Iván Gabriel Dalmau

Consideraciones preliminares: la filosofía como actividad de diagnóstico^[1]

A propósito de Nietzsche, podemos volver sobre su pregunta: para él, el filósofo es quien diagnostica el estado del pensamiento. Por cierto, se pueden concebir dos clases de filósofos, el que abre nuevos caminos al pensamiento, como Heidegger, y el que juega en cierta forma el rol de arqueólogo, que estudia el espacio en el que se despliega el pensamiento, así como sus condiciones, su modo de constitución (Foucault, 1994a: 553).

A mediados de la década del sesenta, en el contexto de la publicación de Les mots et les choses de 1966, Foucault brinda una serie de entrevistas en las que destaca el carácter diagnóstico de su trabajo (1994a, 1994b)^[2] y liga el ejercicio de la filosofía con el presente de quien filosofa (López, 2017: 447), tal como fuera abordado de modo sistemático en el libro que escribe de forma contemporánea a dichas intervenciones, pero que no publica, esto es, el trabajo de reciente aparición titulado Le discours philosophique (2023). Por otra parte, resulta pertinente remarcar la manera en que dicha caracterización de la filosofía será explicitada por el pensador en los años ochenta en el contexto de la ubicación de su propia labor dentro del marco de los senderos abiertos en torno al legado crítico kantiano. Particularmente, en la clase del 5 de enero de 1983, con la que da inicio al curso Le gouvernement de soi et des autres (Foucault, 2008), Foucault sostendrá que, frente a la posteridad crítica erigida en torno al Kant de la Crítica de la razón pura, que configura una analítica de la verdad en general, preocupada por las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables, se erige otra forma de concebir el ejercicio de la crítica, que posee como antecedente al Kant que se pregunta por la Ilustración, y que se configura como una ontología de la actualidad, una ontología de nosotros mismos (Botticelli, 2024). Forma de concebir el ejercicio de la filosofía ligada a la problematización de focos de experiencia, es decir, la imbricación entre las formas de saber, las matrices normativas de comportamiento y los modos de vinculación del sujeto consigo mismo y con los otros, que constituyen el subsuelo de nuestro presente y nos habitan.^[3]

Si la configuración actual del corpus foucaultiano permite señalar que la preocupación por el presente y la correlativa caracterización de la filosofía como actividad de diagnóstico atraviesan su producción, también nos posibilita detectar lo que tempranamente señalaron Fontana y Bertani (1997), esto es, el característico gesto del pensador que consiste en recuperar, reformular y reelaborar las herramientas que forjó previamente desde la perspectiva de sus indagaciones en curso (Wallenstein, 2013: 10). Al respecto, cabe señalar lo que podría denominarse el conjunto de los “ecos arqueológicos de la genealogía”. Esto es, el abordaje recurrente de la formación del discurso de las ciencias humanas, enmarcado en una perspectiva crítica de carácter diagnóstico –que evita interrogar las prácticas desde un enfoque teleológico y normativo– y se configura en torno de la contraposición entre saber y conocimiento.

La crítica arqueogenealógica de los saberes respecto de “lo humano”

Pero de lo que aquí se trata, no es de neutralizar el discurso, de hacerlo el signo de otra cosa y de atravesar su espesor para alcanzar aquello que permanece silenciosamente más allá de él; sino, al contrario, de mantenerlo en su consistencia, de hacerlo surgir en la complejidad que le es propia […]. Sustituir el tesoro enigmático de las “cosas” anteriores al discurso, por la formación regular de los objetos que no se perfilan más que en él. Definir esos objetos sin referencia al fondo de las cosas, sino en relación al conjunto de las reglas que permiten formarlos como objetos de un discurso y constituyen así sus condiciones de aparición histórica (Foucault, 1969: 65).

A continuación, resulta pertinente detenerse en el juego de espejos que Foucault arma para caracterizar en qué consistiría la interrogación arqueológica de los discursos, tal como se desprende de la cita colocada como epígrafe. Cita extraída del clásico libro que publica en 1969, en el que se propone recuperar, reelaborar y pasar en limpio la perspectiva arqueológica que comenzó a forjar a lo largo de sus indagaciones precedentes. En ese sentido, resulta ostensible que la arqueología es presentada como una forma de problematización contrapuesta a la perspectiva configurada en el seno de la tradición fenomenológica. Básicamente, sostengo que colocar el foco de miras en el discurso, en lugar de tomarlo como signo y buscar atravesarlo para captar un fundamento sobre el que se erigiría, no es más que la apuesta foucaultiana de configurar un modo de interrogación de los saberes que se desmarca de la teoría del conocimiento desarrollada en el seno de la fenomenología husserliana. Este contrapunto le permite a Foucault establecer que el blanco de análisis de la perspectiva arqueológica serán los discursos, problematizados en cuanto prácticas que constituyen los objetos de manera inmanente a sus reglas de formación, en lugar de ser abordados como signos que hundirían sus raíces en una suerte de muda experiencia originaria. En torno a lo cual cabe destacar la definición dada por el filósofo acerca de las formaciones discursivas:

En el caso en que se pudiera describir, entre un cierto número de enunciados, un semejante sistema de dispersión, en el caso en que entre los objetos, los tipos de enunciación, los conceptos, las elecciones temáticas, se pudiera definir una regularidad (un orden, correlaciones, posiciones y funcionamientos, transformaciones), se dirá, por convención, que se trata de una formación discursiva –evitando así palabras demasiado cargadas de condiciones y de consecuencias, inadecuadas por otra parte para designar una dispersión semejante, como “ciencia” o “ideología” o “teoría” o “dominio de objetividad”–. Se llamarán reglas de formación a las condiciones a las cuales están sometidos los elementos de esta repartición (objetos, modalidad de enunciación, conceptos, elecciones temáticas) (1969: 53).

A propósito de la definición precedente, considero oportuno señalar que el pasaje de la problematización de los objetos y las modalidades enunciativas hacia sus reglas de formación constituye un aporte epistemológico fundamental, puesto que permite desanclar la reflexión epistemológica del interior de la relación sujeto-objeto y visibilizar los términos de la relación cognoscitiva como inmanentes a dichas reglas de formación. De esta manera, a partir del modo en que Foucault aborda los discursos como prácticas (Vázquez García, 2020: 87-88) y se preocupa por problematizar sus condiciones de posibilidad desde una perspectiva que se desmarca de la grilla de inteligibilidad formada por la teoría del conocimiento (anclada en la relación sujeto-objeto), en función de la lectura propuesta respecto de la forma en que concibe la filosofía como actividad de diagnóstico crítico del presente, se empieza a entrever cómo, en torno a este desanclaje, la reflexión epistemológica se entronca con la problematización ontológico-política respecto de la constitución de la actualidad.

La arqueología permite aproximarse a los discursos en cuanto prácticas que forman regularmente los objetos, al tiempo que posibilitan la constitución correlativa de formas de subjetividad, es decir, la configuración de las modalidades enunciativas que recortan las posiciones de sujeto. Este modo de abordaje de los saberes en cuanto prácticas discursivas permitió a Foucault plantear la oposición entre la teoría del conocimiento, que se ocuparía de dar cuenta de la relación sujeto-objeto, y la arqueología del saber, que se coloca por fuera de dicha relación, al rastrear la formación de ambos términos en cuanto inmanentes al ejercicio de la función enunciativa (1994c). En lugar de elaborar una indagación enmarcada en la grilla forjada por la relación sujeto-objeto, motivada por encontrar el fundamento del conocimiento que el sujeto puede tener respecto del objeto y de proponer las reglas que debe seguir para garantizar, entonces, la objetividad del conocimiento producido, la perspectiva arqueológica se desmarca de dicho encuadre. Al desanclar la epistemología de las ciencias humanas del interior de la relación sujeto-objeto, habilita una forma de crítica de estas ciencias que no se inscribe en un modo de abordaje normativo, propio de la teoría del conocimiento, respecto de la objetividad cognoscitiva. Puesto que el desanclaje posibilitado por la trama de conceptos formada por las nociones de “discurso”, “formación discursiva” y “saber” permite que la epistemología de las ciencias humanas deje el carril normativo de la teoría del conocimiento y se desplace desde el problema de la objetividad hacia el de la objetivación (Salinas Araya, 2017: 13). En ese sentido, hacemos propia la reconstrucción propuesta por el especialista Marcelo Raffin acerca del abordaje foucaultiano del discurso como práctica:

Es necesario comprender los discursos en su irrupción como acontecimientos, a pesar de que se presentan a partir de unidades de discurso que se pretenden naturales, inmediatas, universales, coherentes, dependientes de un origen y tributarias de instituciones y de prácticas. Por el contrario, las unidades de discurso son siempre artificiales, construidas y producidas históricamente (como la psicopatología, la medicina, la gramática, la economía política, la ciencia, la literatura o la política) y compuestas de hechos de discurso (2020: 55).

En torno a este punto, resulta pertinente revisar la caracterización que Foucault hiciera en el prefacio de Les mots et les choses respecto del tipo de trabajo que desplegaría a lo largo del libro, enfatizando que allí se ocuparía de trazar la historia de las condiciones de posibilidad de las ciencias humanas, y no de releer en clave teleológica el devenir del conocimiento hacia una racionalidad u objetividad creciente (Foucault, 1966: 13). En otros términos, la preocupación del libro no se anclaba en una perspectiva epistemológica normativa e historiográfica teleológica, sino que, por el contrario, de lo que se trataba era de dar cuenta de las condiciones de posibilidad de las ciencias humanas, de modo tal de diagnosticar la constitución del estado del pensamiento caracterizado por tomar al “hombre” como punto de partida tanto de la reflexión epistemológica como de la indagación práctico-política. En lugar de problematizar la historia de los discursos que presuntamente dan cuenta de un mismo referente desde el error hacia la verdad, desde la ilusión hasta la objetividad plena, de lo que se trata es de dar cuenta de las formas de objetivación a partir de las que se constituye determinado referencial. En consecuencia, la arqueología no aporta herramientas para la realización de una crítica normativa respecto de la “objetividad cognoscitiva” de las ciencias humanas, ya que se desplaza hacia la problematización de las formas de objetivación. En lugar de perfilar una agenda epistemológica “autocontenida”, la arqueología de los saberes acerca de “lo humano” se erige como herramienta puesta al servicio del ejercicio de la filosofía como actividad de diagnóstico del presente. Ya que, como bien lo destacara Cristina López al reconstruir la perspectiva foucaultiana, “la historia no opera como un salvoconducto para eludir el compromiso con su actualidad sino como un recurso para poner en evidencia su singularidad y contingencia y, por ello mismo, su disposición a la transformación” (2017: 448).

Ahora bien, para atender al objetivo del presente trabajo, no puedo dejar de remitirme al artículo “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”, publicado por el filósofo francés en 1971 (Foucault, 1994d). Allí, a partir de la realización de una lectura de Nietzsche, el pensador retoma la distinción entre Ursprung y Erfindung, términos alemanes que implican la noción de “origen” e “invención”, respectivamente. En la lectura foucaultiana de Nietzsche, Ursprung es vinculado con la noción metafísica de “origen fuente”, de “origen transhistórico”. Lo que implica que el trabajo histórico que pregunta por el origen se ligaría a una forma de problematización preocupada por remontarse hacia el punto fontanal, que buscaría dar cuenta de la esencia de aquello respecto de lo que se pregunta. De esta manera, la pregunta por el origen estaría vinculada a una indagación tendiente a desocultar el acontecimiento originario, prístino, incontaminado, previo a la historia (que no sería más que un desvío u olvido con respecto a dicho origen, o, en su versión inversa, de lo que se trataría no es más que del mero despliegue teleológico de lo que ya estaba contenido allí). Por el contrario, Foucault destacará que la genealogía no es la pregunta por el origen –Ursprung–, sino que se aboca a trazar la historia efectiva de las prácticas en su contingencia, al ocuparse de dar cuenta de los acontecimientos que la jalonaron desde la perspectiva del rastreo de su invención –Erfindung–, que se liga a las problemáticas concretas de la procedencia (Herkunft) y de las condiciones de posibilidad para la emergencia (Entstehung) de las prácticas.

Resulta palpable el modo en que el trabajo genealógico, al desmarcarse de la pregunta por el origen, retoma y enriquece las herramientas desarrolladas por la perspectiva arqueológica, en la medida que parte del trabajo negativo de puesta entre paréntesis de las supuestas unidades, por ejemplo, de un concepto, y se propone realizar una labor paciente sobre los documentos para reestablecer la historia efectiva de las prácticas, con sus escansiones, contrapuntos y contingencias. En definitiva, frente al desarrollo de una historia uniforme, elaborada desde un enfoque teleológico, Foucault destaca –en un claro eco arqueológico– la necesidad de rastrear la formación de los conceptos al revisar su historia efectiva, con la dispersión que la caracteriza. En la manera genealógica de trabajar sobre los documentos, el rastreo de la procedencia se complementa con la pregunta por la emergencia, es decir, la indagación respecto de sus “condiciones de posibilidad”, de modo tal de incorporar las relaciones de fuerza como blanco de la pesquisa. Razón por la cual, en esa historia contingente y dispersa, la formación de los conceptos debe rastrearse a través del subsuelo de los conflictos, las luchas y las dominaciones que acicatearon el devenir de las prácticas indagado al trazar la filial compleja de la procedencia.

Dentro de este marco de problematización genealógica del método, Foucault dicta dos años más tarde, en Río de Janeiro, sus clásicas conferencias tituladas “La vérité et les formes juridiques” (1994e). En la primera de ellas, se detiene nuevamente en la exposición de su lectura de la genealogía nietzscheana. Allí, retoma la estrategia de rastrear las mutaciones en la noción de “verdad” a partir del trabajo de archivo sobre la historia efectiva de las prácticas judiciales y de la problematización de las formas de veridicción inmanentes al juego de las relaciones de poder que vertebra dichas prácticas (Foucault, 1994e), modo de abordaje que ensayó en el primero de los cursos dictados en el Collège de France (Foucault, 2011). Al respecto, resulta ostensible la manera en que el filósofo retoma las herramientas forjadas en el seno de la perspectiva arqueológica, puesto que el tipo de problematización que, a comienzos de la década, ubica bajo el término “genealogía” –de raigambre nietzscheana– se inscribe en el desanclaje arqueológico de la epistemología del interior de la relación sujeto-objeto, correlativo del abandono de una preocupación normativa en términos de conocimiento, que es reemplazada por una preocupación diagnóstica respecto de las formas de objetivación y la constitución de las posiciones de sujeto (lo que, en términos de la arqueología, denominaba como “formación de las modalidades enunciativas”). En torno a lo cual resulta fundamental la reconstrucción propuesta por Raffin, quien sostuvo:

La elaboración de la noción de genealogía que lleva adelante Foucault sobre las sendas nietzscheanas constituye un marco ineludible como indicación de método, en el que el filósofo francés lleva adelante una reelaboración y reformulación de categorías nietzscheanas que se traducen en conceptos y perspectivas centrales de su producción, que pueden ser reunidas en torno de las problemáticas de la historia, el sujeto y la verdad, atravesadas por relaciones de poder-saber e íntimamente ligadas entre sí (2023: 151).

Además, la distinción entre un abordaje en términos de saber, de carácter diagnóstico y desplegado desde una posición de exterioridad, frente a la problematización elaborada mediante la grilla del conocimiento, anclada en la relación sujeto-objeto y motivada por una preocupación normativa, reaparece bajo la contraposición entre historia externa e historia interna de la verdad. Puesto que la historia interna de la verdad presupondría una interrogación de las ciencias humanas desde una perspectiva epistemológica normativa e historiográfica teleológica, enmarcada en la grilla de la teoría del conocimiento y motivada por una preocupación acerca de la objetividad cognoscitiva de dichas ciencias. En contraposición, la historia externa de la verdad apunta a la problematización de las ciencias humanas en cuanto saberes y, por medio de una crítica de las formas de objetivación, contribuye al diagnóstico del presente.

Ahora bien, en este punto cabría preguntarse cómo calibra Foucault las herramientas de que se vale hacia finales de la década de 1970, cuando propone elaborar una crítica política del saber dentro del marco de su proyecto de trazar una historia de la gubernamentalidad.

En primer lugar, resulta fundamental remarcar la propuesta de “pasar afuera del objeto, la institución y la función” (Foucault, 2004a: 119-138), que recupera y relanza la problematización desarrollada previamente respecto de las prácticas de saber-poder, en cuanto este desplazamiento habilita un refinamiento de las herramientas que ha venido desarrollando a lo largo de la década. Así, pasar afuera de la institución permite rastrear y reconstruir la historia efectiva de las prácticas en su dispersión –con sus desviaciones, intersticios y giros– en lugar de desarrollar una lectura lineal que, teleológicamente, pretendiera trazar la historia de una institución tomándola de antemano como evidencia y punto de partida. Si la arqueología del saber requería del desarrollo de un trabajo negativo de puesta entre paréntesis de las unidades de discurso acríticamente aceptadas en el ámbito de la historia de las ideas (Foucault, 1969: 33-46), la arqueo-genealogía de las relaciones de saber-poder requiere, como punto de partida, del pasaje afuera con respecto a la institución. Paralelamente, si la indagación de la historia efectiva de las prácticas requiere “pasar afuera de la institución”, para dar cuenta de la emergencia y la procedencia de las prácticas en su dispersión, también exige dejar de lado la idea de “función” que, establecida de antemano, dicha “institución” vendría a cumplir.

Ahora bien, este “trabajo negativo” se complementa con “pasar afuera del objeto”, puesto que, nuevamente, nos encontramos con un modo de abordaje de las prácticas que, en lugar de tomar como punto de partida las formas de saber que atraviesan las coordenadas del pensamiento y sedimentan arqueológicamente en los focos de experiencia, propone, por el contrario, problematizar las formas de objetivación. De lo que se trata, entonces, al pasar afuera del objeto, la institución y la función, es ni más ni menos que del despliegue de una forma de problematización que, tras poner entre paréntesis las coordenadas que permean el estado del pensamiento, pueda contribuir al diagnóstico del presente.

Si la propuesta de método señalada daba lugar al ejercicio de la crítica como actividad de diagnóstico, en cuanto que consistía en un conjunto de “tareas negativas” que resultaban fundamentales para evitar una indagación de las prácticas desde una perspectiva teleológica, resulta palpable el modo en que la apuesta teórico-metodológica introducida en el curso siguiente –consistente en “suponer que los universales no existen”– se hace eco de ella. Ya que la tarea negativa de poner entre paréntesis los universales habitualmente aceptados, en cuanto arqueológicamente sedimentados en el ámbito del análisis histórico, sociológico y de la filosofía política –que constituyen el actual estado del pensamiento respecto de la política–, puede ser leída como un corolario del “pasar afuera” de las instituciones, con sus presuntas funciones y los supuestos objetos que toman por blanco. Por ende, la elaboración de una perspectiva antihistoricista, que consiste en poner entre paréntesis los universales y ver qué historia puede hacerse (en lugar de pasar los universales por el tamiz de la historia), contribuye a diagnosticar el presente, al posibilitar la realización de una historia efectiva de las prácticas que, en vez de tomar de antemano como evidencia y punto de partida los supuestos universales, procura dar cuenta de su formación inmanente a las prácticas de saber-poder.

Por otra parte, la perspectiva antihistoricista es la que vertebra el proyecto de llevar a cabo una crítica política del saber; en tanto y en cuanto dicha forma de crítica no se despliega adoptando las coordenadas actuales del pensamiento para mirar hacia la historia desde una perspectiva teleológica y normativa, lo que daría lugar a la “denuncia” de las falsedades que se formularon sobre determinados objetos en el pasado, ni tampoco –dirá Foucault– consiste en torsionar de forma más sofisticada este tipo de crítica para señalar críticamente las verdades que se enunciaron en el pasado. En lugar de adoptar una mirada teleológica, tomar como punto de partida los objetos y como grilla los universales para señalar críticamente el carácter opresivo de ciertos discursos, de lo que se trata es de la realización de un trabajo de archivo que, en sintonía con el carácter de exterioridad reivindicado una década antes por la arqueología (Foucault, 1969: 163-172), se ocupe de trazar la historia efectiva de las prácticas, por medio de las que se formaron, de manera inmanente, los objetos y fueron inscriptos en lo real, sometidos a la división de lo verdadero y de lo falso como fruto de la imbricación entre una serie de prácticas y un régimen de veridicción.

En ese sentido, sostengo que la crítica política del saber se configura como una arqueo-genealogía de las formas de objetivación en la medida en que permite indagar la manera en que, a partir de determinado acontecimiento, se configuraron una serie de prácticas que, articuladas en su dispersión, dieron lugar a la formación de determinados saberes. Saberes cuyas reglas de formación atravesaron la constitución de ciertos objetos, modalidades enunciativas, o sea, posiciones de sujeto, y las elecciones temáticas y los conceptos que, sedimentados en la actualidad como si se tratara de universales, constituyen la grilla a partir de la que los objetos en cuestión pueden ser sometidos a la división de lo verdadero y de lo falso, a partir de la articulación de enunciados en los que, desde ciertas modalidades enunciativas, se ponen en juego determinados conceptos y elecciones temáticas. De este modo, la crítica política del saber, al problematizar el discurso de la economía política poniendo entre paréntesis los universales y buscando contribuir al diagnóstico del presente, critica las formas de objetivación. Al reconstruir las formas de gobierno económico, el filósofo perfila una crítica respecto de la manera en que la formación del discurso de la economía política se liga con la constitución de los objetos, su inscripción en lo real y el surgimiento del economista como la modalidad enunciativa desde la que, aplicando los conceptos y temas del discurso económico, se puede producir un discurso que somete dichos objetos a la división de lo verdadero y de lo falso.

A modo de cierre

Foucault sostiene que con el desarrollo de la economía política se estableció un nuevo principio para la limitación de la racionalidad gubernamental. Mientras que hasta ese momento la ley había funcionado como una limitación externa al gobierno excesivo, el nuevo principio –economía política– era interno a la misma racionalidad gubernamental. Esto significa que el gobierno no tenía que limitarse a sí mismo porque violara la libertad o los derechos básicos de los hombres, sino en vistas del aseguramiento de su propio éxito. […]. En su momento, esto hizo posible juzgarlas como buenas o malas [a las prácticas gubernamentales], no en los términos de algún principio legal o moral, sino en términos de verdad: proposiciones sujetas a la división entre lo verdadero y lo falso. De acuerdo con Foucault, la actividad gubernamental entró, entonces, en un nuevo régimen de verdad (Oksala, 2013: 57).

A partir de la lectura presentada, resulta pertinente cerrar este trabajo mediante un ejemplo que permite ilustrar la imbricación epistemológico-política que atraviesa la crítica arqueogenealógica de los saberes acerca de “lo humano” desarrollada por Foucault. En ese sentido, tomando por caso el abordaje de la economía política que el filósofo realiza a finales de la década de 1970 (Foucault, 2004a, 2004b; Blengino, 2024), desde la historia interna de la verdad cabría interrogar el contrapunto entre el liberalismo clásico y el ordoliberalismo (neoliberalismo alemán) en términos de cuál de las formas de caracterizar el mercado es la más adecuada, si el ordoliberalismo introdujo un desvío o un avance respecto del liberalismo decimonónico. En contraposición, la historia externa de la verdad permite captar la especificidad de las formas de objetivación inmanentes a la formación discursiva del liberalismo y del ordoliberalismo, y se ocupa de dar respuesta a la pregunta acerca de cuál es su procedencia, cuáles son sus condiciones de emergencia y qué implicancias estratégicas –a nivel de las prácticas de gobierno– acarrean (Foucault, 2004b). Así, en lugar de evaluar el grado de objetividad de uno y otro discurso, problematiza la manera en que ambos configuran formas específicas de racionalizar el ejercicio del gobierno y despliegan un programa de sociedad determinado. En consecuencia, la arqueo-genealogía foucaultiana permite interrogar la articulación estratégica que resulta posibilitada por un debate “meramente epistemológico”, como el que se establece en torno a la caracterización del mercado como algo natural o como un principio formal que debe ser inscripto en lo real. De este modo, un problema de carácter netamente epistemológico, el del estatuto del mercado, resulta reproblematizado y deviene relevante para el ejercicio del diagnóstico del presente.

En la misma clave debe ser leída la crítica foucaultiana de la teoría del capital humano, desarrollada por la Escuela de Chicago (neoliberalismo estadounidense), que implica una radicalización de la racionalidad neoliberal. En cuanto que, desde dicho encuadre, todas las prácticas y las relaciones sociales, como –por ejemplo– la educación, el trabajo, la salud y las relaciones familiares, son problematizadas mediante la aplicación de la grilla economicista de cálculo de costo-beneficio. Si bien este ejemplo puede resultar lejano, es insoslayable el hecho de que en la Argentina actual el otrora Ministerio de Educación ha devenido una Secretaría dentro del flamante Ministerio de Capital Humano. Por lo tanto, querría enfatizar que las herramientas forjadas por Foucault resultan fundamentales para problematizar nuestra propia actualidad, en cuanto que permiten captar la racionalidad en la que se inscriben aquellas prácticas de gobierno que, en general, se presentan como enigmáticas para las formas predominantes del ejercicio de la crítica.

Referencias bibliográficas

Blengino, Luis Félix (2024), Nacimiento de la modernidad y gubernamentalización del Estado. Historia (geo)política de las artes de gobernar en Michel Foucault, Florencio Varela, Editorial UNLaM.

Botticelli, Sebastián (2024), “Aportes foucaultianos para el despliegue de una política de la verdad”, en Revista Latinoamericana de Humanidades y Desarrollo Educativo, vol. 3, n.º 1.

Dalmau, Iván Gabriel (2023), “La epistemología de las ciencias humanas como herramienta para el diagnóstico del presente”, Nuevo Pensamiento, vol. 13.

Dalmau, Iván Gabriel (2024a), “Foucault, lector de Nietzsche. Reflexiones en torno a la crítica política del saber”, en Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos, n.º 16.

Dalmau, Iván Gabriel (2024b), Michel Foucault: entre epistemología y política. Reflexiones en torno a la arqueo-genealogía del saber que vertebra la analítica de la gubernamentalidad neoliberal, Buenos Aires, Editorial Teseo.

Fontana, Mauro & Bertani, Alessandro (1997), “Situation du Cours”, en Foucault, Michel, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1976, París, Éditions Gallimard SEUIL.

Foucault, Michel (1966), Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, París, Éditions Gallimard.

Foucault, Michel (1969), L’archéologie du savoir, París, Éditions Gallimard.

Foucault, Michel (1994a), “Qu’est-ce qu’un philosophe?”, en Foucault, Michel, Dits et écrits. 1954-1988. I.1954 – 1969, Parñis, Éditions Gallimard, 1994.

Foucault, Michel (1994b), “La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu`est ‘aujourd’hui’”, en Foucault, Michel, Dits et écrits. 1954-1988. I.1954 – 1969, París, Éditions Gallimard.

Foucault, Michel (1994c) “Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d`épistémologie”, en Foucault, Michel, Dits et écrits. 1954-1988. I.1954 – 1969, París, Éditions Gallimard.

Foucault, Michel (1994d), “Nietzsche, la généalogie, l`histoire en Foucault, Michel, Dits et écrits. 1954-1988. II.1970 – 1975, París, Éditions Gallimard.

Foucault, Michel (1994e), “La vérité et les formes juridiques”, en Foucault, Michel, Dits et écrits. 1954-1988. II.1970 – 1975, París, Éditions Gallimard.

Foucault, Michel (2004a), Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France. 1977-1978, París, Éditions Gallimard SEUIL.

Foucault, Michel (2004b), Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, París, Éditions Gallimard SEUIL.

Foucault, Michel (2008), Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, París, Éditions Gallimard SEUIL.

Foucault, Michel (2011), Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France. 1970—1971, París, Éditions Gallimard SEUIL.

Foucault, Michel (2023), Le discours philosophique, París, Éditions Gallimard SEUIL.

López, Cristina (2017), “Arqueología y genealogía: de la historia como recurso para abordar el presente”, en Chamorro Sánchez, Emmanuel (Ed.), Michel Foucault y los sistemas de pensamiento. Una mirada histórica, Viña del Mar, CENALTES Ediciones.

Oksala, Johanna (2013), “Neoliberalism and Biopolitical Governmentality”, en Nilsson, Jakob & Wallenstein, Sven-Olov, (Eds.), Foucault, Biopolitics and Governmentality, Estocolmo, Södertörn University The Library.

Raffin, Marcelo (2020), “A noção de discurso em Michel Foucault”, en Butturi Junior, Atilio; Braga, Sandro & Barbosa Soares, Thiago (org.), No Campo Discursivo: Teoria e Análise, Campinas, Pontes Editores.

Raffin, Marcelo (2023), “El momento genealógico en Michel Foucault: continuidades y reformulaciones del pensamiento nietzscheano”, en Nuevo Pensamiento. Revista de Filosofía, vol. 12.

Salinas Araya, Adán (2017), “El consentimiento como función estratégica. Del modelo ideológico al análisis tecnológico”, en Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos, n.º 3.

Vázquez García, Francisco (2020), Cómo hacer cosas con Foucault. Instrucciones de uso, Madrid, Dado Ediciones.

Wallenstein, Sven-Olov (2013), “Introduction: Foucault, Biopolitics, and Governmentality”, en Nilsson, Jakob & Wallenstein, Sven-Olov, (Eds.), Foucault, Biopolitics and Governmentality, Estocolmo, Södertörn University The Library.

---