subyacente de toda su vida práctica en la medida que es un alma germinal: “en cuanto amante (ético) amo y participo voluntariamente en el alma germinante del Otro, en su creciente y naciente subjetividad” (Husserl 1987, 141).

III. Asociación amorosa. Lo necesario y lo contingente

Como ya hemos visto, el amor puede ser pensado fuera de cualquier forma de asociación o comunidad en particular. Es posible el amor unilateral de un amante personal. Lo que corresponde ahora es hacer observaciones respecto de estas asociaciones que se fundan sobre el amor.

En Husserl toda forma de asociación entre dos o más subjetividades, al igual que en Locke, está organizada en virtud de la consecución de un fin determinado. Por ejemplo, el empleador y el empleado forman una comunidad que se ciñe a los márgenes de un determinado trabajo, etc. Lo característico de una asociación es que cada uno está ahí en vistas de un determinado fin, cumpliendo una determinada función.

Cuando dos voluntades se congregan para formar una asociación fundada sobre el amor, introducen particularidades que no provienen directamente del amor, sino de la naturaleza específica de la asociación que se ha formado. Al telos original del amor se agrega uno nuevo, uno que lo supone pero que se diferencia de él porque implica otras cosas además del amor mismo; y qué cosas, dependerá de las funciones que las partes ocupen dentro de esta asociación.^[16] Con el telos nuevo que se ha construido en la asociación amorosa, solapado con el telos original del amor, emergen nuevos contenidos y aquí –a diferencia de como ocurría con el amor– sí pueden aparecer formas de obligación y coerción, como en el caso de las relaciones de pareja con la reciprocidad, o en el caso de la relación de padre-hijo con el cuidado.

Sin embargo, es importante que notemos que los términos, para decirlo de alguna manera, del contrato que emerge entre estas dos (o más) subjetividades, tiene un origen convencional y es, por esto, esencialmente contingente. Las formas en que se estructuran las asociaciones propiamente amorosas entre amigos, hermanos, padres e hijos, de pareja, etc., tienen gran parte de lo que las hace ser lo que son de cómo la historia las ha construido, y en cualquier momento el tiempo o la mera arbitrariedad de las partes podría hacer que todo sea de una forma diferente a como habitualmente lo pensamos. Y es necesario plantear que ciertos predicados que atribuimos a asociaciones amorosas tengan este carácter convencional y no fundado en la esencia del amor, meramente porque no todas las asociaciones amorosas se estructuran del mismo modo. La exclusividad podría tener sentido en una relación de pareja pero se hace ridícula con relaciones de amistad. El deseo, nuevamente tiene sentido en la pareja, pero no mucho en las relaciones entre hermanos. La reciprocidad parece razonable en la amistad, pero no parece ni exigible (ni posible) en la asociación que forma una madre con su recién nacido. Pero, en todo caso, todo eso anterior podría ser de otra manera: podrían haber amistades asimétricas, parejas poligámicas y maternidades simétricas. Si estos modos en que las asociaciones amorosas se estructuran no pueden hallar lugar fuera de lo convencional más allá del hecho de estar fundadas sobre la esencia del amor, es porque ellas mismas no provienen de un acto independiente: no hay tal como el acto de “partenalizar”, de “amigarse”, etc., sólo de amar.

Con lo dicho, empero, me parece que subyace aún la pregunta de si es posible que puedan plantearse ciertas exigencias para y entre las partes de la asociación pero que se funden no en la naturaleza de la asociación amorosa, sino que en el amor mismo; que si hay algo exigible de mi parte en la medida que soy amante o amado. Tal interrogante me parece que tiene gran relevancia en términos éticos. Se suele esgrimir la mera presencia del amor entre las partes para justificar una batería de exigencias. Dicen a veces los novios: “si tú me amas, debes serme fiel”; “quien ama a su madre, debe venerarla”, dicen otros; “si amas a tus compatriotas, debes ir a la guerra”. Incluso llegando al caso de que tales exigencias condicionan el amor: “no puedo amarte si haces eso”, “¿cómo me haces esto si se supone que me amas?”. Pero, ¿provienen tales deberes, tales exigencias, del amor?, ¿se fundan en y a partir del amor?

Creo que si el amor fuese lo que ya he dicho, a saber, el tomar como parte de la realización de mi propia vida la realización de la del amado, y si a esto se agrega que no es posible considerar al amor y a la asociación como una y la misma cosa, entonces nadie podría interpelarme racionalmente en cuanto soy meramente amante o amado. Ello pues tales exigencias no pueden ser sostenidas meramente sobre el amor: se puede intimar con personas varias, querer a la madre lo más lejos posible y no ir a la guerra, y seguir siendo amante.

Ahora bien, quizá debiésemos preguntarnos si es que las ya mentadas exigencias pueden ser racionalmente (objetivamente) fundadas. A ello respondo positiva y negativamente. Me parece absolutamente posible que a partir de una inspección de la esencia de la persona, y de tomarla a ésta como un valor, podamos extraer ciertas prescripciones para la vida práctica que podrían eventualmente formularse como deber. Mas, hay una gran porción de exigencias (de “deberes”) que suelen presentarse en nuestra vida cotidiana que sólo hallan su fundamento en la mera convención, en el mero contrato entre partes (explícito o implícito) que se “firmó” al momento de constituir esta asociación particular, siendo más bien una incorrecta hipóstasis de tales exigencias el aseverar que tienen un fundamento no sólo de hecho, sino que de derecho.^[17]

Por esta esencial falta de exigencias se suele decir que el amor es incondicional. ¿Bajo qué pretexto podría yo argüir condición alguna para amar cuando proviene de mi más absoluta libertad hacerlo o no? Cuando amo, tomo la vida del amante como fin en sí mismo. ¿Qué me queda esperar? ¿Gratitud? ¿Reciprocidad? ¿Reconocimiento? En lo absoluto: nada del amado que aún es sólo amado, condición que él no ha elegido. El amante sólo puede esperar cosas de sí mismo: él debe esperar que, en la medida que ama, es decir, en la medida que es consciente de que parte del universo de sus fines se halla en contribuir en la realización de los fines del amado, actuará en conformidad con esto; será coherente consigo mismo. Y, rectificando, esa es la única interpelación racional que puede recibir el amante qua amante.

Por el contrario, si uno amase esperando algo a cambio, exigiendo una retribución de cualquier índole, debiese más bien uno evaluar en qué medida realmente se está haciendo lo que se dice que se hace. Quizá, luego de tal evaluación, podría darme cuenta que no soy amante sino meramente un comerciante. Las exigencias les son absolutamente extrañas al amor y, en grado importante, cuando se las vincula, lo amenazan.

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