Miguel Savransky

Consideraciones preliminares

El presente artículo propone un recorrido crítico sobre un significativo conjunto de consideraciones que Foucault prodigó a la figura de Marx y al marxismo a lo largo de tres momentos distintos de su itinerario filosófico. En primer lugar, entre la publicación de Las palabras y las cosas (1965) y La arqueología del saber (1969), es decir, en medio de su trabajo arqueológico sobre las “ciencias humanas” y su afinidad, al menos parcial, con aspectos de la relectura estructuralista de Marx llevada a cabo por Althusser y sus discípulos. En segundo lugar, en los inicios de la década del setenta, particularmente a través del curso “La sociedad punitiva”, dictado en el Collège de France en 1972-1973, momentos en los que Foucault milita activamente en el GIP (Grupo de Información sobre las Prisiones) y se sitúa relativamente cerca del grupo maoísta revolucionario Izquierda Proletaria. En tercer lugar, finalmente, en la segunda mitad de dicho decenio, tras la eclosión mediática, cultural y política del “efecto gulag” en los ámbitos de izquierda, el consiguiente cuestionamiento masivo a los socialismos reales y el transformismo de los partidos comunistas europeos oficiales, fundamentalmente a partir de dos entrevistas del 77 y del 78 que resultan especialmente relevantes por el marcado contraste entre ambas.

El propósito de este apretado repaso es articular un contrapunto crítico entre las diversas caracterizaciones, posiciones, valoraciones e incluso dichos contradictorios de Foucault sobre el pensamiento de Marx y la heteróclita tradición política de los marxismos. Dada la gran cantidad de textos del corpus foucaultiano pertinentes para una tarea de semejante índole, así como el inmenso volumen de literatura secundaria específica sobre la temática, no pretendemos ser exhaustivos ni tampoco tenemos por objetivo arribar a una respuesta simple y totalizadora del tipo: “En el fondo, Foucault es verdaderamente marxista” (o viceversa). Más modestamente, los tres análisis desarrollados buscan establecer un contrapeso respecto de aquellas lecturas que ponen un énfasis unilateral en aspectos políticos y teóricos supuestamente inconciliables (sea desde la vindicación de un Foucault liberal o neoliberal, o desde un marxismo dogmáticamente antifoucaultiano). De este modo, procuramos sustentar una defensa teórico-política de la productividad de acercar ambas perspectivas en una alianza estratégica para la problematización del presente, sin la ingenua ambición de identificarlas ni de restituir los “verdaderos rostros” de Foucault y Marx, sino más bien como contribución a una síntesis de heterogéneos y a una agenda común capaz de nutrir con mayor eficacia las luchas actuales contra la hegemonía de la gubernamentalidad neoliberal.

De “pez en el agua” en la episteme de la economía política a fundador de discursividad social, histórica y política

Tras la enorme polvareda de polémicas desatadas en el campo intelectual francés por la publicación de Las palabras y las cosas en 1966, su recepción negativa en ciertos círculos y ámbitos marxistas y toda una lluvia de acusaciones –“tecnocracia estructural”, “fatalismo inmovilista”, “borradura de la historia y del sujeto” (Dosse, 2016: 108-119)– de las que la invectiva de Sartre al caracterizarlo como “la última barrera que la burguesía puede aún levantar contra Marx” (1966: 87-8) es probablemente el ejemplo más famoso, Foucault se apresura a tratar de precisar la dimensión política de su trabajo arqueológico en una trayectoria de interrogación que pasa por toda una serie significativa de dichos y escritos antes de desembocar en la aparición de La arqueología del saber en 1969. Allí podemos rastrear cierto desplazamiento en torno al análisis arqueológico previo sobre Marx que añade una vía complementaria de indagación. En efecto, en Las palabras y las cosas, el acontecimiento fundante de la economía política moderna se despliega en dos momentos: primero, entre 1775 y 1795, a partir de Adam Smith y la introducción del concepto de “trabajo” en un dominio de reflexión nuevo, que remite la riqueza al trabajo, el “valor de uso” a las necesidades y el “valor de cambio” a la cantidad de trabajo aplicada para producir mercancías, volviendo a este último irreductible al primero, y, por consiguiente, algo exterior a la representación (pero aún incorporándolo dentro del análisis de las riquezas, un tipo de saber que responde al orden representativo característico de la episteme clásica); luego, entre 1795 y 1825, a partir de David Ricardo y la teoría del valor-trabajo (que distingue por primera vez entre la fuerza de trabajo que el obrero vende a cambio de un salario y el trabajo como origen del valor de todas las cosas), se produce una mutación radical tanto de los objetos de conocimiento como de los conceptos y métodos empleados. Los modos de producción, el trabajo y el capital son formas de organización discontinuas articuladas en series temporales. Se trata de nuevas empiricidades que no se ordenan ya sin resto en el cuadro de la representación, sino que llegan a ella desde la profundidad replegada sobre sí misma e inaccesible de la historia. A partir de allí, la representación de las necesidades y los deseos deja de ser la medida en última instancia absoluta de todo intercambio; en su lugar, la productividad del trabajo pasa a depender del progreso de la industria, la división del trabajo y la acumulación de capital.

Finalmente, Foucault plantea que la crítica de la economía política de Marx no debe entenderse como una ruptura epistemológica, un corte vertical y discontinuo que inaugura una nueva forma de saber. Sin importar las torsiones, las modificaciones, los aportes o los desplazamientos que la problematización marxiana de la economía política introduce –incluso más allá de las discusiones acerca de la noción de “plusvalía”, la explotación económica específicamente capitalista y la inversión crítica en términos morales y políticos que supone–, el zócalo arqueológico sobre el que descansa para pensar la producción, el trabajo y el valor está previamente delineado en la obra de Ricardo.^[1]

Ahora bien, si seguimos atentamente el hilo de una serie de artículos e intervenciones publicados entre los años 1966 y 1969, Foucault sostiene todavía los núcleos fundamentales del análisis arqueológico precedente, pero agrega que, si nos situamos en otra escala y nivel, Marx constituye un acontecimiento discursivo insuperable en la historia del saber occidental en el que aún estamos inscriptos, en la medida en que su obra inaugura los análisis sociales, históricos y políticos como nuevos tipos de discursividades. A través de sus análisis históricos, Marx también funda, de alguna manera, una racionalidad estratégica de las luchas, así como el esquema de una práctica y un movimiento revolucionario que tuvo una eficacia histórica considerable a lo largo de los siglos xix y xx y aún da pruebas de vigencia en la actualidad.

En distintas manifestaciones de estos años, Foucault presta su apoyo y se sitúa relativamente cerca del paraguas teórico y político de su amigo Althusser, aunque sin una adhesión total. Afirma que el estructuralismo no es una opción teórica que deba ser considerada en sí misma contraria o enemiga del marxismo, sino, en todo caso, de cierto tipo de comprensión del marxismo. Distingue entonces entre un tipo de pensamiento marxista positivista o escatológico, ligado a una antropología filosófica, una dialéctica y una modulación humanista típicamente decimonónica, y un tipo de pensamiento marxista estructuralista que posibilita un análisis social, histórico y político riguroso, compatible con una práctica política ligada a la coyuntura y la transformación de las estructuras actuales.^[2] Además, Foucault traza una oposición que no es solo teórica, sino también política, y que se encarna en la división en dos bandos en el interior del Partido Comunista Francés: un “marxismo humanista blando”, con Sartre y Teilhard de Chardin como figuras insignes, calificado como ecléctico y moderado, y un “marxismo estructuralista duro”, articulado en torno a la figura de Althusser y su grupo de estudiantes, que permite cuestionar radicalmente “los viejos valores del liberalismo burgués” (Foucault, 2013: 109).

En la famosa conferencia “¿Qué es un autor?”, pronunciada ante la Sociedad Francesa de Filosofía en febrero de 1969, Foucault analiza la noción de “autor” no desde el punto de vista del sujeto empírico de carne y hueso que escribió o dijo tal o cual cosa, sino como una función de agrupación, control y regulación interna del discurso ligada al sistema jurídico e institucional que rodea, determina y articula su modo de existencia, circulación y funcionamiento en el interior de una sociedad. Dicha función no se ejerce uniformemente y del mismo modo sobre todos los discursos, en todas las épocas y en todas las formas de civilización, ni se define por la atribución espontánea de un discurso a su productor, sino por una serie de operaciones específicas, complejas –y, en última instancia, arbitrarias– sobre un conjunto de textos para perfilar una obra y remitirlos a la identidad individual de un yo.

Todas estas consideraciones generales aquí resumidas hacen un uso del término “autor” restringido a un libro o una obra. Existe, sin embargo, un sentido más amplio y transdiscursivo: cuando un autor inicia o abre una teoría, disciplina o tradición dentro de la cual su obra no es la única. Foucault los llama “fundadores de discursividad” y da dos ejemplos: Marx y Freud. No son solamente autores de sus obras, sino figuras que fundan la posibilidad y las reglas de formación de otros textos. El autor que opera como instaurador de discursividad no participa del espacio que funda, sino que permanece relativamente afuera, en sobrevuelo; permite una proliferación virtualmente indefinida de discursos a partir de sí mismo, discursos que no son solamente análogos o idénticos a los textos y conceptos fundadores, sino que introducen diferencias, modificaciones y distancias en un espacio de dispersión de discursividades heterogéneas que pertenecen, sin embargo, a la misma red de formación. A su vez, Foucault distingue la instauración de discursividad de la fundación de un dominio en el ámbito científico. En la ciencia, el acto de fundación científica pertenece él mismo a la serie de transformaciones sucesivas que posibilita, la función-autor se diluye en la normatividad anónima e impersonal que rige las estructuras epistemológicas de un determinado dominio del saber que cruza el umbral de cientificidad. En cambio, no sucede lo mismo con los instauradores de discursividad: no forman parte de la serie de transformaciones sucesivas que posibilitan, y toda discursividad nueva que prolifera a partir de ellos debe extraer la validez teórica de sus enunciados de la relación con la obra de los instauradores de discursividad. Esto hace que entre ellos sea un fenómeno característico y no accidental el olvido y el retorno al origen. Al acto fundador no se le exige entonces separar lo verdadero de lo falso, sino lo esencial de lo inesencial, seleccionar lo pertinente y lo no pertinente. Desde este punto de vista, Foucault parece justificar la idea de un retorno a Marx en Althusser y a Freud en Lacan.^[3] El retorno al pensamiento de Marx y a los marxismos en plural como transdiscursividad y tradición en disputa es aquí entendido como la posibilidad de reexaminación, reformulación y reactualización de su horizonte teórico y político en una línea de trabajo de eficacia estratégica en la actualidad.

El poder disciplinario como condición histórica de posibilidad del capitalismo

El siguiente punto de referencia sobre el que me voy a detener es “La sociedad punitiva”, el curso en el Collège de France correspondiente al ciclo lectivo 1972-1973, antesala del trabajo analítico que decanta dos años después en Vigilar y castigar (1975). Probablemente, esta serie de lecciones condensa y pone en acto un diálogo a la vez crítico, productivo y heterodoxo con Marx y el marxismo –en particular, con los análisis históricos de Edward P. Thompson sobre la formación de la clase obrera en Inglaterra– como ninguna otra parte del corpus foucaultiano. Si bien la genealogía de la prisión y el poder punitivo aquí esbozada se despliega en buena medida mediante una contraposición crítica con algunas tesis genéricamente denominadas “marxistas” por Foucault (tales como la concepción economicista o represiva del poder, su localización en los aparatos de Estado, la comprensión mecanicista de la célebre metáfora que opone estructura material y superestructura simbólica, la validez de la ideología como grilla de análisis o el postulado del trabajo como noción antropológica universal, entre otras cuestiones), a su vez los análisis históricos efectuados sobre la relación entre la tecnología disciplinaria y el proceso de organización de las sociedades capitalistas no dejan de ser en buena medida una reactivación de categorías que provienen de la crítica de la economía política marxista y de una racionalidad estratégica para la que el antagonismo entre capital y trabajo y la lucha de clases en su existencia histórica concreta tienen una importancia fundamental como claves de inteligibilidad política, lejos de cualquier abordaje de tipo sociológico.^[4]

Si bien la genealogía de la disciplina se remonta más atrás que las formaciones sociales capitalistas, el ascenso de la burguesía al control del poder político y económico resulta indisociable de la apropiación del encierro como tecnología de poder para sus propios fines en la organización de la sociedad industrial. Dos líneas heterogéneas se intersecan en la emergencia histórica de las sociedades capitalistas modernas europeas: un movimiento de vigilancia local y capilar de origen religioso y moral que viene desde abajo se desarrolla en paralelo a un proceso de centralización del poder político y judicial. Si nos situamos en el nivel de las prácticas, el poder disciplinario excede su localización en los aparatos de Estado (lo que conlleva el rechazo de las tesis althusserianas), pero, no obstante, penetra e inviste las estructuras estatales, conformando un sistema total y totalizante en el que los distintos mecanismos y los múltiples focos de su ejercicio resultan interdependientes, se refuerzan entre sí, encuentran puntos de apoyo recíprocos y se integran en estrategias globales de dominación y hegemonía social. Lejos de un supuesto centramiento exclusivo en el nivel microfísico y un olvido fundamental del rol del Estado en las relaciones de poder que recorren el cuerpo social, el análisis genealógico de Foucault sostiene sin rodeos: “Para proteger este aparato productivo, permitir su desarrollo, la burguesía se da un Estado fuerte” (Foucault, 2016: 207).

Desde el punto de vista de la estrategia de poder de la burguesía, es necesario forjar la fuerza de trabajo mediante la disciplina, volver al cuerpo obrero un cuerpo productivo, fijarlo a un aparato de producción, ajustarlo al proceso de maximización de la ganancia del capital, cuadricular y capturar el tiempo de la vida de los individuos en la forma-salario y la forma-prisión, desarticular el continuo de los ilegalismos populares y constituir a la prisión como un sistema de producción exclusivo de delincuentes.^[5] Dicha estrategia no apunta al pleno empleo (ya que la presión del ejército de reserva permite ajustar los salarios a la baja), sino al pleno empleo del tiempo: la adquisición total del tiempo de los individuos por parte del empleador. La burguesía lleva a cabo una recodificación de los ilegalismos populares antes tolerados, multiplica los mecanismos y organismos de control y agita una campaña de moralización de la vida obrera para defenderse ante los nuevos peligros que las transformaciones en los modos de producción, acumulación y comercialización acarrean: no solo la tentación lisa y llana de la depredación material, sino también la disipación, la negación o el mal gasto de la energía del propio cuerpo que debe volverse fuerza de trabajo.

Nadie nace como fuerza de trabajo: el trabajador y el mercado de la fuerza de trabajo no son algo dado, algo natural o atributos positivos de los hombres, sino efectos producidos por los mecanismos de poder disciplinarios. Esto implica un rechazo a la antropología filosófica que hace del trabajo una entidad transhistórica, la esencia concreta del hombre. En la medida en que saber y poder no son separables en su implantación en lo real, la metáfora o imagen de la estructura y superestructura cara a la tradición marxista no resulta pertinente: “El poder no es una manera de prolongar las relaciones de producción sino de constituirlas” (Foucault, 2016: 254). En definitiva, las relaciones de producción capitalistas, la extracción de la plusvalía y el efecto global de dominación de la burguesía sobre la clase trabajadora están subtendidos por el poder disciplinario como su condición de posibilidad.

Si bien la política de citación que Foucault practica respecto a la figura de Marx tiende bastante a menudo a la omisión y se sitúa ciertamente muy lejos del comentario exegético, la apelación a la autoridad y la actitud académica tradicional de acopio erudito de referencias, el desarrollo del curso resulta de hecho indisociable de una aguda lectura, uso y apropiación teórico-política del pensamiento de Marx que podemos calificar como heterodoxa. Por un lado, Foucault encuentra en los textos históricos y sociales de Marx una racionalidad estratégica de las luchas, un arte de la coyuntura, una actividad de diagnóstico que provee sutiles y precisos ejemplos de un “análisis concreto de una situación concreta”, al prestar atención a una multiplicidad de factores, instrumentos, agentes, tácticas y alianzas.^[6] Por otro lado, Foucault lee El capital a contrapelo. En lugar de centrarse en el análisis teórico-crítico de la economía política que describe la lógica de acumulación y ganancia del sistema capitalista en términos de extracción de plusvalía y explotación social, vislumbra desparramadas en sus páginas agudas descripciones materialistas del funcionamiento en filigrana de las técnicas de poder disciplinario en las fábricas.

Tensiones, ambivalencias y puntos ciegos en torno al “marxismo” hacia fines de los años 70

Finalmente, en este tercer y último apartado, vamos a retomar críticamente una serie de declaraciones de Foucault sobre Marx y el “marxismo” situadas en la segunda mitad de la década del 70. Dada su enorme profusión, sus ambivalencias y su carácter rapsódico, por momentos oscilante y contradictorio (se trata en su mayoría de conversaciones y debates, no de libros o artículos escritos), no vamos a ofrecer aquí un mapa de conjunto de todos los textos de aquellos años que aportan elementos pertinentes para esta discusión, sino que nos vamos a concentrar de modo ilustrativo en dos entrevistas con tan solo algunos meses de distancia (la primera, de junio del 77, y la segunda, de abril del 78) en las que Foucault pasa de procurar tender puentes teórico-políticos con un grupo de militantes trotskistas de la Liga Comunista Revolucionaria a discutir con un marxista-leninista japonés la cuestión de “cómo deshacerse del marxismo” y dirigir una crítica impiadosa y enérgica hacia los denominados “socialismos reales” que proyecta su sombra sobre el “marxismo” como tal. El fuerte contraste entre ambas resulta especialmente llamativo y puede ser entendido como indicativo no solo de las irreductibles vacilaciones que permean las posiciones de Foucault al respecto, sino también, en términos más amplios, como parte de la constelación de discusiones, críticas y problemas que atravesaron tanto al campo intelectual como a las organizaciones políticas de izquierdas en la época. Repasemos someramente a continuación algunos de los principales ejes vertebrales de ambas intervenciones.

Paradójicamente, la entrevista de 1977 permaneció inédita durante varias décadas –recién vio la luz en 2011 en el sitio web de la revista Question Marx–, debido a divergencias en ese entonces en la línea editorial de la publicación trotskista Rouge en torno a la pertinencia o no del pensamiento de Foucault para la izquierda revolucionaria. La posición mayoritaria lo consideraba un adversario o rival del marxismo, en todo caso, una figura de ascendencia sospechosa a quien no convenía brindar espacio en esas páginas. Quienes hicieron la entrevista no pensaban de la misma manera (Christian Laval era uno de ellos). Su transcripción conserva un tono relajado y coloquial. Toda la escena del diálogo y su peripecia editorial ulterior dan cuenta en alguna medida de los desencuentros entre Foucault y ciertas corrientes marxistas no solo en su propia época, sino también en buena parte de sus recepciones posteriores.

En términos generales, Foucault comienza desplegando algunos supuestos acerca del poder desde la matriz de inteligibilidad de la “hipótesis bélica”. Desde el punto de vista de esta tentativa de redefinición de las relaciones de poder, ciertamente la lucha de clases no puede ser postulada como la ratio fundamental, pero no deja de ser un nivel de análisis operativo y válido que es necesario tener en cuenta al considerar las grandes estrategias de hegemonía que atraviesan la sociedad en su conjunto. Foucault jamás se deshace de la clase social ni de la lucha de clases como categorías de análisis social, histórico y político pertinentes. Por el contrario, insiste aquí muy especialmente sobre lo siguiente: el tipo de análisis del poder que busca llevar a cabo no tiene por objeto algo aparte, al margen o diferente de la lucha de clases, sino que intenta captar la lucha de clases en su existencia histórica singular y concreta como una dimensión que se interseca con múltiples vectores de sujeción y opresión irreductibles al antagonismo entre capital y trabajo que operan en la inmanencia de las prácticas. Conviene destacar la proximidad entre las problemáticas discutidas en esta conversación y La voluntad de saber, el entonces recientemente publicado primer volumen del proyecto –luego modificado– de una historia de la sexualidad, donde Foucault analiza el poder desde el punto de vista de la posibilidad de resistencia y problematiza la cuestión de la articulación entre lo micro y lo macro, así como el rol del Estado desde una racionalidad estratégica antagonista, enunciando como problema político la coordinación táctica y la integración estratégica de los múltiples puntos de resistencia en un esquema de contrapoder y acción política revolucionaria.^[7]

No obstante, si, en lugar de remitirnos exclusivamente a los postulados teóricos generales de la “hipótesis bélica”, tenemos además en cuenta no solo diversos dichos críticos sobre el “modelo” de Partido como forma de organización política tradicional –cuya genealogía remite al siglo xix, pero cuyas estructuras persisten en la actualidad–, sino también las prácticas políticas y militantes efectivas de las que Foucault participa activamente, podemos advertir una trayectoria que bascula hacia cierto “movimientismo” de tendencia más bien espontaneísta, contrario a cualquier tipo de organización política centralizada concebida en términos programáticos que se proponga explícitamente ir más allá de una plataforma y agenda común para la intervención directa e inmediata en una problemática puntual. En el mejor de los casos, encontramos en algunos dichos suyos un llamado general a la reinvención de la imaginación política o a la experimentación de nuevas formas organizativas. En este diálogo con los militantes trotskistas, Foucault sostiene específicamente que, por su propia historia, lógica de funcionamiento, objetivos y elementos teóricos, los partidos políticos fueron un bloqueo para la politización de otros campos de experiencia irreductibles a la lucha de clases, tales como la medicina, la sexualidad, la locura, la prisión o la raza. Además, agrega que la transformación de la escena política en las últimas décadas debe su dinamismo a formas de activismo y militancia locales, específicas, de contornos difusos y efímeros, desplegando una narrativa que sitúa retrospectivamente al Mayo francés como punto de no retorno respecto de los “viejos marcos organizativos”. Por su parte, los interlocutores trotskistas replican que la aparición de diferentes “movimientos sociales” y formas antes inéditas de politización de lo cotidiano no deben entenderse en forma precisa como intrínsecamente “en contra” de las organizaciones políticas, sino en todo caso “al margen”, añadiendo que muy rápidamente la mayoría de esas organizaciones asumió esas banderas como propias, en un cambio de la sintaxis del “lenguaje político” que se puede considerar positivamente como una ampliación del campo de batalla y una sofisticación de las herramientas analíticas.

En la charla con Ryumei Yoshimoto de 1978, por el contrario, Foucault es mucho más beligerante en sus críticas hacia el “marxismo”. Al comienzo, reivindica la necesidad de una “nueva imaginación política” y señala que la pobreza de ese tipo de imaginación en el siglo xx encuentra en el “marxismo” una de sus razones principales. Luego traza de modo muy rudimentario las líneas del bosquejo genealógico de su emergencia histórica en las sociedades modernas. El “marxismo” es caracterizado entonces como “una suma de mecanismos y dinámicas de poder” (Foucault, 2012: 92) que conjuga tres elementos: un discurso verdadero sobre la historia de la humanidad que concierne no solo al pasado, sino también al futuro (con una dimensión profética coactiva), una pretensión científica de verdad y un partido político como su agente impulsor. En la medida en que dicho partido tiene por objeto la toma del poder, el “marxismo” es descrito como una “filosofía de Estado”, un tipo de filosofía política concebida como fundación y legitimación del Estado, que adopta consecutivamente sus mecanismos y dinámicas de poder. Limitado por una concepción instrumental y represiva del poder que sostiene su localización en los aparatos de Estado y guiado por el objetivo estratégico de su conquista, el partido revolucionario replica y reproduce sus estructuras, dejando incuestionado ese mismo poder (en términos muy esquemáticos, esta es para Foucault la explicación, al menos parcial, de lo que aconteció efectivamente en los socialismos reales).^[8]

Un poco más adelante, Foucault destaca especialmente la importancia y lucidez de los análisis históricos de Marx, en la medida en que ponen en juego una racionalidad estratégica para analizar las luchas políticas como relaciones de fuerza y dinámicas de poder en una coyuntura determinada. Propone entonces distinguir entre Marx y el “marxismo” –una cuestión que también plantea en varias otras ocasiones– y se rectifica: en realidad, aquello de lo que hay que deshacerse no es tanto de la obra de Marx como de su vulgarización doctrinaria y dogmática posterior.^[9]

Por otra parte, Foucault nunca expuso análisis históricos elaborados y sistemáticos sobre los partidos políticos en ningún libro o artículo escrito, pero podemos seguir el hilo de varias declaraciones dispersas y extraer de allí algunos elementos recurrentes que permiten describir, según su perspectiva, los rasgos generales del funcionamiento del poder en ellos. En efecto, Foucault se refiere a todo un amplio espectro de organizaciones políticas (desde los partidos socialdemócratas, los socialistas, los comunistas y los marxistas-leninistas revolucionarios, hasta la gubernamentalidad de Partido distintiva del estalinismo y los socialismos reales) como si existiese una matriz de poder isomórfica común a todas ellas, basada en una estructura interna de orden jerárquico que replica los mecanismos de las instituciones estatales y que, al tomar la individualidad como modelo, unifica las múltiples voluntades individuales en una única voluntad monolítica, arrogándose ilusoriamente como voluntad colectiva y excluyendo cualquier forma de disidencia en su seno (semejante clave de lectura abreva fuertemente de cierta analogía con el orden monástico y religioso). En la conversación con Yoshimoto, Foucault también afirma que la concepción del partido revolucionario como vanguardia política supone inexorablemente un esquema autoritario de poder sobre las masas.

Si bien podemos en buena medida acordar fácilmente con el contenido de estas críticas hacia una parte significativa de la cultura política de izquierdas, atravesada por el “efecto gulag”, los fenómenos de burocratización, autoritarismo y violencia de los socialismos reales y de los partidos comunistas europeos oficiales, resultan, sin embargo, de un trazo demasiado grueso para agotar la densidad histórica de los debates sobre las formas de organización política y las prácticas militantes dentro de la heterogénea tradición teórico-política de los marxismos.^[10] Subyace aquí en estado larvario una especie de Partido-fobia que resulta incompatible, en última instancia, con lo mejor de aquellos análisis foucaultianos de Nacimiento de la biopolítica que desarticulan la coartada “ideológica” de la Estado-fobia –inseparable del ascenso de la gubernamentalidad neoliberal desde mediados del siglo xx en adelante– como corriente de opinión implantada masivamente a nivel social con el objetivo de difundir temor ante el Estado, entendido como una entidad intrínsecamente tendiente a la expansión e inflación indefinida de poder. La crítica de Foucault hacia los “partidos políticos tradicionales” es, paradójicamente, poco histórica: se da primero una forma a priori de definición universal de Partido, para luego pasarla por el rallador de la historia. Esa generalización arbitraria e imprecisa supone olvidos y exclusiones y resulta sumamente reduccionista en su pretensión de hacer del origen “científico” del marxismo un destino único y global que acarrea intrínsecamente efectos de poder excesivos e intolerables. Aquí y en otras aseveraciones similares, resulta en extremo problemático el uso indiscriminado y totalizador del rótulo “marxismo”, casi vaciado de cualquier tipo de referencias teóricas y políticas concretas, y virtualmente cautivo –mediante una partición oscura e irreflexiva– en una suerte de difuso continuo entre los así llamados “socialismos reales”, el fenómeno del “totalitarismo” como enfermedad política secular y los partidos políticos marxistas tradicionales. Como dice al respecto Daniel Bensaïd:

Uno se sorprende de la manera poco crítica en la que un lector tan cultivado y afilado como Foucault da cuenta de lo que acepta designar con el término grosero de marxismo […]. Sin duda paga aquí su propio tributo de ignorancia a la indigente marxología dominante de la época y a su captación por razones de partido y de Estado. La teoría crítica de Marx se confunde, entonces, con el pesado positivismo estalinista (y más allá, la socialdemocracia clásica) […]. No deja de estar prisionero de una identificación indefendible de estalinismo y marxismo (2013).

Para terminar, podemos concluir que, en estos análisis de Foucault, se echa de menos un balance más elaborado y equilibrado de los marxismos como tradición política en su heterogeneidad constitutiva, no solo en el nivel de la teoría, sino también en el de una memoria popular de prácticas de lucha, saberes soterrados, hipótesis estratégicas y formas de organización política colectiva. Para colaborar en la reinvención de la imaginación política radical de las izquierdas, la opción con la que por momentos Foucault coquetea de barrer con todo el marxismo en bloque y hacer cuenta nueva, lejos de volvernos más libres, conduce a la desorientación estratégica. Es más fértil sostener una actitud crítica desprejuiciada, creativa y porosa ante el vasto archivo de los marxismos que permita reactivar, reactualizar y prolongar una racionalidad estratégica y ciertos tipos de análisis sociales, históricos y políticos aún válidos para nuestro presente, signado por una crisis de la gubernamentalidad neoliberal y una imaginación política en retroceso, incapaz de ofrecer un horizonte alternativo.

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