Hacia una metacrítica

Roberto Follari

Nos proponemos una exposición sintética acerca de algunos de los puntos que creemos problemáticos en la actual producción de ciencias sociales, pensando singularmente en su versión latinoamericana.

En algunos casos referiremos a discursos que tienen amplio despliegue entre sectores críticos y anticapitalistas, en la medida en que creemos que a veces esa condición ritualiza inconscientemente el análisis, de modo que la crítica dentro del pensamiento crítico se vuelve poco activa. Entendemos necesario ser implacables con nuestros propios discursos, de modo de evitar que un nombre o una categoría se sacralicen y cristalicen, con lo cual se contribuye a la detención del pensamiento, en vez de a su profundización.

1. La necesidad del método en tiempos a-metódicos

Sabemos que estamos en tiempos de posmoral, de subjetividades lábiles, sobreestimulación del yo y atención dispersa^[1].

Es eso que en otros tiempos se calificó de posmodernidad, ahora recargada (Jameson, 1999; Follari, 1990; Mellman, 2005).

Son tiempos de pérdida de la Ley del Padre, en términos de Lacan; de ausencia de constitución de valores e ideales, y de falta de centramiento de los sujetos, a la vez que de evanescencia de los grandes relatos (o, cuanto menos, de pérdida de intensidad de los mismos).

Dentro de esta condición, nada de raro tiene que se haya impuesto cierta moda de lo alivianado y a-metódico, una noción según la cual las exigencias tanto epistémica como metodológica serían excesivas y artificiosas, y se las debiera abandonar con un gesto de fastidio. A ello colabora la proclividad (fuerte en algunas comunidades científicas, como la de Cs. de la Educación) a acusar de “positivista” a cualquiera que plantee ese tipo de exigencias, como si el rigor fuese una marca solo del positivismo, y resultara impropio de las aproximaciones críticas. Positivismo o cientificismo es el rótulo que suele adscribirse a quienes sostienen el valor de la exigencia en la construcción de conocimiento, como si esta fuera una rémora del pasado que careciera de justificación.

Así se impusieron los “estudios culturales” en los años noventa como discurso dominante en ciencias sociales, llegándose allí a calificar de “policial” la noción bachelard/bourdieana de vigilancia epistemológica, y llamándose a una ingenua alegría de la vida que haría innecesaria la atinencia al pensamiento y al método^[2]. El descriptivismo chirle a que se arrojaron los análisis, se combinó con criterios de humanidades superpuestos a los de ciencias sociales –lo que se asocia a las pretendidas virtudes intrínsecas que se hallarían en las mezclas–, y se asumió sin cortapisas la adhesión al reflujo ideológico del momento, dominado por la derecha neoliberal. Las críticas que algunos intentamos en aquel momento, no hallaron suelo cultural desde el cual alcanzar alguna vigencia de peso (Reynoso, 2000; Follari, 2002 y 2004; Grüner, 2003).

Por cierto que todos bien sabemos que lo cualitativo no es a-metódico sino que tiene sus específicas exigencias y criterios, pero no faltan quienes lo confunden con un alegre “vale todo”, o apelan al consabido “me dedico a lo cualitativo porque no sé matemáticas”. Sin dudas que lo cualitativo es acorde al fondo cultural de lo posmoderno^[3], pero ello no debiera opacar las complejidades que se dan, por ejemplo, en la hermenéutica, a partir de un Gadamer o Ricoeur.

Tampoco cabría adherirse simplemente a ideas como la de Rorty, cuando calificó a la epistemología como un episodio clausurado del pensamiento europeo. La difuminación de los criterios de demarcación propios del neopositivismo o el popperianismo, no debiera asumirse como la inexistencia de todo criterio que pudiera diferenciar a la ciencia de lo no-cientifico. Aun cuando tal criterio fuera puramente pragmático, como se sigue de la tradición abierta por Kuhn, sin dudas que si desaparece por completo la función epistemológica de distinguir qué se toma por científico, discursos de pseudocomocimiento como la Cienciología, las ciencias religiosas o la Parapsicología, rápidamente se impondrían sin recaudos ni límites.

2. La validez del conocimiento científico:
de la sacralización a la descalificación

Ligado al punto anterior, surge el de la adscripción de validez que se haga del conocimiento científico. Esta es más importante que nunca, en tanto la doxa periodística se impone sobre temas socialmente decisivos a partir del peso de la televisión, y se reproduce –de manera aún más degradada– en la viralización confusa de las redes sociales. En esos discursos, el sentido común (es decir, la ideología dominante y sus representaciones asociadas) se impone de manera alarmante. Así, en los temas de Economía, se suele creer que la versión hegemónica expresada por los gurús al servicio de las empresas, es la versión científica de los hechos y procesos. Otros temas socialmente relevantes (la relación inflación/salarios, inseguridad ciudadana, narcotráfico) están abandonados a la senda del miedo, la espectacularización mediática, más la mala fe de periodistas unas veces pagados por el poder, otras veces ignorantes, y a menudo ambas cosas a la vez.

Para ser relevante en estos temas, la teoría social debe hacerse cargo del presente. Esta exigencia, quizá expuesta por Boaventura de Sousa Santos con más fuerza que por ningún otro autor, es absolutamente imperativa. De aprender a convertir los temas de sentido común en temas objeto de ciencia social con premura y sentido de la oportunidad, depende que se pueda salir de sempiternas situaciones como la que se vive en Argentina con la llamada inseguridad, donde a falta de un discurso complejizante y alternativo promovido desde las ciencias sociales, se impone permanentemente la recurrencia periodística y política a la demagogia punitiva, exhibida como “mano dura” supuestamente necesaria para resolver –o al menos enfrentar– la cuestión.

En los últimos lustros se ha avanzado enormemente en el reconocimiento de los saberes “otros” respecto del científico, e incluso respecto de los saberes occidentales en general: la condición política de Sudamérica y Centroamérica de comienzos del siglo XXI colaboró a que la pluralidad de sistemas de cognición fuera reconocida, y que al respeto creciente por otras culturas, se asociara también el reconocimiento de sus sistemas de saber. Es destacable este aparecer a la visibilidad mayoritaria de conocimientos indígenas y afros, especialmente de los primeros. D. Mato ha estudiado las múltiples instituciones de educación superior que han surgido en países como Brasil, Bolivia, Ecuador, Colombia y Nicaragua. Esto es un enorme logro histórico por completo impensable hace apenas 30 años atrás, y es fruto de los nuevos gobiernos por un lado, y por cierto de los movimientos sociales por el otro.

Pero ello no impide algunas perplejidades asociadas a la situación. El cierre en Ecuador de la Universidad Intercultural Amawtay Wasy por el gobierno ecuatoriano (por decisión de la comisión evaluadora de universidades de ese país, el CEAASES), no es de simple calificación. Podría argüirse que no debió pedirse a una universidad indígena –que lo era en los hechos, más que propiamente intercultural–, que hubiera de ceñirse a los criterios de las universidades “comunes”, propias del saber científico consagrado por la sociedad occidental. Pero a ello cabe responder que la institución estaba propuesta y reconocida como universidad por decisión de sus propios actores, y que por ello debía adecuarse a los standards establecidos al respecto.

Para las etnias subalternizadas, la cuestión lleva a una disyuntiva difícil: si se llama universidades a sus instituciones, se logra el reconocimiento buscado, pero a cambio de integrarse a la modalidad dominante de institucionalización del conocimiento. Si se elige otra modalidad, no puede llegarse a obtener el reconocimiento social que se busca.

Para los gobiernos, tampoco el tema resulta de fácil resolución. No suele hallarse problema en gobiernos con mentalidad abierta o necesitados de legitimación adicional, para que se abran universidades de las llamadas multiculturales. Se admite sin objeción que se enseñe allí Pedagogía, estudio de las costumbres, modalidades de la alimentación y de la agricultura. ¿Pero qué ocurre, por ejemplo, con ingeniería o medicina? ¿Pueden emitirse títulos habilitantes en estas profesiones a partir de saberes alternativos? Es notorio que se plantean conflictos de vida o muerte para la población que no resultan fáciles de zanjar, entre la acusación de eurocentrismo y las necesidades de garantías de parte de la ciudadanía.

Agreguemos que, excepto en el caso de la universidad situada en el Atlántico nicaragüense que trabaja saberes negros e indígenas a la vez, la convergencia entre estos dos sectores es habitualmente inexistente. Las universidades con saberes indios, no suelen incluir los saberes negros. Y por más postergación extrema que los indígenas hayan soportado en nuestro subcontinente, los negros están casi siempre un escalón más bajo en la actual consideración social, y sus saberes siguen sin ser reconocidos casi en ninguno de nuestros países.

De cualquier modo, otra faceta paradojal de la reivindicación de los “saberes otros” es su retraducción a partir de los saberes occidentales mismos, que pretenden hablar en su nombre. Es el caso de los decoloniales latinoamericanos, actualmente parte de una profusa moda, donde no siempre quienes hablan en su nombre pertenecen a posiciones político-ideológicas críticas (ya que sus discursos son fácilmente absorbibles dentro de las modas autolegitimatorias del mundo académico).

Es cierto que existe “colonialidad del saber”, y es un logro la conceptualización de la “invención de Europa” por parte de los autores llamados decoloniales. Pero es absurdo pretender situarse fuera de la tradición occidental misma, cuando se escribe en idioma castellano o inglés (no en quechua o mapuche), en referencia a autores como Heidegger o Derrida, y desde instituciones universitarias tradicionales –a menudo desde las de Estados Unidos, que no representan precisamente los “saberes otros” de nuestra América­^[4]. Les cabe entonces a estos autores la fuerte frase de Foucault: “No hay peor vergüenza que la de hablar en nombre de otros”.

La palabra del blanco soplando la de indios y negros, reemplazándola sibilinamente, constituye una fenomenal parodia; dicho esto sin connotaciones éticas, sino en atención a las epistemes en su objetividad categorial y discursiva. Al margen de la voluntad de quienes no pertenecen a sectores étnicos subalternos (y se asumen actores de “epistemologías otras” que son propias exclusivamente de esos grupos étnicos), ellos no son portadores del saber indígena o negro. Solo legitiman su propio discurso occidental/universitario con esa referencia.

También el discurso decolonial reemplaza a lo político por lo étnico/cultural, con lo cual es políticamente ambiguo, y a menudo simplemente ciego a la dimensión política propiamente dicha. Lo social también es reabsorbido en lo cultural, de modo que la cuestión ya no es explotadores/explotados sino blancos/subalternizados, lo cual plantea fuertes problemas en países como Argentina o Uruguay donde buena parte de los sectores sociales populares son descendientes de inmigrantes europeos pobres.

3. Sobre articulaciones e integraciones prácticas
y discursivas

Boaventura de Sousa Santos es un autor prolífico y –se diría– necesario, ya que es de los más fecundos para entender algunas de las aperturas epocales de los últimos tiempos. Ello ha llevado a que se apele a él masivamente, y –como inevitablemente sucede en esos casos– la recepción no siempre ha estado a la altura de su obra. A su vez, también en esta cabe advertir algún aspecto digno de metacrítica. Por ejemplo, en su ecología de saberes, se supone una posibilidad teórica de armónico diálogo entre las epistemes occidental, la masivo-popular, la indígena, la afro, la proveniente del feminismo, la del ambientalismo, y así siguiendo. Y correlativamente a ello, se señala que con la suficiente apertura, se daría lo mismo en el plano de la práctica sociopolítica: “los diferentes movimientos sociales tenderían a cierta convergencia de intereses, si es que fueran capaces de escucharse y comprenderse mutuamente, para acceder así cada uno a la comprensión del discurso del otro por vía de procesos de traducción” (De Sousa Santos, 2009, pp. 191 y ss.).

En cuanto al diálogo de los diversos universos cognitivos, este no debiera suponer ni la plena comprensión mutua, ni –menos aún– la obvia aceptación del discurso del otro. Ocurre que en muchos planos y temáticas, la cuestión se vuelve disyuntiva: hay que asumir la posición de la ciencia occidental o elegir la comprensión de alguna etnia indígena; hay que asumir la noción de desarrollo para tomar como buena la extracción de petróleo (por ejemplo), o repudiar el extractivismo sin más. Incluso, cada episteme se ocupa a veces de temáticas que otras no afrontan, con lo cual quedan espacios vacíos, donde lo que para algunos es importante, para otros es irrelevante, y viceversa. Aquí viene a cuento la noción de inconmensurabilidad de T. Kuhn, sobre todo en su segunda formulación^[5]: si entre dos físicos o dos biólogos, que comparten la aceptación de las características generales del conocimiento científico a la vez que las de la formación disciplinar, hay fuerte imposibilidad de criterio reductible a la unidad, esto se multiplica drásticamente para discursos que no pertenecen a la misma raigambre de tradiciones y criterios de aceptación: no puede suponerse ninguna convergencia general (y ni siquiera una convivencia pacífica) entre los diferentes saberes.

Es análogo lo que puede apuntarse sobre la armonía preestablecida según la cual sujetos sociales diversos, interesados por especificidades diferenciadas entre sí, tenderían a sumarse en la lucha contra el poder estatal. No solo cabe la crítica a la idea de que siempre el Estado aparezca como opresor –en Latinoamérica recientemente hemos tenido variados ejemplos en contrario, o cuanto menos ambiguos al respecto–, sino que no todos los que se oponen al estado, se oponen por razones que puedan aceptar las de otros actores. Nuestra hipótesis es que la no convergencia de diferentes movimientos sociales en un sujeto político-social único (plural, pero aunado) no ocurre por razones de mutua incomprensión, sino porque los intereses que orientan la acción en cada caso son diferentes. Grupos de derechos humanos, feministas, ambientalistas, étnicos, de empresas recuperadas, etc., no convergen naturalmente, porque no hay nada que debiera hacerlos converger: la idea de que pueden unirse es inevitablemente deudora de la modernidad y del legado marxista más tradicional, y responde poco a la búsqueda de De Sousa Santos por comprender y asumir lo posmoderno^[6].

Otro tema, ya saliendo de De Sousa Santos aunque abarcándolo también a él, es el de la interdisciplina, entendida a menudo como rara especie de bálsamo universal, de bien sin mezcla de mal alguno. Hemos estudiado largamente el imaginario de completitud en el cual esta noción campea, y ya desde hace varias décadas, pues la supuesta novedad de esta innovación es por completo obsoleta: surgió en los tempranos años setenta del siglo XX^[7]. Por supuesto, hay algunas propuestas científicas válidas al margen de su lejano tiempo de surgimiento. No es este el caso: lo que aquí no funciona bien es la fantasía acerca de un supersaber, la pretensión de que todo conocimiento se potencia si es interdisciplinar y, sobre todo, la de que la conjunción de saberes (incluso si nos limitamos exclusivamente a saberes científico-occidentales) resulta obvia y aproblemática.

La interdisciplina es posible, y para algunas temáticas, altamente necesaria. Pero es compleja en sus criterios epistémicos, en sus exigencias de trabajo grupal a largo plazo, en la producción de efectos de conocimiento y de orientaciones en la docencia. Tampoco es necesariamente crítica, ni siempre resulta ideológicamente progresista: asumida desde los estudios culturales a los decoloniales, desde el marxismo de Wallerstein al empresarialismo crudo de Gibbons, carece de orientación ideológica por sí misma, forma parte de plexos de comprensión de lo social y político que la exceden, y que la hacen jugar en posiciones mutuamente enfrentadas y diversas.

Peor aún es el basamento de las meditaciones –propiamente metafísicas, aunque se pretendan muy concretas– acerca de cómo la interdisciplina colaboraría a la democracia académica. Un problema epistémico no resuelve cuestiones de gestión de la investigación. Los departamentos disciplinares, no son más autoritarios o antidemocráticos que los definidos por problemáticas interdisciplinares. La asunción de modalidades de agrupamiento académico exige discusiones acerca de modelos de organización universitarios, y formas de trabajar en ellos: lo interdisciplinar nada establece acerca de la condición democrática de su propio ejercicio, de modo que, cuando desde allí se habla de cuestiones de pretendida democracia académica, se colabora solo a la confusión de planos en la discusión, y a la fácil autolegitimación demagógica de quienes la proponen.

4. Cuestiones sobre el sistema científico

Desde la producción del ruido periodístico y académico en torno del affaire Sokal, al fin de los años noventa, las ciencias sociales volvieron a ser puestas bajo sospecha en relación a la supuesta “suficiencia plena” adscripta a las físico-naturales. Sobrevino entonces la guerra de las ciencias^[8], hoy en buena medida clausurada, pero que dejó las relaciones de fuerzas discursivas en un sitial más desfavorable a los estudios sociales, que el que existía antes de dicha guerra.

Es por ello que vale la pena destacar que las cuestiones epistemológicas que allí se juegan son complejas, y para nada unilateralmente desfavorables a los estudios sobre lo social. Por tanto, y en el propósito de limitar la pretendida omnipotencia de las ciencias físico-naturales en relación con las sociales, van algunos señalamientos necesarios: a. Las ciencias físico-naturales son social e institucionalmente producidas, y es desde las ciencias sociales que puede explicarse esa condición social inevitable de cualquier ciencia, aunque esta no estudie a lo social como objeto; b. Los patterns perceptivos, con que se realiza la observación y se interpretan experimentos en ciencias físico-naturales, están socialmente producidos; y solo desde la psicología y las ciencias sociales puede darse razón de ellos; c. Si es cierto que las ciencias sociales producen múltiples versiones sobre lo cognoscitivamente aceptable, por su parte las físico-naturales no pueden proponer teorías verdaderas, como se sabe desde Popper (Magee, 1974); y, por cierto, no solo las teorías no proceden de la observación, sino que orientan a esta necesariamente. Siendo así, si bien en ciencias sociales hay múltiples teorías que compiten en un mismo momento por la presunción de verdad, en las físico-naturales puede haber “diversas teorías ‘verdaderas’ sobre los mismos hechos” (Quine, 1986); d. La medición nunca es exacta; lo único exacto de las ciencias mal llamadas “exactas”, es el conocimiento del nivel de error que necesariamente acompaña a cualquier medición; e. Las disciplinas físico-naturales (y aún las formales como la matemática) forman su horizonte de inteligibilidad y de posibilidad de abstracción desde un a priori socialmente construido, como ha mostrado Sohn Rethel (Sohn Rethel, 1978). Por ello, son deudoras de lo social, tanto en la construcción de los hechos empíricos tal cual se los comprende, como en lo que debiera ser su autoentendimiento en tanto procesos de conocimiento.

Creo que lo dicho escuetamente en el párrafo anterior, deja claro que las ciencias sociales no están necesariamente en un plano de inferioridad respecto de las físico-naturales. Y ello sin apelar a la remanida pero importante cuestión del principio de incertidumbre o a la de la no causalidad propuesta por Prigogyne, que prefiero no esgrimir para no entrar en el espacio borroso en que Sokal logró sorprender la falta de rigor epistémico en el uso de esas nociones por parte de las ciencias sociales.

Una última cuestión: ante los planes neoliberales que se imponen ahora en diferentes países de la región (Perú, Colombia, México, Argentina, Chile, Brasil), es obvio que se realizaron y realizarán ajustes de inversión estatal en la investigación científica. Ante ello, urge la acción concertada y enérgica –que en la Argentina bien han mostrado becarios e investigadores del CONICET–, hacia finalidades como las siguientes: 1) Mantenimiento de la inversión estatal cuando la ha habido de manera creciente, e incremento cuando no ha sido así; 2) Sin afectar lo anterior, exigencia de inversión de empresarios privados en investigación, que es casi nula en los países del capitalismo periférico; 3) Exigir un espacio de peso para las ciencias sociales dentro del total de inversión en lo científico, y del número de becarios e investigadores financiados, contra la doxa según la cual el estudio de lo social no es suficientemente riguroso o suficientemente necesario; 4) Debatir con fuerza contra la pretensión de que solo lo inmediatamente útil es socialmente válido, lo cual lleva al automatizado privilegio de lo tecnológico por sobre la ciencia básica, y al del operativismo inmediatista por sobre cualquier posición crítica; 5) La verbalizada “relación ciencia-sociedad”, debiera ser primariamente entre la ciencia y su absorción (directa o mediada) desde los sectores sociales subordinados, y no, en cambio, desde el espacio empresarial, al cual oblicuamente suele mentarse cuando se remite a esta relación^[9].

Desde este punto de vista, una “ciencia para la sociedad”, o “ciencia (tendencialmente) para todos”, debiera conjugar los dos movimientos principales: el que va del sistema científico hacia la sociedad y sus sectores subalternizados –como difusión o extensión participativas–, y el que va desde estos últimos hacia aquellos: marcando desde lo social cuáles son los temas candentes y decisivos, problematizando los saberes constituidos sobre lo social y –por cierto– estableciendo el valor de sus propios saberes y puntos de vista, para ponerlos en el concierto (necesariamente conflictivo) de acervos de conocimiento diversos para pensar el presente y el futuro próximo en lo local, lo regional y lo planetario.

Referencias bibliográficas (no consignadas en las notas)

De Sousa Santos, Boaventura, Una epistemología del Sur, México, CLACSO-Siglo XXI, 2009.

Follari, Roberto, Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Buenos Aires, Aique/Rei/IDEAS, 1990.

Follari, Roberto, Teorías débiles (para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), Rosario, Homo Sapiens, 2002.

Follari, Roberto (coord.), La proliferación de los signos (la teoría social en tiempos de globalización), Rosario, Homo Sapiens, 2004.

Grüner, Eduardo, El fin de las pequeñas historias: de los estudios culturales al retorno imposible de lo trágico, Buenos Aires, Paidós, 2003.

Jameson, Fredric, El giro cultural, Buenos Aires, Manantial, 1999.

Magee, Bryan, Popper, Barcelona, Grijalbo, 1974.

Mellman, Charles, El hombre sin gravedad: gozar a cualquier precio, Rosario, Universidad Nacional de Rosario, 2005.

Quine, Willard, Teorías y cosas, México, UNAM, 1986.

Reynoso, César, Apogeo y decadencia de los estudios culturales, Barcelona, Gedisa, 2000.

Sohn Rethel, Alfred, Trabajo manual y trabajo intelectual: para una crítica de la epistemología, Bogotá, Ed. Del Viejo topo, 1978.

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