Libertad incitada y poderes indirectos
en clave foucaultiana

Luis Félix Blengino

Punto de partida^[1]

El emperador romano Septimio Severo, quien gobernó entre finales del siglo ii y comienzos del iii, había hecho pintar en el techo de la sala donde impartía justicia los astros en la posición bajo la cual había nacido, aunque ocultaba la hora exacta de su nacimiento. Foucault señala que su objetivo era inscribir las sentencias dentro del sistema cósmico y mostrar que el mismo logos que regía el cosmos y su propio nacimiento y destino organizaba con la misma necesidad y justicia sus dictámenes y sentencias. Asimismo, deseaba mostrar que su reino, adquirido por la fuerza, no obedecía a un azar, sino a la necesidad que todo lo rige. Su tiranía estaba justificada por los astros, y su fortuna era “fatal, inevitable, inaccesible” (Foucault, 2014: 19). Tanto su pasado como su futuro se inscribían en una necesidad ineluctable que determinaba no solo su nacimiento y su inevitable acceso al poder, sino también el momento de su muerte. Es por ello por lo que su horóscopo, que mostraba el cielo de su muerte y el final de su fortuna como emperador, no era revelado en la pintura de la sala de justicia, sino en su cámara, donde solo tenían acceso las personas de su más estricta confianza.

La relación entre la tiranía y la fortuna ha sido un tópico recurrente que, como es hartamente sabido, llega incluso hasta Maquiavelo. Sin embargo, la relación que este establece entre la virtud y la fortuna ya no se inscribe en un férreo determinismo, sino en una relación más compleja que deja lugar a la libertad y a la virtud, qua saber consistente en discernir y aprovechar la ocasión. En efecto, entre el determinismo antiguo y el humanismo renacentista, la concepción de la astrología y de la relación entre los astros y la libertad se fue modificando, dando lugar a una forma de reflexión que va más allá de la oposición entre destino y libre albedrío.

Nuestra hipótesis es que esta nueva concepción de la libertad es la que está en la base de las problematizaciones modernas en torno al nuevo arte de gobernar y que en ella es preciso encontrar el origen histórico de teorías como la de John Stuart Mill cuando distingue entre “el llamado libre arbitrio” y “la libertad social o civil” que pretende analizar para establecer “la naturaleza y los límites del poder que puede ejercer legítimamente la sociedad sobre el individuo” (Mill, 2009: 57) a través de la opinión y las costumbres. A partir de esto, se podrá comprender por qué el análisis foucaultiano de la biopolítica y las tecnologías de seguridad orientadas al gobierno de la población explican en qué sentido el liberalismo supone una política de sociedad y no principal o simplemente una defensa de la libertad individual fundada en el libre arbitrio o en una independencia o autonomía metafísica de los individuos.

Septimio Severo juega en El gobierno de los vivos un papel análogo al de Damiens en Vigilar y castigar. Ambas descripciones apuntan a hacer visible y pensable la parte del mundo que se desvanece en los umbrales de la modernidad. Desde la perspectiva de la historia política de la gubernamentalidad, el caso del emperador romano echa luz tanto sobre el arte de gobernar en la verdad, como sobre el sentido del eclipse moderno de una “aleturgia en torno del ejercicio del poder [que] no se disipó por completo” (Foucault, 2014: 26).^[2] En efecto, así como en el padecimiento carcelario perdura algo del antiguo suplicio, algo del dispositivo de la manifestación de la verdad –con sus lugares específicos, sus modos de circulación y sus agentes de difusión– pervive bajo las formas modernas de racionalización del poder y el saber. Si bien la manifestación de lo verdadero es condición de posibilidad del ejercicio del poder y la complementariedad entre ambos va “mucho más allá de lo que es simplemente útil o necesario para gobernar bien” (Foucault, 2014: 27), tanto la verdad ritual (aleturgia) como la verdad útil (conocimiento) son indispensables para el ejercicio efectivo y eficiente del poder. Sin embargo, es la dominante la que cambia con el fin de la hegemonía del arte de gobernar en la verdad bajo la cual la función ritual aletúrgica se imponía sobre la utilitaria del conocimiento. Así sucedía cuando en el Estado de justicia medieval el espectáculo del suplicio –aun habiendo sido calculado y reglamentado con fines disuasivos y pedagógicos– era sobre todo una aleturgia del sobrepoder soberano, i. e. la manifestación del esplendor de su verdad en cuanto potestad absoluta de una violencia capaz de caer como un rayo fulminante ante quien osara desafiarlo.^[3] El desplazamiento que lleva de la imagen del suplicio de Damiens a la del uso revolucionario de la guillotina grafica el proceso a través del cual la función espectacular y ritual fue quedando subordinada a un nuevo tipo de racionalidad.^[4] De modo análogo, Foucault señala que, con el surgimiento de la razón de Estado, se produjo “en cierto sentido todo un reajuste utilitario y calculador, digamos en sustancia, de todas las aleturgias que eran propias del ejercicio del poder” (2014: 28). Dicho reajuste comportó la expulsión de aquellos consejeros que, como los astrólogos y hechiceros, buscaban orientar las decisiones políticas a partir de verdades de tipo especulativo. Así, el antiguo consejero sabio fue sustituido por el moderno

ministro capaz de aportar al príncipe un conocimiento que fuera un conocimiento útil. La constitución de la razón de Estado es el reajuste de todas esas manifestaciones de verdad que estaban ligadas al ejercicio del poder y la organización de las cortes (2014: 28).

En el curso de 1980, Foucault se detendrá en aquel complemento aletúrgico del ejercicio del poder para hacer referencia a las cortes como “lugares de manifestación de la verdad” en los que se produce un “gasto puro de verdad” que va más allá de las razones utilitarias y que permitiría comprenderlos como “meros focos de cultura” (2014: 26-27). Sin embargo, a nuestro entender, a los fines de exponer la transición a la modernidad, resulta necesario referirse también a la dimensión específica de conocimiento útil –i. e. de saber con sus cálculos y procedimientos– que acompañó a la aleturgia astrológica y mágica.^[5] Un tipo de saber cuya influencia había aumentado hasta tal punto, que fue necesario “eliminar ese tipo de saber, ese tipo de manifestación de la verdad, ese tipo de producción de lo verdadero, ese tipo de aleturgia” (Foucault, 2014: 29). En efecto, dado que en aquel entonces se había producido una caza de brujas en las capas populares y una persecución de hechiceros, adivinos y astrólogos en las cortes, cabe no solo tener presente este proceso de exclusión llevado a cabo en favor de una nueva racionalidad política ajustada a criterios de utilidad y eficiencia técnica, sino ante todo interrogarse acerca de qué fue lo que efectivamente se combatió de aquellas artes adivinatorias, mágicas y astrológicas que hasta entonces habían sido consideradas, no solo por su función aletúrgica misma, técnicas de conducción válidas y eficaces para el gobierno político.

Astrólogos y hechiceros entre la aleturgia y los influjos

Desde la prisión que lo aisló por casi un cuarto de siglo, Campanella imaginaba la utópica Ciudad del Sol justo en el momento en que el siglo iniciaba el proceso de racionalización del gobierno a partir del conocimiento del Estado y promovía la exclusión del consejo y de las cortes de determinados actores y saberes, tanto de los astrólogos, adivinos y hechiceros, como de la astrología y la magia. Este escrito es paradigmático en cuanto manifestación tardía del intento de mantener unidas y en armonía la teología, la astrología y la astronomía como pilares de una república filosófica fundada en la verdad metafísica. En efecto, todavía a comienzos del siglo xvii, Tommaso Campanella disponía un lugar para la función del astrólogo en el gobierno de La imaginaria Ciudad del Sol y destacaba la función e importancia de la astrología para el análisis y la comprensión de las condiciones de la acción –tanto individual como colectiva– en su presente.

De acuerdo con la estructura de poder de aquella ciudad utópica, debajo del sacerdote, jefe supremo de todas las cosas materiales y espirituales, Hoh, había tres ministerios para asistirlo: Sabiduría (Sin), Poder (Pon) y Amor (Mor). El triunviro Sabiduría estaba compuesto por tantos “magistrados como ciencias” (Campanella, 1984: 147), entre las que se destaca el consejo del astrólogo, y no solo por su posición en la enumeración.^[6] A partir de una grilla foucaultiana de análisis, puede pensarse que se trata de un ministerio de la aleturgia, con sus procedimientos de conocimiento y rituales de manifestación específicos: allí, un único libro, que “es leído por ellos al pueblo” (1984: 147) y al que todos y cada uno deben atenerse, compendia toda la sabiduría obtenida por las ciencias. Como complemento de esa relación de comunicación –emisión oral de los magistrados y recepción auditiva del pueblo–, en la Ciudad del Sol se desplegaba toda una forma de pedagogía visual que disponía que las murallas funcionaran a la vez como murales. En efecto, las pinturas murales que circundaban la ciudad eran también un espacio de manifestación de la verdad. Había, entonces, en la ciudad una aleturgia verbal y no verbal, que funcionaba en el registro de lo decible y lo visible y en la que la astrología y la astronomía tenían una posición determinante que legitimaba la intervención del astrólogo en las más importantes áreas de gobierno (Cf. Campanella, 1984: 155). Para el domínico italiano, en la Ciudad del Sol el estudio de las “profecías y la Astrología” no solo permitía “saber con anticipación quién ha de llegar a la categoría de Hoh” (1984: 155), sino que también hacía posible determinar “el momento en que los astros (especialmente Venus, Mercurio, Júpiter, Saturno, Marte, el Sol y la Luna) son propicios a los padres y la descendencia” (1984: 161). Lo mismo ocurría con la procreación y cría de ganado, para la cual los magistrados “examinan el horóscopo” (1984: 178). La construcción misma de la ciudad se basaba en el establecimiento de “constelaciones en los cuatro ángulos del mundo: Leo y Júpiter, en el ángulo oriental; Mercurio y Venus, en Cáncer; Marte, en Sagitario; la Luna, en Tauro”, como forma de “velar ante todo por la vida de la colectividad” (1984: 179). En cuanto a la vida individual de quienes conformaban la república, se estudiaba su carta astral o mapa natal: “la posición de cada una de las estrellas en el momento de ser concebido cada individuo” (1984: 179). También las festividades respondían a un criterio astrológico y astronómico, así como la administración de la vestimenta y otras funciones similares a cargo del triunviro Amor.

En síntesis, en la utopía del filósofo domínico, el astrólogo en principio aparece trabajando junto al médico para la procreación humana, con el economista en lo relativo a la cría de los animales, y con el político, con quien comparte un área de intervención referida a la previsión del futuro, a la explicación en el presente de la propia coyuntura y a la organización de las festividades y manifestaciones de la verdad. Asimismo, comparte con el moralista lo concerniente al autoconocimiento del individuo y el discernimiento de los patrones de conducta. De igual manera, el astrólogo mantiene relaciones, aunque menos asiduas y fluidas, con el ministerio de Poder, donde el político y el historiador, en cambio, ponen en práctica su ascendencia. Por último, si bien el astrólogo ejerce su influencia en el ámbito del gobierno más que en el de la guerra, también en este cumple su función. En consecuencia, el astrólogo interviene fundamentalmente en los asuntos médicos, económicos, políticos, litúrgicos, pedagógicos y morales del ministerio de la Sabiduría y en los asuntos de los pastores, ganaderos, agricultores, domesticadores, criadores y educadores del ministerio del Amor.

En la utopía de Campanella, las distintas funciones del astrólogo permiten comprender el tipo de consejo a partir de las áreas de saber pertinentes en las que interviene con su discurso de verdad. Vale la pena, en este punto, citar in extenso un párrafo importante de La Ciudad del Sol, como muestra del orden teológico y metafísico en que se inscribe dicho discurso y su funcionamiento:

Dios es inmediatamente la causa universal de todas las cosas, pero no con la inmediatez de la causa particular, sino como un principio y virtud universal. […] Dios asignó a cada efecto futuro causas universales y particulares, de tal manera que las particulares no pueden actuar, si antes no actúan las universales. Una planta no florece si el Sol no la calienta de cerca. Las épocas proceden de las causas universales, es decir, de las celestes. Por eso, al actuar nosotros, lo hacemos bajo el influjo del cielo. Las causas libres se sirven del tiempo en su propio provecho y a veces también en las demás cosas […]. Las estrellas son únicamente signos de las cosas sobrenaturales y causas universales de las naturales y, respecto de las causas voluntarias, vienen a ser solamente ocasiones, invitaciones o inclinaciones. Al salir el Sol éste no nos obliga a levantarnos del lecho. Solamente nos invita a ello y nos ofrece comodidades, de la misma manera que la noche nos presenta incomodidades para levantarnos y comodidades para dormir. Y, puesto que las causas actúan sobre el libre albedrío únicamente en forma indirecta y accidental en cuanto que obran sobre el cuerpo y sobre los sentidos corpóreos anejos al órgano, los sentidos estimulan la mente al amor, al odio, a la ira y a las demás pasiones. Pero aún en este caso el hombre no se ve forzado a seguir la excitación pasional. Las herejías, las guerras y el hambre, prefiguradas por las estrellas se cumplen con frecuencia porque a menudo los hombres se dejan llevar del apetito sensual más que de la razón y obran irracionalmente (Campanella, 1984: 197-198).

El párrafo, evidentemente, presenta a la astrología como un saber referido a ciertas causas que –al igual que las imágenes murales– actúan indirectamente sobre el libre albedrío, estimulando determinadas pasiones. En efecto, con el estudio de los astros, se trata del desciframiento de una serie de influencias cósmicas y energías materiales que, de acuerdo con sus disposiciones en el tiempo, brindan ocasiones, invitan o incluso inclinan a ciertos comportamientos, mayormente a quienes se mantienen susceptibles a su influjo. En este sentido, la astrología aparece como un saber que permite hacer conjeturas y “pronósticos a base de conjeturas sobre actos libres” (Campanella, 1984: 199). Sirve tanto para conocer las disposiciones individuales determinadas por el nacimiento, como la sucesión de aspectos y conjunciones planetarias que organizan en el presente el medioambiente energético que afecta los cuerpos despertando pasiones.

Sin embargo, advierte el filósofo, se trata de un saber útil pero peligroso. En efecto, permite hacer conjeturas, aunque estas también pueden adquirir la rigidez de “la fatalidad emanada por los astros” (1984: 199) y conducir a graves errores. Por ello, los habitantes de la Ciudad del Sol aconsejaban no abusar del uso del saber astrológico y sostenían que, ante tal abuso, i. e. el peligro del fatalismo que acecha al arte de la adivinación, surgía el contrapeso de la magia y la hechicería.^[7] En consecuencia, se trataba de conocer el modo en que los influjos estaban operando en el presente, para aprovechar sus impulsos y neutralizar sus embates. En este sentido, quienes no fueran conscientes de las fuerzas y energías que presionan medioambientalmente en la producción y desarrollo de sus pasiones serían más propensos a dejarse arrastrar por ellas. Se comprende, por lo tanto, el conocimiento útil que acompañaba como complemento a la dimensión aletúrgica y ritual de estos saberes.^[8]

En síntesis, el consejo astrológico refería a un tipo de saber y un régimen de verdad diferentes del consejo político del estilo de Maquiavelo, orientado al análisis estratégico en el marco de la relación entre la ocasión, sometida a la Fortuna, caprichosa y en última instancia inmanejable e insondable, y la Virtud, desafiante y dominante, aunque en definitiva dependiente. Tampoco se trataba del consejo de un moralista predicando el apego a las reglas de comportamiento, sea en la búsqueda de la soberanía de sí o de la renuncia de sí. Parece ser, por el contrario, un consejo que permitiría hacer conjeturas fundadas en las condiciones contextuales que posibilitan predecir ciertos efectos en el comportamiento de una serie de individuos que, al estar inmersos en determinadas coyunturas astrales y expuestos a sus influjos, se verían inclinados por ellas.^[9] La astrología, por tanto, aparecía como una forma de saber sobre causas que inclinan sin determinar en un mundo de individuos cuyo libre albedrío está expuesto necesariamente al juego de fuerzas materiales ambientales que lo influyen, lo inclinan y le presentan ocasiones favorables o desfavorables a la acción y que es preciso conocer para aprovecharlas (saber útil del astrólogo) o para contrarrestarlas (saber útil del hechicero).^[10]

La astrología refería, entonces, a un tipo de conocimiento de los factores que invitan e inclinan, aunque no determinan, las conductas de sujetos libres. Como es sabido, de acuerdo con Foucault, con la ciencia del Estado el conocimiento se orientará hacia los instrumentos racionales que permitan actuar más eficiente y directamente sobre las cosas y los cuerpos con el objetivo de aumentar la potencia y el esplendor del Estado disciplinando los cuerpos y los espacios. En efecto, hacia mediados del siglo xvii, irá perdiendo fuerza e influencia política la especulación astrológica acerca de las mejores y peores coyunturas astrales para las acciones. Desde entonces la cuestión pasará, crecientemente, por la racionalización y organización de las técnicas de gobierno del Estado. El antiguo consejo será reorganizado a partir de la introducción y el desarrollo de la ciencia de la policía. Astrólogos, poetas, moralistas, músicos y demás agentes de la aleturgia perderán su ascendiente, paulatinamente, frente a los políticos, estadistas y demógrafos, dando nacimiento a lo que Foucault caracterizó como el proceso moderno de “gubernamentalización del Estado” (2006: 137). En efecto, el arte de gobernar en la razón de Estado será el primer intento moderno de racionalización del gobierno en estos términos. Con este nuevo tipo de reflexión y cálculo gubernamental, como explica Foucault, ya no estamos ante el intento clásico de hacer valer un saber de las leyes humanas, cósmicas y divinas, sino de un poder que busca ejercerse a través de un conocimiento racional y utilitarista de las cosas, de los medios adecuados y de la correcta disposición de tales cosas para conducirlas al fin perseguido.

Políticos y estrategas entre la ciencia de la policía y el poder disciplinario

En el relato foucaultiano, el moderno arte de gobernar en la razón de Estado surgió como el correlato de tres factores: la transformación de las monarquías territoriales; el desarrollo del conocimiento del Estado, i. e. a la ciencia de la policía; la emergencia del mercantilismo como modo de racionalización del ejercicio del poder a partir de los datos demográficos. Asimismo, en tal relato histórico, el desarrollo de las tecnologías disciplinarias y su despliegue durante el siglo xvii se explican a partir de un saber-poder administrativo que se organizó en torno de una anátomo-política del cuerpo humano cuyo objeto era el cuerpo individual concebido como máquina y en cuanto constituye un elemento indispensable para el desarrollo del capitalismo, en la medida que este requiere de la inserción controlada del cuerpo al aparato de producción. En este sentido, la necesidad –y la posibilidad– de producción disciplinaria del individuo útil económicamente y dócil políticamente convirtió en superfluo todo saber relativo a una sobrenaturalidad solo vagamente interpretable y nunca completamente controlable. Su descalificación y abandono arrastró consigo todo un ámbito y un estilo de consejos políticos que habilitaba el antiguo arte de gobernar en la verdad. En efecto, con ellos se eclipsa el tipo de discurso gubernamental que tenía por objeto la relación del hombre libre con el medio material (astrológico) que lo influye (pero no lo obliga ni lo determina) y ante el cual cabe intervenir técnicamente (a través de la magia y la hechicería), en determinadas ocasiones, para limitar o contrapesar las influencias desfavorables y para aprovechar las propicias. En síntesis, hacia el comienzo de la modernidad, dejaron de ser ámbitos de pertinencia para el consejo político los tópicos astrológicos, tanto los referidos a los asuntos naturales como el clima, las costumbres, la reproducción y los hábitos, cuanto los accidentales como las hambrunas y las epidemias.

De este modo, de acuerdo con Foucault, el arte de gobernar en la verdad, en una verdad que emergía “contra el fondo de lo desconocido, contra el fondo de lo oculto, contra el fondo de lo invisible, contra el fondo de lo imprevisible”, será reemplazado por un arte de gobernar en la racionalidad cuya finalidad será “la organización de un sistema utilitario de conocimientos necesario y suficiente para ejercer el gobierno” (2014: 23). Más adelante, con la constitución de la población como sujeto y objeto del gobierno, se desplegará la nueva hegemonía del arte liberal de gobernar en la racionalidad de los gobernados. A partir de entonces, los economistas y publicistas ganarán influencia y las tecnologías de seguridad incorporarán los dispositivos disciplinarios en sus propias estrategias.

Los saberes sobre las energías cósmicas y materiales que influenciaban sobre los sentidos atizando las pasiones de sujetos libres fueron eclipsados por los modernos saberes sobre el cuerpo máquina que se proyectaba moldeable y sobre el medioambiente que se comenzaría a poblar de nuevos signos y elementos sociales y naturales, objetos de los publicistas y economistas, i. e. los manipuladores de opiniones y deseos. Saberes sobre los medios adecuados para incidir de tal forma en el medioambiente, que este sea capaz de estimular e inclinar las decisiones y conductas de los individuos. Se tratará, desde entonces, con la emergencia de una biopolítica de las poblaciones, de determinar el campo de la acción posible de los actores actuando sobre el medio que condiciona la acción libre e influye en ella, pero no la determina.

En síntesis, todo indica que, una vez que las técnicas disciplinarias pasaron a ocupar una función subordinada en el dispositivo de gobierno, las tecnologías de seguridad comenzaron a cumplir su rol dominante colonizando con sus nuevas y sofisticadas herramientas de predicción y estimulación medioambiental el espacio vacante dejado por los antiguos consejeros abocados a ellas. Así también el gobierno del cuerpo máquina fue cediendo su lugar al gobierno de las conductas libres a través de las pasiones de quienes habitan el nuevo medioambiente natural, social y cultural (denominado desde entonces “sociedad civil”), el cual no determina las elecciones, sino que las condiciona y orienta en cuanto los sujetos sean sensibles a su influjo, sus incitaciones y sus invitaciones.

Economistas y publicistas entre el gobierno de las poblaciones y la seguridad biopolítica

Uno de los mayores aportes de Foucault a la perspectiva teórico-política ha sido el cambio del eje del análisis al desplazarse desde la oposición entre sociedad civil y Estado –que deriva casi ineluctablemente en el diagnóstico de una creciente estatización de la sociedad– hacia un trabajo histórico en torno a las artes de gobierno, que hace posible el diagnóstico de la modernidad como un proceso de creciente gubernamentalización del Estado. De acuerdo con esta perspectiva, lejos de pensarse el Estado y la sociedad civil como universales, se los debería tomar como conceptos de tecnología gubernamental, cuyo lugar y función varían de acuerdo con las racionalidades de gobierno de las que son correlativos.

En este sentido, cabe recordar que ya en la Utopía de Tomás Moro una cuestión central era el rol del filósofo en la corte y la necesidad de un nuevo tipo de consejo político, ya que,

en primer lugar, la mayor parte de los príncipes se interesan más en asuntos bélicos y hazañas caballerescas (cuyo conocimiento no tengo ni deseo) que en las buenas hazañas de paz, y dedican mucho más estudio a extender, con razón o sin ella, sus dominios que a regir y gobernar bien y pacíficamente los que ya tienen (Moro, 1984: 83).

Gobernar bien los novedosos asuntos relativos a las nuevas sociedades urbanas nacientes sería el asunto sobre el cual reflexionaría Bacon poco más de un siglo después, en los mismos años en que Campanella aún especulaba sobre el saber astrológico y el poder mágico.

Foucault se ocupará del ensayo “De las sediciones y disturbios” escrito por Francis Bacon en 1625 con el objetivo de delinear ese nuevo campo de acción gubernamental, con sus nuevos actores, saberes y formas de intervención indirecta. En efecto, con Bacon se delineaba uno de los primeros esbozos de esa nueva forma de ejercer el gobierno –qua dirección de la vida de la república– del pueblo a través de la administración de la economía y de la opinión. Administración que tenía como correlato la emergencia de los nuevos pastores encargados de ella: los economistas y los publicistas (cf. Foucault, 2006: 318-319). Foucault se refiere al surgimiento del público y la tecnología de “gobierno de los espíritus” a partir de Bacon para señalar el nacimiento conjunto de la economía y la opinión como los dos “grandes aspectos del campo de realidad” que el gobierno tendrá que aprender a manipular en cuanto constituyen su correlato. En este sentido, economistas y publicistas, i. e. “la profesión de los manipuladores de la opinión” (2006: 318-319), serán los agentes de ese nuevo arte que comenzó a perfilarse en el siglo xvii en torno al problema de una población urbana que hasta el siglo xviii fue identificada como agregado de súbditos, pero que ya empezaba a ser percibida como conjunto de observables dependientes de un medio socioambiental y como público, i. e. como sujeto de deseos, creencias e intereses que conformaban una opinión que debía ser objeto de gobierno. En efecto, el gobierno de la opinión del público será un problema político central para el desarrollo de la razón de Estado.^[11] En síntesis, el trabajo sobre la opinión del público comenzará a ser uno de los aspectos fundamentales de una nueva política de la verdad que, desde la ruptura con aquella antigua gubernamentalidad que intentaba ajustar el gobierno a una verdad ligada a su conformidad con la sabiduría, se ejercerá como una forma de cálculo en el marco de una gubernamentalidad moderna que procura ajustar el gobierno a la racionalidad. Se trata de la mutación epistemológica y tecnológica a partir de la cual el público fue constituido como sujeto-objeto de un saber, i. e., como sujeto de un saber que es “opinión” y como objeto de un saber –que toma dicha opinión por objeto– y de un poder cuyo objetivo es instrumentalizar la opinión de ese público con el fin de orientar, dirigir, conducir, a través de su modificación, “su manera de hacer, su manera de actuar, su comportamiento como sujetos económicos, su comportamiento como sujetos políticos” (cf. 2006: 323).

De acuerdo con el análisis foucaultiano, la noción de “población” tiene un doble referente y apunta tanto hacia la especie humana entendida en su dimensión biológica, cuanto a lo que, desde el siglo xviii –siguiendo la filiación baconiana–, se denominó “público”, i. e. cuando se considera a la población “desde el punto de vista de sus opiniones, sus maneras de hacer, sus comportamientos, sus hábitos, sus temores, sus prejuicios, sus exigencias: el conjunto susceptible de sufrir la influencia de la educación, las campañas, las convicciones” (Foucault, 2006: 102). Por otra parte, la población en su “naturalidad” aparecerá como el objeto del gobierno en cuanto que no es un dato básico, sino un observable dependiente de una serie de variables que se deben conocer si se pretende actuar sobre ellas para administrarlas o modificarlas y así lograr ciertos resultados pertinentes a nivel poblacional. De ahí que la biopolítica sea definida, ante todo, como una técnica de gobierno medioambiental, pues, en la medida en que la población está compuesta por sujetos libres gobernables indirectamente –ya que, a través de sus comportamientos variables, producen en el nivel del sujeto colectivo ciertas regularidades y constancias, como proporción de muertes, nacimientos, enfermedades, suicidios, etc.–, la acción de gobierno se orienta hacia su administración a través de un tipo de intervención sobre el medio en cuanto espacio natural y artificial habitado por una multiplicidad de individuos “biológicamente ligados a la materialidad dentro de la cual existen” (Foucault, 2006: 42). En este sentido, el gobierno de las poblaciones es un modo de gobernar a distancia a partir del que se pretende actuar no directamente sobre los individuos, sino sobre el medio, i. e. sobre los elementos y los factores que influyen sobre la población, tanto en su dimensión de público, como en la de cuerpo viviente. En síntesis, con la introducción de las tecnologías de seguridad, el ejercicio del poder comenzó a ser del orden de la intervención sobre el campo de acción posible de sujetos de conducta y conducción. Su objetivo estratégico era la administración de un determinado cuerpo poblacional, estabilizado estadísticamente en torno de regularidades útiles económicamente y no peligrosas políticamente, a través de la promoción y la producción controlada medioambientalmente de la libertad.

Como consecuencia de esto, el análisis foucaultiano del liberalismo conduce al de la biopolítica en la medida en que el homo economicus fue concebido como el sujeto de interés que se hallaba inserto en un campo de inmanencia involuntario, indefinido y no totalizable y en la medida misma en que la realización del interés de cada uno quedaba vinculada a una serie de elementos que escapan al conocimiento exhaustivo y al control voluntario del sujeto. Así, de acuerdo con Foucault, el homo economicus se revela como aquel sujeto que se encuentra, por una parte, “ligado bajo la forma de la dependencia a toda una serie indefinida de accidentes” que no puede totalizar ni controlar y, por la otra, como aquel que está “ligado bajo la forma de la producción a la ganancia que producirá para los demás al producir la suya propia”, ganancia que también es indefinida, no totalizable e involuntaria (cf. 2007: 219). Sin embargo, esta contingencia –el doble aspecto involuntario, el doble aspecto indefinido y el doble aspecto no totalizable–, lejos de descalificarlo, funda el cálculo individual, libre y autointeresado del homo economicus. En efecto, lo involuntario, indefinido e incontrolable –i. e., todo lo que escapa al cálculo del homo economicus– es condición de posibilidad para “la racionalidad de sus decisiones egoístas” (Foucault, 2007: 320) y para la práctica de una libertad instigada, fomentada, influenciada, pero no completamente determinada, por la acción gubernamental sobre el medioambiente que lo circunda y del que dependen sus cursos de acción y sus decisiones. Por ello, para Foucault, el homo economicus aparece como el sujeto eminentemente gobernable bajo la tecnología liberal de gobierno biopolítico de la sociedad.

Consideración final

Según sintetiza el título, hemos pretendido describir el momento de emergencia de la biopolítica y las tecnologías liberógenas de seguridad a partir del desplazamiento desde un régimen de veridicción atento a los influjos astrales hasta uno orientado a los estímulos biopolíticos indirectos como campañas y propagandas. En la Ciudad del Sol, el medio natural y social aparecía como un entramado de energías e influjos que invitaban e incitaban comportamientos y favorecían o desfavorecían eventos. Por otra parte, la libertad social o civil a la que referiría más adelante John Stuart Mill se daría en el ámbito de la sociedad civil y pretendería fundar la independencia del gobernado en la limitación del poder de la sociedad, la opinión y las costumbres, es decir, de aquellos objetos del gobierno indirecto que ya ocupaban las reflexiones de Bacon. Como muestra Foucault, siguiendo esta tendencia, el desarrollo biopolítico de las tecnologías de seguridad consolidan una forma de gobierno ambiental de tipo estadístico en la cual la libertad es incitada por aquellos poderes indirectos que actúan sobre el medioambiente social del que aquella depende.

Referencias bibliográficas

Bacon, Francis (1974), “15. De las sediciones y disturbios”, en Ensayos, Buenos Aires, Aguilar, pp. 66-75. Texto original del año 1625.

Blengino, Luis Félix (2024), Nacimiento de la modernidad y gubernamentalización del Estado, Florencio Varela, Editorial UNLaM.

Campanella, Tommaso (1984), “La Ciudad del Sol”, en Moro, T., Campanella, T. y Bacon, F. Utopías del Renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 141-231. Texto original del año 1626.

Foucault, Michel (1999), Vigilar y castigar, México, Siglo Veintiuno Editores.

Foucault, Michel (2006), Seguridad, territorio, población, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

Foucault, Michel (2007), Nacimiento de la biopolítica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

Foucault, Michel (2014), El gobierno de los vivos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

Foucault, Michel (2021), “La magia. El hecho social total”, en Ruidrejo, A. et al. (comp.), Gubernamentalidades, neoliberalismos, violencias y subjetivaciones, Salta, Norte Grande Editor, pp. 50-77.

Maquiavelo, Nicolás (2003), El príncipe, Buenos Aires, Losada. Texto original del año 1513.

Mill, John Stuart (2009), Sobre la libertad, Madrid, Alianza. Texto original del año 1859.

Moro, Tomás (1984), Utopía, Barcelona, Hyspamérica. Texto original del año 1626.

Ruidrejo, Alejandro (2021), “Foucault y la etnología. Consideraciones en torno a ‘La magia. El hecho social total’”, en Ruidrejo, A. et al. (comp.), Gubernamentalidades, neoliberalismos, violencias y subjetivaciones, Salta, Norte Grande Editor, pp. 15-49.

---