Este Capítulo intentará ofrecer una base epistemológica para la investigación. Con ese objetivo, parto de las consideraciones ontológicas primordiales que supone el planteo epistemológico, en un intento por fundamentar la elección de las herramientas metodológicas que utilicé para la obtención y el análisis de los datos. Una vez hecho esto, ceñiré mi análisis al caso específico de la institución en cuyo interior se ofrecen los sistemas de obediencia que me interesa investigar: la cárcel. Esta institución tan particular requiere analizar cómo se puede llegar a comprenderla, y si su carácter total deja realmente capacidad de acción para que sus internos puedan resistirla, o siquiera constituir narrativas de resistencia. Esta pregunta, que primero trataré de responder desde una reflexión sobre las instituciones y sus actores, deberá luego atender a factores y condicionantes históricos, motivo por el que, en el último apartado, realizaré un recorrido sobre la historia de las prisiones, y de sus narrativas legitimadoras.

Relación entre ontología, epistemología y metodología

Si la pregunta ontológica apunta hacia la cuestión existencial (¿Qué es lo que existe?), la epistemología se pregunta por su acceso (de aquello que existe; ¿Qué es lo que puedo conocer?), lo que finalmente quedará plasmado en las opciones metodológicas (¿Cómo accedo y analizo a aquello que puedo conocer?) (Gialdino, 2019a). Se aprecia, entonces, que la respuesta ontológica no puede menos que determinar todo el resto, y por eso es fundamental explicitar el tipo de vínculo que tenemos, en tanto investigadores, con el ser, debido a que ese vínculo será el que condicione nuestra investigación de manera determinante.

a. Ontología (o historia de la verdad)

Si la verdad posee una historia, es decir, si la verdad no ha sido siempre la misma, ello significa, por lo menos, que muchas veces, sino siempre, la verdad no ha sido tal. Para occidente, la modernidad que se presentó como negadora del modelo aristotélico-tomista vino a representar un giro copernicano (Kant, 1976), debido a que se asistió a una verdadera revolución ontológica lo que (y no puede ser de otro modo) arrastró consigo una revolución científica (Kuhn, 1980). Principalmente, a nivel ontológico se abandonó el concepto de ἀλήθεια (verdad), que nace en el mundo griego significando que lo verdadero es el desocultamiento del ser, lo que presupone una anterioridad ontológica, lógica y epistemológica de la verdad, respecto del conocimiento. Rivales en sus epistemologías, pero no en sus ontologías, la noción del discurso verdadero de Platón y Aristóteles en tanto adaequatio intellectus ad rem (adecuación del intelecto a la cosa) se mantuvo durante toda la edad media hasta las revoluciones burguesas que inauguran la forma de entender la política moderna, esto es, partiendo de la parte (el individuo) y no del todo (el Estado). Ontológicamente, para Aristóteles era tan cierto como para Platón que había una sustancia teológica, trascendente y superior, de la que emanaba todo ser y toda verdad. La diferencia, a nivel epistemológico, se basaba en que para Platón ese mundo verdadero e inmaterial era accesible al intelecto y las artes filosóficas, mientras que para Aristóteles esa verdad originaria, si bien real, permanecía hermética frente a la finitud del entendimiento humano. Sea como fuere, el modelo ontológico aristotélico-tomista estableció, hasta que la modernidad no quiso más, que aquello verdadero es aquello que existe por fuera del entendimiento humano, que para participar de esa verdad deberá estarle sometido y reproducirlo. El pensamiento humano, para no errar en la ignorancia, y/o el pecado, debía reverenciar e inclinarse frente a la superioridad de esas verdades anteriores a todo posible ejercicio del conocimiento.

Formado por los jesuitas, Descartes, el padre de la filosofía moderna, asiste con sus propios ojos al derrumbe de ese modelo ontológico, y por ende a ese momento de crisis en el que “Dios ha muerto” (Nietzsche, 2007: §125), pero sin dejar ningún heredero salvo un enorme vacío existencial y la falta de fundamento de todo aquello sobre lo que reposaba el mundo como sistema de verdades. Por eso, las meditaciones metafísicas de Descartes (1975) no solo vienen a inaugurar la modernidad, sino principalmente a clausurar ese viejo sistema que se desmoronaba, y sobre el que ya no se podía apoyar ni la verdad ni la ciencia. El cogito, única certeza resistente a la más hiperbólica de las dudas, pone al sujeto de la modernidad de occidente continental (y hegemónico) frente a su propio pensamiento como única certeza posible, en un mundo que ahora pasaba a obtener, respecto de sí, una relevancia ontológica inferior y dependiente. Así como las artes plásticas abandonaron ese deseo de reproducción fiel y adicto a la naturaleza y sus perfecciones para ir dejando paso a los impresionismos en una concepción de la estética más atenta a los procesos creativos del artista y a cómo su representación distorsionaba y complejizaba la naturaleza, las cuestiones ontológicas y epistemológicas buscaron ordenarse en horizontes no menos trascendentales. A partir de Descartes, las teorías del conocimiento ya no se preocuparon por el ser del mundo y sus verdades, sino cómo esas representaciones se ordenan, formalizan y constituyen en el entendimiento humano. Las narrativas científicas modernas pertenecen a una misma comunidad en tanto comparten una manera específica de abordar y dar cuenta de la experiencia del mundo, que se pretende racional y objetiva. Sin embargo, para generar ese discurso objetivo, la ciencia debe construir una narración de segundo orden respecto de lo real, que en sí mismo no posee nombres ni relaciones.

Si no hubiera creencias no podría haber falsedad, ni verdad […] si imaginamos un mundo de pura materia, en ese mundo no podría haber lugar para la falsedad […] un mundo de pura materia, puesto que no contendría creencias ni afirmaciones, no contendría tampoco verdad ni falsedad (Russell, 1928: 142).

La supuesta verdad que transmiten las narrativas científicas, nos muestra Russell, no tiene entonces absolutamente nada que ver con el mundo en tanto realidad material, sino que se trata de un atributo inventado e inmaterial (en sentido de artificial) con el que se juzgan otros enunciados igualmente abstractos e inmateriales. El discurso científico es, pues, una recreación de lo real, que se confunde por eso mismo con una construcción ontológica arbitraria de segundo orden. Es ahora cuando no se debe olvidar que los investigadores son parte de la investigación misma y que por ende sus posiciones, privilegios, perspectivas e interacciones los afectan (Charmaz, 2000, 2006; Clarke, 2005, 2006), lo que conlleva que toda investigación refleje siempre, de una u otra manera, posiciones valorativas (Charmaz, 2008).

Estas amenazas para la validez objetiva del conocimiento científico se basan antes que nada en su artificialidad, que siempre presupone una mente recreadora, mente que no podrá nunca existir ni operar por fuera o desligada de un mundo, una historia y un lenguaje. Si aceptamos este vínculo de arbitrariedad recreadora del mundo cada vez que lo ponemos en palabras (esto es, cada vez que lo conocemos y/o describimos), deberemos partir de consideraciones ontológicas mínimas, y susceptibles de ser abandonadas y/o contradichas por las experiencias que surjan durante la investigación. A esto responde que el último apartado de este punto se focalice en los datos de la investigación científica, y en su relevancia específica para juzgar su validez. Esto se debe a que al aparecer en un discurso científico, un dato no puede menos que venir a representar el único anclaje posible, el lazo de unión exclusivo entre la teoría (trascendente, abstracta, universal) y el mundo (inmanente, concreto, particular) (Gialdino, 2018).

b. Epistemología

El vínculo de la epistemología con el conocimiento científico se evidencia, principalmente, cuando reflexionamos sobre las cuestiones que hacen a la validez. De la opción ontológica que se parta, sea cual fuere, dependerán las formas válidas de conocer la verdad y reproducir ese conocimiento en un discurso (o la imposibilidad de hacerlo). Si bien la ciencia occidental en su totalitarismo excluye toda otra forma de conocer que no parta de sus mismos presupuestos ontológicos, esto no quita nada al hecho que sus fundamentos sean tan arbitrarios y metafísicos como los de cualquier otro discurso.

Esto responde a que la particularidad del discurso científico estriba en la creación de leyes que permiten dar cuenta de la forma en la que los fenómenos suceden realmente. El agua hierve a cien grados, o la sociedad se comprende atendiendo a su estructura clasista son dos enunciados universales, en tanto y en cuanto no hablan de ninguna entidad en particular, sino que se refieren a la totalidad de un tipo de entidades. Construir conceptos y leyes generales es una de las tareas más abstractas a las que se puede entregar la imaginación, y por eso mismo no es casual que Funes, persona dotada de una asombrosa memoria que lo volvía incapaz de olvidar hasta el más mínimo de los detalles, estuviese incapacitado para comprender conceptos abstractos (Borges, 1996: 485-491). Esto se debe a que aquello que se abstrae, dentro de las totalidades, son las diferencias (Levinas, 1961).

El problema es que empíricamente esta maniobra de abstracción representa un problema ineludible, debido a que es imposible tener experiencias que no sean sino particulares, y que por tanto hablar de conceptos o leyes universales es ir mucho más allá de lo que nos ofrecen los sentidos, en una maniobra especulativo abstracta que se vincula más con la metafísica que con la ciencia (Hume, 1945).

A esto hay que sumarle dos graves inconvenientes, y es que la forma en la que la ciencia genera conocimiento es vinculando entidades abstractas mediante leyes generales, lo que se puede realizar de manera inductiva o deductiva. Si se opta por deducir a partir de un conjunto de axiomas aceptados a priori aquello que nos puede permitir comprender un fenómeno, se debe aceptar que se trata del ejercicio de una ciencia que no es experimental, debido a que los experimentos deberían intentar falsar esos enunciados aceptados (y necesarios) para realizar una investigación, y que muy probablemente (y en su generalidad) no coincidan o con los hechos reales (Popper, 1980) o con los programas de investigación científicos (Lakatos, 1987).

La contraparte de esto pone al conocimiento científico frente a su propia tragedia (Gialdino, 2019a), debido a que si se opta por, inductivamente, llegar a una ley general a partir de casos particulares, se debe reconocer que en algún momento se transgrede la ley sagrada del empirismo: la prohibición de ir más allá de la experiencia. Por más casos particulares que se registren, es imposible registrar un hecho general o universal, y por ende se trata, en esas maniobras, de ir más allá de la observación para crear entidades teórico abstractas que bien pueden explicar o no los fenómenos, pero que muy probablemente, en sus abstracciones, vuelvan invisibles particularidades y diferencias. Incluso si se tuviese la increíble suerte de generar una ley o concepto general que realmente coincida con lo real; incluso si es cierto que todos los cuervos del universo son negros, o que las sirenas no existen, sería imposible comprobarlo de manera empírica.

Empíricamente hablando, entonces, a lo único que podría aspirar el discurso científico sería a corroborar sus enunciados, lo que significa que su validez es provisoria hasta que no se haya encontrado un caso, una particularidad, una diferencia que contradiga esa ley abstracta y, por consiguiente, que la falsee. En lugar de partir de estas leyes generales, el falsacionismo requiere un trabajo experimental orientado por la búsqueda específica de esas particularidades: no podemos saber nunca si una ley es absolutamente válida, pero podemos estar seguros de que es falsa, y por ende, en esos momentos se puede considerar que se avanza sobre seguro; no sabiendo más, sino, socráticamente, trabajando en la búsqueda de nuestra propia ignorancia generada por nuestra forma de conocer. Huelga mencionar que si estas consideraciones son adecuadas para comprender la ciencia que se desarrolla en laboratorios y/o que parte de la físico-matemática, para las ciencias sociales no pueden menos que volverse mucho más graves debido a que ya de por sí su objeto de estudio, en su definición misma, se encuentra atravesado por todos estos problemas, y sobre todo a nivel ético-político.

c. Metodología

Resultaría imposible que si mi investigación parte de un axioma tal como “el agua hierve a cien grados”, pueda registrar una experiencia en la que el agua hierve a otra temperatura, debido a que, según mi punto de partida, si esa solución no hierve a cien grados, no es agua. Lo mismo sucede si yo parto, por ejemplo, de una perspectiva clasista para comprender un fenómeno social: resultaría imposible que mi punto de partida me permita registrar un fenómeno susceptible de entrar en contradicción con las categorías con las que yo conozco y recreo el mundo. A esto se debe que, metodológicamente, cuanto más cualitativo sea el dato a partir del que se genera conocimiento, más experimental, más empírica, participativa, y también por todo esto más científica será esa narrativa. Es ahora importante pensar en la diferencia que puede existir entre la teoría social (que se parece mucho a la filosofía especulativa), y las ciencias sociales propiamente dichas. Una buena forma de abordar este asunto, es pensando en si los procedimientos que generan los saberes de dicha narrativa se validan de manera inductiva o deductiva, y también el de saber si se trata de un diseño de investigación que permita la advertencia de datos disruptivos y/o contradictorios respecto del núcleo duro de tesis e hipótesis sobre las que se apoya la investigación. En este sentido, por ejemplo, si yo parto de una perspectiva clasista, excluyo ipso facto del diálogo a todos los científicos sociales que no comparten esa teoría, y por tanto, y mucho antes del análisis de los datos, tendríamos un horizonte de fraccionamiento en la comunidad científica debido a los diversos fundamentos ontológicos desde los que parten las investigaciones que, en consecuencia, solo serán experimentales en segundo o tercer grado.

Como mi investigación no deseaba apartarse de ninguna comunidad científica ocupada en trabajar mi campo, intenté reducir al máximo los presupuestos teórico-ontológicos, lo que sobre todo puede apreciarse si se diseña un esquema metodológico capaz de falsar esos mismos presupuestos de los que parte.

Debido a que solo la presencia de la diferencia, entendida como particularidad que resiste la ley o el concepto general, podría garantizar una revisión crítica permanente de los presupuestos abstractos y generales desde los que parte la investigación, mi interés se volcó por la adopción de una metodología cualitativa capaz de hacer surgir datos que en principio yo no podía prever, pero que tampoco quería invisibilizar desde mis saberes a priori. Para una metodología cualitativa, el dato más atractivo debería ser aquello ignorado e insospechado que el investigador no contempló y que sin embargo termina oficiando como aquello que posibilita desafiar toda perspectiva preestablecida, permitiendo una comprensión del fenómeno totalmente renovadora e insospechada. Sin estas particularidades, el conocimiento no podría hacer más que moler el mismo grano, no pudiendo salir de sus propios presupuestos, ni revisarlos.

Mi investigación, orientada desde las ciencias sociales, debía en consecuencia buscar que las particularidades y diferencias que permiten revisar experimentalmente los enunciados teóricos puedan manifestarse. Se trataba, entonces, de hacer un ejercicio de desabstracción, de poner atención no en las grandes leyes generales y abstractas, sino en las pequeñas particularidades y diferencias, esa riqueza que se ofrece cualitativamente trabajando frente a personas que serán siempre consideradas únicas, y libres de condicionamientos teórico metafísicos. A esto se debe la importancia, para nuestro enfoque, de la filosofía de Emmanuel Levinas, que presenta, precisamente, la necesidad de que la ética sea previa a toda ontología (Levinas, 1995).

En este caso la ética no tiene que ver con un cuidado del otro, sino específicamente con el respeto de su diferencia. Ontológicamente, como venimos viendo, cuando se recrea en un discurso la existencia (mucho más si se pretende verdadera), se realiza un ejercicio de abstracción imaginaria. Cuando decimos respecto de una persona o un grupo de personas que son algo, estamos, al mismo tiempo que haciéndolas ser algo específico, negándoles en el mismo gesto otras dimensiones existenciales incompatibles con ese ser que le atribuimos. Este tipo de maniobras se aprecian cuando se dice que alguien es un delincuente, un torturador, un enfermo, un violador, un homosexual, un terrorista, un loco, y cualquier otra categoría que, al mismo tiempo que hace ser de una determinada manera niega muchas veces la posibilidad de ser de otra, lo que políticamente se vinculará con el acceso a los derechos, la libertad, y la represión.

Si la ética es anterior a la ontología, se deberá adoptar una postura en la que el otro no será nada que él mismo no quiera darse en tanto ser. A priori, el otro es la diferencia más pura, y todo aquello que yo crea saber del otro, antes de conocerlo y hablarle, lo estará privando de esa diferencia, de esa particularidad que lo hacen ser único. Asumir que cada persona es única equivale a sugerir que cualquier conocimiento abstracto que yo posea respecto de ella será impuesto, ajeno y violento, existencialmente hablando. El “rostro” (Levinas, 1961) –que desborda la materialidad de la carne- es aquello que resiste toda generalización ontológica que no contempla rostros y particularidades, sino totalidades abstractas: no en vano los totalitarismos occidentales del siglo XX se caracterizaron por ese odio destructor a las diferencias que no se ajustaban a lo que era lo normal, lo sano, lo justo o lo bueno.

Metodológicamente, para las ciencias sociales, acercarse al conocimiento de la alteridad desde su rostro, equivaldría a asumir que de las otras personas se lo desconoce todo, y que solo ellas, por su propia voz y mediante sus propias categorías, podrían dar cuenta de lo que son. Esto, que devuelve a un ejercicio experimental y empírico a las ciencias sociales, requiere la relevancia y el privilegio indiscutido de datos cualitativos sobre los que toda narrativa que versa sobre la alteridad deberá apoyarse, so pena de ser una teoría abstracta, y por ende también totalitaria y violenta.

d. Dato

“Toda ciencia de hechos (ciencia empírica) tiene esenciales fundamentos teóricos en ontologías eidéticas” (Husserl, 1962: § 9). Lo eidético es aquello que no se funda en la experiencia y que, como en este caso, viene justamente a fundar la experiencia, a hacerla posible. Esto implica que la mera existencia de un dato, por más que sugiera la presencia de un elemento empírico, se hará siempre desde una posición abstracta en la que se considere a priori qué será dato, y qué no, para esa investigación. En esta línea y la de Wolcott (1994), Sandelowski (2009) nos recuerda que todo tiene el potencial de ser dato, pero nada se convierte en dato sin la intervención de un investigador que repara sobre algunas cosas, excluyendo otras.

Todas estas arbitrariedades simbolizan el guardapolvo sucio con el que el científico social entra siempre al laboratorio, al campo (Gialdino, 2020), por más cualitativos que sean los datos que recoja. Desde esta suerte de consideraciones se arriba a una postura que aconseja una vigilancia epistemológica, debido a que se corre el riesgo de dar por asumido precisamente lo que hay que explicar: el intento de la explicitación total de los esquemas utilizados en las explicaciones sociológicas mantendrá depurado el saber sociológico de esquemas ajenos, inútiles, o impuestos (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2002; Gialdino, 2021).

Dicha vigilancia aconsejaría, según la perspectiva epistemológica que presenté arriba, la adopción de una perspectiva metodológica cualitativa que no ha de poseer, a priori, ningún parámetro inapelable que pueda discriminar entre aquello que puede ser un dato para la investigación, y aquello que no, debido a que se trata de vincularse con el conocimiento de manera que se logre atender, dentro de lo posible, a toda particularidad y diferencia humana (Greene, 2012). Cuanto más lejos se ubique una investigación de presupuestos teóricos y conceptos generados a priori mayor será su capacidad para transformar y adaptarse a la novedad de los datos más insospechados (las diferencias), y al punto podría suponérsela más cerca de lo dado, lo que equivale a decir que se trata de una aproximación más empírica o, dicho vulgarmente, más científica.

¿La perspectiva de los actores es sociológicamente relevante? Actores e instituciones

Ahora, el problema que es necesario atender estriba en que es dable considerar que, por más in vivo que el dato se obtenga, y por más cuidado que se observe en respetar la diferencia de la alteridad en la conformación de la existencia que obtendrá en la recreación que supone mi investigación, se puede dudar que, en última instancia, las y los actores puedan ofrecer una mirada lúcida sobre su mundo de la vida y sus prácticas. Sobre todo para mi campo: las unidades penitenciarias y las personas que están o estuvieron privadas de su libertad, resulta evidente que, en tanto institución total en la que se configura la totalidad del tiempo y se atiende a la totalidad de las necesidades de los internos (Goffman, 1979), no parecería digna de ser despreciada la eventual pregunta sobre hasta qué punto esa institución de secuestro no terminaría por apropiarse de cuerpos, discursos, prácticas y sentidos.

Por ahora y más allá de la resolución de la cuestión sobre si los actores determinan las instituciones, las instituciones a los actores, o una mezcla sutil y determinada contextualmente de ambas, lo que sí debe llamarnos la atención es que, básicamente, las instituciones distribuyen el poder público (Acuña y Chudnovsky, 2013) y por tanto, cuando se trata del poder de castigar, como en nuestra investigación, el trabajo de análisis parecería ser un paso obligado, si lo que se desea es hacer un poco de luz en cómo el Estado trata con sus desobedientes, y si se quiere ir más allá de una especulación abstracta sobre teoría social.

Las políticas públicas y las instituciones que las articulan deben poder ser revisadas críticamente, para lo cual será necesario establecer un criterio y una legitimidad para ese criterio. Por ahora, propongo la posibilidad de reflexionar acerca de cómo desde una postura muy lejana a un enfoque crítico, pueden pensarse a las instituciones como meros espacios que, a pesar de poseer sus normas propias (formales e informales) no ofrecen más que marcos contingentes dentro de los cuales las personas buscan satisfacer sus necesidades.

a. Instituciones sobre actores

Aquí veremos algunas consideraciones desde las que se asumiría que los actores, con independencia de sus iniciativas, perspectivas e inventiva, no podrán ir nunca más allá de lo habilitado por la configuración institucional, es decir, por el despliegue del poder público. Las posturas críticas, y su consecuente necesidad de conflicto basado en ideales revolucionarios, parecen partir de consideraciones similares para plantear que no debería alcanzar con una apropiación y redistribución y/o redefinición de las funciones institucionales, sino de su destrucción total, en tanto son representantes de los intereses privados por sobre los que se encuentra el disfraz del Estado y su interés público. Estas mismas consideraciones nos llevan a posturas como las de Foucault (1976, 2012), en donde los sujetos ya son el resultado de un entramado institucional, y al que están condicionados incluso cuando quieran resistirlo o cuestionarlo: ya hablar de “sujeto” o “ciudadano” implicaría cosechar el fruto que las instituciones han ido sembrando y abonando desde el comienzo mismo de la vida humana dentro de los Estados nacionales occidentales, tal como se presentaron a partir de la modernidad.

Desde este enfoque, un trabajo cualitativo como el que vengo presentando pareciera carecer de todo interés debido a que estas posturas, en general, privan de todo valor sociológico la perspectiva de los actores, que perfectamente pueden ser ignorantes, o hasta estar instrumentalizados por la labor que las instituciones imprimen en los comportamientos, los deseos, y la forma de materializarlos. Tampoco puede obviarse (y esto en el campo del derecho penal es de una claridad meridiana) que las políticas públicas represivas al articularse mediante los accionares institucionales crean actores previamente inexistentes (Acuña y Chudnovsky, 2013).

Más allá de las teorías estructuralistas que hacen tanto hincapié en las instituciones como factores explicativos de las prácticas sociales, es sin embargo interesante anotar que incluso partiendo de presupuestos ontológico/epistemológicos en los que se tenga a los actores como capaces de dotar a sus acciones de una razonabilidad que se inscribe en la satisfacción de sus necesidades, estas acciones estratégicas dependerán de los ritmos y exigencias institucionales, que muchas veces pueden terminar oficiando más como filtro de acceso, que como posibilidad de ejercicio. Otro aspecto notable –partiendo siempre de actores no sujetos a las instituciones- es el que destaca que, por más que los actores puedan crear instituciones, esos mismos espacios obtendrán luego (por motivos presupuestarios, sociales, ideológicos y políticos) una autonomía propia capaz incluso de analizarse más allá de las intenciones efectivas con las que fueron creadas.

Para resumir este apartado, podría decirse que las instituciones, y las políticas públicas que las suponen parecieran necesitar, para su estudio, de la aceptación de al menos dos independencias respecto de los actores. La primera de ellas es respecto a los actores que deciden crearla, en tanto y en cuanto, y por varios factores, el funcionamiento de dicha institución, o la puesta en marcha de dicha política pública, podrá, en su materialización, hasta llegar a traicionar la voluntad o el discurso que legitimó su creación. La otra independencia de las instituciones puede darse respecto de los actores que las conforman que, aunque dotados de razón, cálculo y estrategia, deberán acomodarse y configurar sus planes atendiendo a los canales habilitados por dicha institución (que pueden ser formales y/o informales), maniobra en la que ya podría hablarse de una formalización normalizadora de dicha institución respecto de los deseos de los particulares, cosa que, por ejemplo, también para Foucault (1983), sería el objetivo primario de la existencia institucional.

b. Actores sobre instituciones

Los presupuestos, las ideologías y las políticas son creados por personas, y por personas que mediante estas redistribuciones del poder que suponen las instituciones buscan maximizar sus propios cálculos y sus propias estrategias. No hace falta destruir una institución, se puede desfinanciarla. Tampoco hace falta fundar una institución, se puede agrandar, reinterpretar y engrosar el presupuesto de una ya existente.

Si se admite, en mayor o en menor medida, que el orden de la cárcel se logra por una compleja “interrelación de fuerzas” y una variedad de “estrategias de control” (Matthews, 2003: 114), los motines, como formas colectivas de resistencia y protesta, pueden exhibir el movimiento que opera entre actores e instituciones. Esto es así debido a que, en consonancia con la orientación de Foucault (1997), los momentos de violencia y desorden podrían representar lo que es realmente el poder (es decir, el resultado –en suspenso o no- de una lucha) mucho mejor que los períodos de paz y orden. La diferencia y multiplicidad de los motines son ampliamente reconocidas tanto respecto de las estrategias de las formas de expresividad y subjetivización (Olmo, 2016), de los contextos y sus dinámicas, de las organizaciones y administraciones carcelarias, de las demandas y negociaciones, de la intensidad, del logro (Useem y Kimball, 1987), así como, entre otros, respecto de las formas de represión y control y de las consecuencias sobre la vida, dignidad e integridad de los internos.

Respecto de la causalidad, aunque sobresalen la degradación de las condiciones de encierro (Salla, 2006) y las condiciones de vida deplorables (Leonidas, 2009), se sostiene que esa variedad impide proponer explicaciones generales (Useem y Reisig, 1999; Boin y Rattray, 2004). Los motines como un momento extraordinario en el que se rompe el orden para dar paso al “derecho natural” de la fuerza (Hobbes, 1979; Locke, 2005; Rousseau, 1976) ponen a prueba la estabilidad institucional. Carrabine (2005, 2004) centrándose en el problema de la legitimidad, intenta estudiar la relación entre el poder institucional y el orden social, encontrando que los motines no ocurren espontáneamente, ni son causados, inevitablemente, por la desorganización administrativa, la crisis de legitimación o la privación de los prisioneros. Para esta perspectiva, las cárceles generan, por lo común, diversas formas de orden social a pesar de las distribuciones frecuentemente ilegítimas del poder institucional y de las crisis severas que las afectan. La legitimidad en sus distintas concepciones (Jackson et al, 2010; Tyler, 2003; Bottoms y Tankebe, 2012) y el orden se constituyen, pues, en los términos de una relación que, desde distintas perspectivas, se ligan al estudio de los motines como lo expresan las palabras de un actor que participó en ellos:

E.5.15. Braudio: No hay líder. Porque todos pedimos un solo beneficio, todos estamos en la misma porque pedíamos el Pacto San José de Costa Rica, el tratado de las Naciones Unidas. Son tan solo eso pedíamos.

E.5.21.B: […] Pero así después seguimos manejándonos con otro criterio y hasta que ganamos el Pacto San José de Costa Rica, ganamos el 2×1, ganamos un montón de beneficios.

He observado también cómo los reclamos judiciales de los internos fundados en la exigencia del cumplimiento de Derechos Humanos fundamentales, por un lado, y la actividad de organismos de Derechos Humanos en las cárceles, por el otro, viene a sacudir el orden institucional de estas y a operar como una suerte de intervención sobre la estructura del sistema carcelario. Se trata de una operación muy interesante, debido a que, recurriendo a un sistema jurídico de orden superior como lo son los Derechos Humanos, los internos pueden resistir y dejar de obedecer a la institución carcelaria, precisa y paradojalmente por estar violando derechos. Estas resistencias pueden considerase como “prácticas de contestación” a los dispositivos que obligan a los individuos a aceptar “identidades preconstituidas y a colocarse en los espacios de control predefinidos” (De Giorgi, 2006: 148).

Sin embargo, la institución carcelaria se muestra flexible a todos los modelos jurídicos. Como ejemplo, la institución penitenciaria se mostró perfectamente funcional al nuevo paradigma punitivista, oriundo de sectores políticos que tradicionalmente se mostraban progresistas, críticos y antirepresivos (Gialdino, 2019b). Según los datos del SNEEP -Sistema Nacional de Estadísticas sobre Ejecución de la Pena- (2017) el índice de personas que están privadas de su libertad por delitos en contra de la integridad sexual de las personas subió, a partir de 2016, un 217 %. Este puede ser un ejemplo para ver desde otra perspectiva a la prisión, que desde las orientaciones académicas críticas se analizó habitualmente como una institución represiva destinada para el control y la disciplina de quienes representan una amenaza para el modelo productivo y acumulativo capitalista. Esto se debe a que las cárceles, sobre todo bonaerenses, se vieron, de la noche a la mañana, pobladas por personas pertenecientes a diversos sectores sociales, respondiendo a demandas originadas en actores individuales y colectivos que, a priori, podrían no tener nada que ver con la institución carcelaria, pero que sin embargo, en su presión sobre el aparato de derecho penal, influyeron en la funcionalidad de la institución carcelaria sin tener que modificar en nada sus normas o atributos.

Con este ejemplo se advierte cómo actores sociales que tradicionalmente tenían una perspectiva anti carcelaria, pueden utilizar la institución sin modificar en nada su estructura, y cómo la institución carcelaria puede, sin tampoco revisar nada de su funcionamiento, mostrarse funcional a los intereses de quienes fueron históricamente sus detractores y detractoras.

Al mismo tiempo, los internos de la Unidades penitenciarias pueden mostrarse funcionales a sus normas y sistemas de gobierno por los motivos más disímiles y encontrados. Sin comprender la ideología de los actores, es imposible explicar sus comportamientos. La relación entre intereses y comportamiento está mediada por la ideología: los intereses orientan el comportamiento de los actores si y sólo si estos son reconocidos en el plano de su ideología o entendimiento. Al mismo tiempo, los intereses de los actores, por más que puedan estar orientados o deformados por los canales institucionales que habilitarían su materialización, en principio no podrán nunca llegar al punto de entrar en contradicción con su ideología (Acuña y Chudnovsky, 2013).

Esto en nuestro corpus se puede apreciar directamente: hay personas que soportan golpizas, traslados, aislamientos, exclusiones a beneficios, y toda una batería de sanciones formales e informales con tal de no traicionar códigos que los emparentan con otros internos o personas relativas al mundo delictivo y cuya identidad se construye en franca oposición con el sistema policial-carcelario.

E.16.61. Maru: Pero… este no da para que hable, este no da para que hable, y mi amigo tiene doble de antecedentes que yo y es más grande de edad. Y no sé si se va a bancar la paliza. La va a bancar de rolo, pero no la va a bancar físicamente, entonces yo debo tomar la posta, estoy obligado. El, Fredy, me va a ayudar. No me va a dejar tirado, y no lo voy a dejar que me deje tirado. Porque si me deja tirado…. Va a tener que dar serias… explicaciones, ¡Ja, ja ja! ¿Entendés? Es así, era por… era… un honor, una especie de… de… código…

La “paliza”, que aparentemente era inevitable que alguien reciba, es asumida por Maru porque sabe que su colega, de mayor edad y que la soportaría “de rolo” (de corazón), puede que no la resista a nivel físico. Al mismo tiempo, sabe que cuenta con Fredy que, además, parece estar vinculado y comprometido con esos valores que no retrocederán, frente la policía, los castigos y las torturas. El término “código” con el que finaliza la emisión se muestra compartido y su significado parece resumir no solo el contenido valorativo y normativo de las acciones posibles y reales a las que alude Maru sino que también a aquellas acciones futuras que podrían tener lugar si ese “código” no se cumpliese.

Uno de los aspectos más interesantes de estas anotaciones es que vienen a apuntalar, aunque por un sector interesante e insospechado, las posiciones de Rawls (1989, 2006, 2011) y Korbut (2014) que se nutren de la etnometodología, y que abordaré más directamente en la segunda parte, y que proponen que el orden social se entiende más fructíferamente como compuesto por dos formas distintas de orden, una de ellas correspondiente a la naturaleza constitutiva de la interacción cara a cara, y la otra a la naturaleza responsable y gobernada por reglas de las instituciones (Rawls, 1989). Los órdenes constitutivos e institucionales son dos formas muy diferentes de abordar el problema del significado o de la inteligibilidad mutua. Los órdenes constitutivos son independientes de las instituciones sociales y pueden resistirlas y, de hecho, lo hacen como lo he observado en las acciones de resistencia que los internos implementan para oponerse al orden institucional y proponer formas alternativas de organización, de relaciones, de orden, de legalidad, de obediencia, entre otras (Rawls, 2011).

c. La institución carcelaria

Una de las primeras consideraciones post guerra civil respecto de la institucionalización del castigo en la Argentina, que se presentaba a sí misma como modernista y en oposición a la barbarie caudillista (que se tratará en detalle en el próximo apartado), es la abismal distancia presupuestaria entre el penitenciarismo como narrativa legitimadora de la institucionalización forzada, y el penitenciarismo entendido como despliegue de tecnologías materiales (Gialdino, 2021). No sólo el hacinamiento y otros factores incompatibles con cualquier teoría de la resocialización jaquearon toda materialización penitenciarista sino que hasta brillan por su ausencia esos supuestos dispositivos panópticos basados en una tecnología aplicada para el control, la vigilancia y el disciplinamiento de los cuerpos. Espacios de abandono, de negligencia, de ausencia de poder: depósitos de cuerpos, eso parecería ser lo característico de las prisiones que a nivel federal y provincial se pueden observar en la Argentina, y por cierto es interesante cuestionarse sobre la realidad institucional de la prisión, que se suele analizar desde los complejos dispositivos de control, pero que se suele vivir desde la simpleza de un estado prepolítico de anomia y olvido.

Uno de los factores explicativos a los que nos conduce la bibliografía podría coincidir con una postura foucaultiana, y que parte de la observación empírica (y casi universal) sobre el carácter fallido de la cárcel, entendido esto desde perspectivas atentas a los fenómenos de reincidencia, resocialización, y procesos de marginalidad crónica. Según Foucault (1997) es en estos fenómenos estigmatizadores que su función ha de ser buscada: la prisión no poseería una fundamentación que se comprenda con la “grilla” del derecho, sino con la de la guerra: este proceso estigmatizador y que a todas luces contradice los proyectos re sobre los que se legitima el penitenciarismo moderno (resocialización, reinserción, readaptación, etc.) sería en verdad su función primordial. Esto entraría en línea con la idea de Acuña y Chudnovsky (2013: 27) sobre las instituciones débiles o no aplicadas, que fácilmente podrían ser interpretadas como fallidas, y que pueden ser exitosas como herramientas para alcanzar otro propósito.

Esta perspectiva es interesante, porque nos habilita a pensar la inacción política como una acción políticamente bien definida, en consonancia con lo que plantea Aguilar Villanueva (2000: 25), invitándonos a comprender “no solo lo que el gobierno dice y quiere hacer, también lo que efectivamente hace”. Para nuestro campo de investigación esto es clave, debido a que ninguna gestión de ningún partido político desde la batalla de Caseros se comprometió consecuentemente ni con los Derechos Humanos ni con la efectiva reinserción de las personas que estuvieron institucionalizadas y cuyas biografías solo dan cuenta de un paso por una institución que debilita todos los escasos lazos de socialización de personas que, en gran parte, nunca estuvieron realmente socializadas según los criterios en los que se basan las teorías re.

Sin embargo, si uno realmente abrazara esta perspectiva foucaultiana, tendría que admitir, entonces, que el mal funcionamiento de la prisión es solo aparente, y que en el fondo cumple su función a la perfección. Sería el triunfo completo de una institución que se presenta con un objetivo civilizado pero para marcar a los transgresores como se marcaba a los esclavos rebeldes en una maniobra con objetivos estigmatizadores (Goffman, 1975) y/o vinculados con la reproducción de una marginalidad delictiva de poca monta que las elites necesitan para llevar a cabo sus lucrosas ilegalidades, sin mancharse las manos (Foucault, 2009). Las perspectivas históricas locales, sin embargo, privilegian una explicación mucho más sencilla, y que se relaciona con un abandono, un olvido, y una falta de interés. Desde estas perspectivas, la marginalidad carcelaria no sería fruto de un aparato voluntariamente abandonado que destruye en su precariedad toda capacidad de inserción social para las personas enemigas del aparato productivo/acumulativo, sino del clima de supervivencia, hambre, frío y miseria, a los que el abandono presupuestario condena no solo a los reclusos, sino también a los agentes de la administración penitenciaria, que viven en la misma precariedad que los internos (Gialdino, 2021).

Desde esta perspectiva, nos resultó más interesante reflexionar, sobre todo para nuestra investigación sobre obediencia intramuros, acerca del hecho que la debilidad e inobservancia normativa de las instituciones pueden constituirse en la contracara de la rigidez y vigor de otras formas de regulación admitidas, aunque habitualmente no claramente exteriorizadas. Lo relevante de este enfoque, es que nos permite contemplar cierta continuidad que notábamos en nuestro corpus de datos, vinculada con la no transformación de la institución penitenciaria a lo largo de los años. El servicio penitenciario se comporta y funciona en todo sentido como una entidad castrense. La militarización de los espacios carcelarios es por eso una constante que ni siquiera se cuestionó con la vuelta a la democracia en la Argentina del 83’. Lo mismo ocurrió después de Caseros, cuando se mantuvieron incluso calabozos de la época del virreinato, pena de muerte inclusive. Los aparatos represivos son los menos revisados, y esto sucede particularmente con los servicios penitenciarios, que actúan en una zona invisibilizada para la ciudadanía.

Sin embargo, en una lógica en la que el control vale más que todo, y en la que la menor de las sospechas vale más que el más grande de los derechos, la cárcel parece garantizar a los diseñadores de políticas públicas (por acción y/u omisión), una gestión de la marginalidad que no atenta contra el statu quo: una gestión heredada desde tiempos coloniales y que sabe que cuenta con un margen de acción informal tan grande como la ausencia de presupuesto que se destina a su servicio. “Aún en caso de inacción, se ha decidido deliberadamente no actuar frente a un problema público, considerando que el dejar hacer o cerrar los ojos es la mejor estrategia frente a una cuestión” (Aguilar Villanueva, 2000: 24). Esto se ajusta mucho a la idea de pensar que “la decisión de los gobiernos de cumplir o no las reglas es una opción estratégica basada en la consideración de sus intereses, en los objetivos que priorizan y en una previsión (correcta o no) sobre lo que podría ocurrir si la regla se (in) cumpliera” (Acuña y Chudnovsky, 2013: 27).

Esta posición podría explicar la despreocupación de jueces, fiscales, y funcionarios en general por las condiciones de tortura constante en la que el Estado tiene a sus presos, y puede quizás basarse en una cesión voluntaria para que la administración penitenciaria gobierne la prisión a pesar de la falta histórica de presupuesto, el hacinamiento, y pueda mantener, antes que nada, el control de los cuerpos. De esta manera, se estaría habilitando indirectamente a que la administración penitenciaria cumpla su objetivo primero no explicitado –el control y el gobierno de las cárceles- por más que para realizarlo se deban recurrir a un sinfín de procedimientos informales, e incluso violatorios de derechos constitucionales.

Las instituciones débiles o no aplicadas, que fácilmente podrían ser interpretadas como ‘fallidas’, pueden ser exitosas como ‘herramientas’ para alcanzar otro propósito […] pueden también responder a una lógica en la que esa debilidad o incumplimiento enmascara la tremenda fortaleza de las reglas informales, ancestrales, no escritas, que son conocidas y cumplidas por todos (Acuña y Chudnovsky, 2013: 27).

Gracias a esta idea, podemos incluso avanzar en un punto importante, y es que en las cárceles no hay anomia, sino una gestión de lo humano que utiliza el recurso (gratuito) de los sistemas de gobierno informales que existen en las cárceles y se imparten –muchas veces con violencia- entre internos: el conjunto de normas informales (que es mayor que el formal e incluso determinante) es precisamente lo que se mantiene imperturbable más allá de las idas y vueltas de las normas, las políticas públicas, los presupuestos, los magistrados y los paradigmas punitivos.

Para nuestra investigación sobre sistemas de gobierno informal en prisiones, estos datos resultan claves a fin de definir esas informalidades en tanto recursos funcionales para que la institución se encuentre a la altura de sus objetivos, incluso con capacidades limitadas, y nos permite comprender desde esa lógica este tipo de emisiones tan comunes en nuestro corpus.

H.8.12. Juana: La policía no era la que te verdugueaba, dejaban que las otras presas te verdugueen.

R.C.102.XI. Sebastián: Acá hay muchas personas que hablan de Dios y que se hacen los pastores, los evangelistas pero vos no te das una idea de cómo verduguea a sus supuestos hermanos porque todos son hermanos ¿no? en esos pabellones cristianos. Vos no te das una idea de la manera que los verduguea

La acción de “verdugear” que Juana predica de “las otras presas” y que Sebastián predica de los que “se hacen los pastores, los evangelistas” exhibe la entrega del poder (informal) de “verduguear” que la administración penitenciaria estaría cediendo a diversos internos e internas. De esta manera, esto puede ser analizado desde la perspectiva que venimos presentando, y que intenta alcanzar factores explicativos más profundos que el mero abandono, para comprender la distribución del poder dentro de las unidades penitenciarias. “Oszlak define el déficit de capacidad institucional como una ‘brecha o hiato perceptible entre lo que una organización se propone realizar en cumplimiento de su misión y lo que efectivamente consigue’” (Bertranou 2013: 15). A partir de esta idea de Oszlak rescatada por Bertranou, podemos dar un paso más en dirección a la comprensión de la supuesta capacidad de la institución carcelaria. Si partimos de la definición jurídica, el hiato entre lo que la institución penitenciaria se propuso, y lo que efectivamente consigue, es tan enorme, que motiva a interrogarse acerca de si efectivamente no estaría en los cierto Foucault (1997) al suponer que esa es precisamente la finalidad de la cárcel: funcionar mal. Sin embargo, como ya lo mencioné, esto requeriría algún tipo de intencionalidad calculadora que hubiese estado llevando los hilos invisibles de las instituciones, y quizás pueda resultar prudente evitar estos actores fantasmagóricos para intentar comprender el fenómeno. Por esto, es más útil agregar al análisis el factor que presentamos a continuación:

En segundo lugar, el concepto de aptitud nos remite a la idea de la existencia (o no) de condiciones para el logro de los fines (resultados) previstos. La capacidad entonces, no se ve reflejada en los resultados, sino en la existencia de estas condiciones para el logro de resultados (Bertranou, 2013: 12)

Lo importante de este avance es que permitiría afirmar que la institución penitenciaria, al no haber contado nunca con las “condiciones” necesarias para conseguir sus resultados, es esencialmente inepta. Si la institución penitenciaria logra los resultados que esperan quienes, por acción y/u omisión, están en condiciones de direccionar sus objetivos y su funcionamiento, y si esos objetivos son sencillamente el control de los internos a cualquier precio y en cualquier circunstancia, se cuenta ahora con un fundamento teórico que habilitaría a decir que, en ese caso, la institución sigue siendo inepta, en tanto y en cuanto no posee las “condiciones” para el logro de sus resultados, siendo el respeto de los Derechos Humanos y constitucionales la piedra de toque de cualquier institución de derecho. Lo que sí se podría adelantar, es que “la política debería ser identificada operacionalmente no tanto por sus objetivos como por la conducta que de hecho sucede y que trata de realizar los objetivos” (Aguilar Villanueva, 2000: 27).

Sería posible caracterizar la política penitenciara mediante el estudio de la forma en la que persigue los fundamentos constitucionales que la legitiman, y entonces, midiendo de esa forma sus capacidades, construir una crítica sólida que no se base en consideraciones político-teóricas, sino en la propia fundamentación jurídica y en la propia realidad material de la política punitivista del Estado. Esto permitiría “trabajar a contraluz de los errores y extravíos de las decisiones públicas pasadas” (Aguilar Villanueva, 2000: 83), aspecto que viene a plantearnos un ensanchamiento de la validez de los discursos sobre los que reflexionar y debatir las políticas públicas, que esencialmente deberán poder atender y discriminar las capacidad y la aptitud de las instituciones para cumplimentar los objetivos que las impulsan y legitiman, objetivos que se medirán gracias a los hechos, lo que nos mostrará, como ya se señaló, el hiato que dará cuenta de cuán apta es la institución para cumplimentar la política pública en cuestión, a la luz de sus capacidades, recursos, aptitudes y el cumplimiento de sus reglas intrínsecas. Evidentemente, para poder contar con estos datos se deberá hacer participar a las personas que sean el objetivo de dichas políticas públicas, debido a que serán estos datos cualitativos los que permitan en última instancia saber qué es lo que realmente sucede con las políticas públicas y sus instituciones: “el problema descansa en sujetos vivos, en las percepciones de los ciudadanos” (Aguilar Villanueva, 2000: 76-77). Para decirlo a las claras: no podrá importarnos una descripción abstracta sobre una política pública para la educación o la formación profesional en cárceles, sino la manera (si alguna) en la que los internos pueden acceder a esas políticas, y como repercuten en sus biografías.

Luego de estudiar trayectorias e historias de vida de personas que están o estuvieron institucionalizadas en unidades penitenciarias, y si “entendemos por ‘capacidad institucional’ la habilidad que tienen las reglas para incentivar comportamientos y generar horizontes que trasciendan el corto plazo mediante la resolución de problemas de coordinación y la estructuración, absorción y regulación de conflictos en un ámbito y un momento dados” (Acuña y Chudnovsky, 2013: 58), debemos concluir que la capacidad institucional de la prisión es nula. Es nula porque se basa en un sistema de hambre, frío y supervivencia del día a día, es nula porque no capacita ni introduce narrativas de superación ni de futuro, y porque la resolución de conflictos que propone casi siempre se basa en el derecho de la fuerza, que por eso mismo no es derecho. Es interesante anotar que los internos que consiguen construir narrativas superadoras de la ruptura biográfica que muchas veces supone la institucionalización forzada lo hacen gracias a la participación de otras instituciones como por ejemplo las educativas, y que muchas veces viven en conflictos eternos con la administración penitenciaria, que nunca se muestra del todo permeable a ceder parte de su territorio.

R.C.103.VII. Toto: Sí, el estado labura bajo los parámetros de la justicia que está ¿sí? que es pero que no es tan igual para todos como decíamos antes sino que tiene mucha desigualdad pero no si, sino sería muy desordenado. Aunque hay cosas que se ven que son desordenadas pero que en ese desorden siempre para conveniencia para un gran grupo como de élite y es desigual, no opera. Igual para los otros pero sí, opera porque si no, no se podría vivir.

En el texto citado es dable advertir cómo frente a la pregunta sobre si vive en un Estado que se rige bajo parámetros de justicia el hablante responde críticamente cuestionando la desigualdad de la justicia, y planteándose el dilema entre la necesidad de orden y la posibilidad del desorden señalando, asimismo, para argumentar a favor de su afirmación acerca de desigualdad, que ese desorden beneficia a unos en desmedro de otros.

He comenzado este apartado reflexionando sobre las posibilidades de distinción entre las supuestas influencias de las instituciones sobre la eventual autonomía y espontaneidad de los actores. En este momento, y centrándome particularmente en la institución penitenciaria, creo que es posible establecer algunos principios gracias a los aportes teóricos en los que he enmarcado la reflexión.

1. Hay una brecha insalvable entre la intención formal de la institución penitenciaria y su funcionamiento de hecho. Esta brecha se hace visible si analizamos los objetivos por los que fue creada en relación con sus capacidades, recursos, aptitudes y el cumplimiento de sus reglas intrínsecas por parte de los actores privados de su libertad, y de los que pertenecen a la administración penitenciaria.

2. Si cada condena es individual, si cada caso es irreemplazable, un estudio cualitativo sobre las condiciones de institucionalización forzada, y sus repercusiones en los procesos de expectativas a futuro asociados con la resocialización, deberá imponerse para discutir objetivamente sobre las políticas públicas punitivistas. “Por ello, los desafíos de mejoramiento institucional y de las políticas públicas no sólo enfrentan problemas de coordinación, sino también resistencias y previsibles conflictos con los actores” (Acuña y Chudnovsky, 2013: 52).

3. En una institución total (Goffman, 1979), los actores deben articular sus demandas y la configuración de sus objetivos en una relación diaria y compleja que incluye todos los aspectos de la vida, presente y futura. En ese sentido, un trabajo que señale todas las barreras y dificultades que poseen los internos para acceder a la salud, al trabajo, a capacitaciones, a educación, a la familia, y todos los elementos que permitan introducir la significación de su condena en un horizonte de expectativas superador, a futuro, y en armonía con la sociedad libre, podría ser una forma legítima de “crear problemas” entendiendo por crear problemas “crear soluciones concebibles que propicien que los ciudadanos aprendan que es lo que deberían querer de conformidad con lo que cuentan para poder realizarlo” (Aguilar Villanueva, 2000: 72).

Historia del penitenciarismo argentino ¿tecnología del control de los cuerpos?^[1]

Este apartado tiene como objetivo historizar las políticas públicas que estuvieron detrás de la puesta en marcha de las instituciones punitivas, sobre todo para enmarcar lo avanzado en el punto anterior con la complejidad particular del contexto argentino, asumiendo que, partiendo del pasado, se corre el enorme riesgo de comprender “mejor el presente” (León León, 2010: 147).

a. Foucault desde lo metodológico

Antes que nada, es preciso asumir que los aportes teóricos de Foucault se deben al trabajo de documentos generados, en su enorme mayoría, en Francia e Inglaterra. Por eso mismo, y debido a que mi propósito pasa por generar conocimiento a partir de los datos cualitativos atentos a las particularidades y las diferencias del contexto específico en el que se encuentran los actores, me ha parecido no que las teorías foucaultianas, sino sobre todo sus métodos, eran aquello susceptible de asistirme en la aproximación a mis objetivos de investigación. Al respecto, huelga mencionar que Foucault, por su parte, es deudor de Nietzsche, de quién copia su perspectiva genealógica y arqueológica (Foucault, 1983). Esta perspectiva, para nuestro campo de estudio, aportará algunos criterios y elementos metodológicos interesantes, que a pesar de ello no condicionarán la posibilidad del surgimiento de datos cualitativos insospechados. Estos criterios y elementos son los siguientes:

1. Analizar el derecho no desde la perspectiva de la filosofía política que se pregunta en abstracto sobre los orígenes del Estado y su legitimidad para exigir obediencia; renunciar a las teorías sobre la soberanía, y enfocarse sobre lo que el Estado, como aparato coercitivo de derecho, deja marcado concretamente en los cuerpos y en las biografías de las personas que le están o estuvieron sometidos.

2. Considerar al Estado no como un resultado racional, que en un momento de lucidez extraordinario llevó a la humanidad a abandonar el estado de naturaleza para someterse voluntariamente a un poder común. En el origen no hay paz, no hay acuerdo, sino la imposición de una voluntad sobre otras una vez que la relación de fuerzas violenta se hubo resuelto a favor de un bando, tal como sucedió luego de la guerra civil Argentina que terminó con el gobierno de Rosas en la batalla de Caseros, en 1852.

3. Desplazar el centro de análisis sobre los aparatos coercitivos. Esto equivale no tanto a interesarse en la forma en la que la institución carcelaria existe dentro de una sociedad y un Estado, sino sobre todo en esas sociedades y esos Estados que requieren el funcionamiento permanente de esas instituciones de privación de la libertad.

4. Comprender al aparato represivo no como un sistema destinado a remediar y reencauzar los ilegalismos y la marginalidad, sino meramente como un dispositivo destinado al castigo puro y duro.

b. Genealogía del Estado Argentino

La revolución de Mayo, además de haber agotado poblaciones y territorios, y más allá de haber sido triunfante, ofreció un escenario signado por la crisis del modelo productivo basado en la plata altoperuana (Míguez, 2008). Al mismo tiempo, las poblaciones, cuyos ánimos se habían inflado para guerrear contra la corona española, daban muestras de resistencia para someterse a un poder común basado en la ley (Myers, 1998: 92; Ternavasio, 1998: 159; Garavaglia, 1999). Esto mismo, pero desde otro lugar, sucedía con los grandes propietarios, que hasta entonces ejercían con sus peones, esclavos, y pobladores de sus tierras un poder prácticamente despótico, al que en modo alguno tenían ganas de renunciar, sobre todo si era para cederlo a la fragilidad de un Estado nacional incipiente, debilitado, y empobrecido (Caimari, 2004; Garavaglia, 1999).

Para analizar el monopolio de la violencia legítima que con éxito (Weber, 1998: 82) terminó poseyendo el Estado Argentino, resulta crucial analizar, aunque más no sea superficialmente, la experiencia que representó el federalismo rosista para la implantación de un gobierno centralizado, en un espacio que ni siquiera tenía sus fronteras delimitadas. Este trabajo genealógico sobre el castigo en lo que después terminó siendo la Argentina tiene por objeto contextualizar concretamente la institución sobre la que versa nuestra investigación en su lugar histórico-político específico.

Desde esta perspectiva, Rosas se presenta como un elemento de transición fundamental entre un mundo colonial rural basado en el derecho consuetudinario local, y un derecho centralizado, tal como lo requiere una república liberal moderna. De esta manera, analizaré principalmente el accionar del poder judicial como actor e institución antes y después de la caída de Rosas en Caseros, entendiendo que su derrota implicó el triunfo de un sistema penal que se prolonga directamente hasta nuestros días.

b.1. ¿Para qué castigar?

Antes que nada será preciso mencionar que la obediencia y la fuerza pública, en tiempos de Rosas, se mostraban bastante más complejos de lo que los suelen representar. Muchas veces se habla del caudillismo de los tiempos de la Santa Federación como equivalente a épocas signadas por el capricho de hombres despiadados, irracionales, y bárbaros. Sin embargo, y más allá de la intención de Sarmiento, hasta Facundo Quiroga intentó mantener un vínculo con las instituciones públicas (Goldman y Tedeschi, 1998). Si bien se lo suele simplificar aludiendo a la mazorca, que era un brazo parapolicial destinado exclusivamente para enemigos políticos (Di Meglio, 2008), el sistema de gobierno de Rosas incluía toda una serie de medidas que llegaban incluso, por intermedio del juez de paz, hasta sanciones tales como barrer la plaza del pueblo, o contribuir con la construcción del templo (Garavaglia, 1999).

Sin embargo, la forma privilegiada de castigo eran, por lejos, en esos tiempos −y siguió siéndolo después de la batalla de Caseros (Caimari, 2004; Garavaglia, 1999)-, las levas militares. Estas levas se ejecutaban principalmente mediante los jueces de paz, eslabón indispensable entre el poder centralizado (y remoto) que Rosas ejercía desde Buenos Aires, y el contexto rural en el que se encontraban y al que pertenecían. El juez de paz, que pertenecía a los pagos en los que desempeñaba sus funciones, no sólo ponía a disposición del ejército de línea federal a los hombres errantes, indocumentados y desempleados, sino que al mismo tiempo oficiaba de rector moral que hacía respetar una ley vinculada con la religión católica, la familia, el trabajo, y los valores federales (Salvatore, 2010). “La mayor parte de los que componen el personal de los juzgados de paz son miembros de lo que podríamos llamar un ‘sector medio’ rural, integrado por pastores pequeños y medianos y por labradores y chacareros” (Garavaglia, 1999: 62). Esto permitía que el juez de paz se apoyase sin contradecirla en la estructura consuetudinaria del derecho castellano, que él mismo y los habitantes conocían (Garavaglia, 1999).

Lo interesante, es que sin contradecir la ingeniería jurídica del virreinato, mediante la figura del juez de paz, se habilita la realización de varios fundamentos esenciales para la organización política republicana y liberal (Ternavasio, 1998). De estos cimientos republicanos, Rosas asegura principalmente cuatro, y es por eso que es el primero en efectivizar el cumplimiento de normas promulgadas en tiempos de Rivadavia, motivo que le ha valido el mote de Restaurador de las leyes (Salvatore, 2010):

1. El voto. Más allá de que efectivamente, o no, las poblaciones civiles tuviesen la libertad de expresar su voluntad y opiniones políticas, lo cierto es que había elecciones, y en cada pueblo de la Confederación Argentina, cuando había elecciones, los ciudadanos tenían derecho al voto (Ternavasio, 1998).

2. Igualdad frente a la ley. Sin feudos ni pequeñas tiranías locales, el poder era uno solo y se ejercía desde Buenos Aires. Una única ley para todo el territorio de la Confederación. Salvatore (2010) describe la existencia de un sentimiento, por parte incluso de los habitantes de la frontera, que ante una arbitrariedad o un gesto contrario a la ley, por más que su autor fuese un poderoso terrateniente, se podía enviar una misiva al mismísimo Rosas, que atendería esa injusticia ya por mano propia, ya mediante alguno de sus hombres.

3. Limitación a los abusos frente a las tropas de ocupación. Desde la guerra de independencia que el paso de cada tropa por poblados y campos representaba la casi sumisión de sus pobladores a los caprichos y arbitrariedades de esas fuerzas militares. La centralización del mando de las fuerzas públicas permitió limitar dichos abusos, elemento fundamental para asegurar una producción sostenida y comercializable (Ternavasio, 1998).

4. La centralización del poder punitivo. Ni patrones ni caudillos podrían, en adelante, administrar castigos y eventualmente ejecuciones, debido a que a partir de ahora sólo el poder centralizado y sus agentes tendrían el derecho exclusivo a derramar sangre, castigar, o torturar.

5. La frontera. Rosas se mostró, al mismo tiempo, como un hábil mediador entre las necesidades liberales propias de un estanciero deseoso de exportar su producción (Salvatore 1998), los esquemas de los habitantes rurales, y las propias poblaciones originarias. Rosas no vino a imponer desde la fuerza un derecho moderno, y varias veces se sometió él mismo a esquemas heredados (Garavaglia, 1999) “tan es así, que aun el más poderoso de los propietarios (nada menos que J. M. de Rosas) se vio en ocasiones obligado a tolerar ocupantes de hecho en sus tierras o a pagarles para que se fueran” (Míguez, 2008: 98). Esta capacidad de articular dos esquemas normativos distintos, también le permitió articular el desarrollo de un territorio nacional mediante la negociación con pueblos originarios amigos, que mediante intercambios y favores (Míguez, 2008; Ratto, 1998) garantizaban una pacificación de la frontera del incipiente y frágil territorio nacional, pacificación esencial para poblarlo y hacerlo producir, para mantener y desarrollar la propiedad y la explotación estanciera.

Estos cinco puntos, esenciales para que la Confederación Argentina pudiese ser admitida al banquete de las repúblicas modernas liberales, muestran hasta qué punto esa narrativa de después de Caseros que vino a presentarse como la superación de un estado de barbarie signado por la arbitrariedad caudillista adolece de ser el “mito del vacío institucional” (Goldman y Salvatore, 1998: 8).

Rosas era también querido y respetado por un actor social históricamente marginalizado: los afrodescendientes. “Padre” Rosas era como lo llamaban, encontrando en su figura un protector (Salvatore 2010: 124; Di Meglio, 2008: 78). Al mismo tiempo, la “sociedad popular restauradora” –especie de “club” federal- mostraba cómo el rosismo abría espacios de sociabilidad para sectores que no pertenecían a las elites (Di Meglio, 2008). Estos aspectos, a los que algunos historiadores analizan como maniobras destinadas a pacificar las efervescencias populares a favor de una centralización del orden y la violencia (Halperin Donghi, 2014), contribuyen sin embargo a esa cultura democrática esencial para la consolidación de una república moderna, y que, como se observa, comienza mucho antes de 1852, a tal punto que se puede considerar a Rosas como el continuador directo del modelo de Estado rivadaviano (Salvatore, 1998, 2010; Myers, 1998; Barreneche, 2006).

Garavaglia (1999:169) llega a jugar un poco con la imagen del Restaurador que se adoraba a la par del crucifijo y la Virgen, como la maniobra según la cual se dotaba de un “rostro” el concepto abstracto de “nación” que se requería impartir a lo largo y ancho del territorio de la Confederación, nación que, además de personificarse en la figura de don Juan Manuel, se inscribía como continuadora de un proyecto nacional anterior a su gestión (Ternavasio, 1998; Fradkin, 1997).

Es significativo asentar este punto, porque después de Caseros la estructura de castigos se mantuvo prácticamente intacta mientras los códigos penales, por su parte, vinieron a modernizarse y consolidarse desde los modernos conceptos republicanos. De hecho, después de la derrota de Rosas, se ha de advertir, sobre todo en el aparato represivo del Estado, una notable continuidad: “el ejército y la guerra, principal expresión punitiva del rosismo, siguieron teniendo un sesgo penal muchos años después de su caída” (Caimari, 2004: 42). Carlos Tejedor, responsable de la redacción del flamante Código Penal de la Nación Argentina, no solo fue representante de los intereses autonomistas de Buenos Aires respecto del resto de las provincias, sino que hasta tuvo que estar exiliado en Chile hasta que la suerte de la batalla de Caseros le permitió volver, gracias al triunfo que por las armas obtuvieron los de su bando. Los novedosos conceptos de penalidad que introduce Tejedor se basan en ideales contractualistas, igualitarios y vinculados con la idea de propiedad, lo que sin embargo no parece tener ninguna correlación con los tratamientos reservados a los infractores. Entre 1852 y 1864 hubo alrededor de cuarenta ejecuciones públicas, en nombre del nuevo orden liberal (Salvatore, 2010: 165), “[…] hasta 1860 hubo fusilamientos públicos con pendición prolongada de los cuerpos” (Caimari, 2004: 40, 32). Vemos como, una vez más, las instituciones de castigo, sin alterar en nada su funcionamiento, se pueden mostrar perfectamente funcionales a los intereses de los actores sociales más opuestos y encontrados. Lo hemos visto con el aspecto relativo al contemporáneo encarcelamiento masivo contra un delito que históricamente pareció no preocupar tanto –o nada- a jueces y magistrados (delitos contra la integridad sexual de las personas), y lo vemos en el período histórico que estamos estudiando ahora.

b.2. El concepto moderno del castigo

Si bien es evidente que la penetración capilar del derecho penal en el contexto rural de la Confederación Argentina, sumado a esos cinco aspectos que destacamos de la gestión de Rosas como continuador de los ideales republicanos liberales de Rivadavia, fueron esenciales para la consolidación de un modelo productivo basado en la explotación agrícola a gran escala, el apoyo mayor con el que contaba la Santa Federación debía encontrarse entre los pequeños y medianos propietarios (Salvatore, 1998).

Esto lo menciono porque, si algo realmente cambió después de la batalla de Caseros, fue la suerte de ese sector pequeño y medio de propietarios, a favor de una concentración de tierras en pocas manos, y una multiplicación de la fuerza de trabajo disponible, lo que, sin revisar los castigos del modelo anterior de forma inmediata, redefinirá sin embargo las tipologías delictivas en un proceso de modernización legal, procesal y penal (Salvatore, 2010).

De esta manera, las “corrientes ideológicas del siglo” (Tau Anzoátegui, 1977), encontraron en las elites cuyos intereses se impusieron luego de una larga guerra y una batalla decisiva, un terreno fértil en el que fundamentar y legitimar parte del botín que les dejara Rosas: un aparato punitivo centralizado. Se comienza a perfilar, de esta manera y de forma antes que nada narrativa, una concepción del castigo civilizado, que además de legitimar su razón de ser en cuestiones no políticas, sino científicas, venía al mismo tiempo a ser completamente funcional para que las elites raciales y sociales pudieran volver a reivindicar sus lugares de privilegio, mediante esta narrativa nueva y objetiva (Salvatore y Aguirre, 2017).

El hacer depender los sistemas de control y castigo de factores científicos, ofició de “forma de control social para las clases bajas” (Míguez, 2008: 105). Estas clases bajas, conformadas por todo ese modo de vida rural que era tolerado en la Confederación Argentina, fueron conformando una suerte de protoproletariado, en una maniobra muy similar a la que Foucault destaca para el caso de Francia: “el nuevo régimen de propiedad hace desaparecer los derechos comunitarios y tiende a una explotación de la tierra mucho más concentrada […] ese bosque [monte] que había sido un espacio de refugio y supervivencia, se volvió propiedad explotable, y por ende puesta bajo vigilancia” (Foucault, 2013: 161).

Este actor social representa el surgimiento (mejor dicho, el invento) de otro tipo de marginalidad, y otro tipo de legitimidad para su control y represión. Al mismo tiempo, las elites, en los modernos conceptos criminológicos positivistas, apostaron enormes esperanzas y fondos, esperanzados por poder conocer, controlar y gestionar (Salvatore y Aguirre, 2017; Salvatore, 2010) esa embrionaria masa de proletarios libres (Marx, 2004). Es interesante inscribir este movimiento dentro de lo que será una característica importante para nuestra investigación, y que puede remontarse a este momento tan característico de cierto modernismo latinoamericano. Me refiero al desfase entre ideas y proyectos importados de países ricos y realidades de países pobres, pero particularmente en lo que hace a procesos de definición y gestión de la marginalidad (Wacquant, 2004; Macaulay, 2013). Para nuestro período histórico, las elites reivindicaron sus lugares de privilegio y los aparatos de control social respaldándose en las nuevas narrativas que presentaban los saberes positivistas médicos, sociológicos, psicológicos, criminológicos, etc., a los que financiaron y apoyaron abiertamente, proceso también visto y analizado por González Ascencio (2018) para el caso de las elites de México, por Aguirre (2000) para las peruanas, y para las chilenas, como estudian Matus Acuña (2007) y León (2003).

En líneas generales, se trata de la implantación de lo que Pratt (2006) llamará la “burocratización punitiva”, que termina por confundir el castigo con una suerte de tratamiento basado en una compleja red de interdependencias de saberes cuyo objeto son las personas (Luciano, 2015), y que gira alrededor de una administración única y unificada. El aparato penal, de esta manera, ya no se basa en el concepto de daño a la sociedad, sino que se perfila como un sistema que se dispara frente a las prácticas que entren en contradicción con lo que se defina, desde esos saberes, como lo normal (Foucault, 2013). De esta manera, se asiste a otra contradicción esencial y antijurídica que el positivismo introdujo hasta hoy en nuestro sistema penitenciario: el derecho penal ya no atiende a lo que debería ser su esencia: el daño, sino a lo que puede ser su potencial, el riesgo. Esto puede explicar, hoy, la ausencia de todo marco legal y de Derechos Humanos mediante los que se combaten el supuesto terrorismo y/o la inseguridad.

A pesar de esto, ese control social basado en parámetros de normalidad solo narrativamente se presentó como un marco de rehabilitación terapéutica, por lo menos en el contexto argentino. “La historiografía del control social les ha asignado [a las instituciones penitenciarias/sanitarias/educativas] una capacidad desmedida para reordenar la realidad” (Bohoslavsky y Di Liscia, 2005: 10). Esta idea se refuerza al considerar que “lo cierto es que cuando se trata de pensar la historia del castigo en nuestro país, el estudio de las ideas y el de las prácticas han ido por caminos separados” (Caimari, 2004: 17).

A pesar de este hiato insalvable entre la legitimidad abstracta que existe hasta hoy entre la narrativa jurídico-científica que habilita la administración del castigo en la moderna y civilizada nación posterior a Caseros, y su materialización en las unidades penitenciarias en las que pasan los años sus internos, es interesante destacar lo que, en mi opinión (Gialdino, 2021), pueden ser los siguientes seis puntos principales del penitenciarismo, por lo menos en la presentación que se dio a sí mismo en tanto negación dialéctica de la barbarie rosista, enmarcada en el ya mencionado mito del vacío institucional, principalmente para poder apreciar el desfase que, hasta nuestros días, existe entre la realidad y el concepto:

1. La privación de la libertad debe llevarse a cabo en contextos materiales y edilicios diseñados específicamente con ese fin, quedando excluidas todo tipo de encarcelamientos en comisarías, establecimientos militares, alcaldías, y cualquier otro tipo de dependencia pública.

2. Las privaciones de la libertad llevadas a cabo en estos centros específicos se ubicarán en espacios geográficos estratégicos que permitan no sólo el control de los cuerpos de los internos, sino también el tráfico humano que penetra en las unidades penitenciarias, quedando prácticamente permitido el acceso exclusivamente a los civiles profesionales vinculados con el encarcelamiento (guardiacárceles, sacerdotes, médicos, psicólogos, trabajadores sociales). La interacción con el exterior es algo que se controla y se administra con sumo celo.

3. Separación de la población carcelaria, en primer lugar por sexo y edad. En un segundo término, debido a que cada infractor responde a un perfil determinado según la criminología moderna, no se podrá privar de la libertad en el mismo espacio a todos los infractores sin tener en cuenta la gravedad de sus faltas ni sus perspectivas de reinserción social. Se requiere una pedagogía atenta a las particularidades de cada caso que será seguido por profesionales que dispongan de infraestructuras que les permitan discriminar los cuerpos conforme estas variables. Tratamiento y seguimiento individualizado. Fin de las mazmorras o salas comunes en las que se apilan cuerpos sin seguimiento, sin control, sin sentido.

4. Conceptualmente, no existe el castigo. La institucionalización forzada en unidades penitenciarias responde al mismo esquema que las internaciones en hospitales: una terapia orientada por conceptos abstractos y sabios sobre la normalidad y/o la salud.

5. La violencia queda excluida del actuar público, cuya reacción frente a la violencia de los particulares se legitima en una empresa signada por la restitución del orden, roto por ese elemento que no consigue entrar en armonía con el colectivo y que por ende no se trata de castigar, torturar o eliminar, sino de readaptar.

6. La criminalidad, la delincuencia, y la falta de obediencia, no son aspectos que dependan del conocimiento cabal de los individuos sobre sus prácticas, sino de factores que gobiernan sus actos y que ellos mismos desconocen, pero que se pueden explicar científica y racionalmente aludiendo a conceptos abstractos tomados de la sociología, la psiquiatría, la neurología, etc. Los saberes poseen, de esta manera, un acceso privilegiado a la verdad sobre los otros.

b.3. Entre la realidad y el concepto

Si el giro punitivo que las elites locales copiaron de los modelos norteamericano y europeo (Levaggi, 2002; Salvatore y Aguirre, 2017; Luciano, 2015) no fue más que un hecho narrativo sin repercusiones materiales hasta por lo menos bien entrado del Siglo XX (Levaggi, 2002; Salvatore y Aguirre, 2017; González Alvo y Núñez, 2015) fue debido al abandono presupuestario.

Y juimos con la sumaria

A esa cárcel de malevos

Que, por un bautismo nuevo,

Le llaman Penitenciaria

José Hernández,

La vuelta de Martín Fierro, canto XII

Como puede apreciarse, no solo desde los estudios historiográficos se constata el hecho puramente retórico en el que se basó el penitenciarismo: “a fines del siglo XIX, las prioridades de construcción estatal estaban en otras esferas, como lo estaban las conveniencias presupuestarias” (Caimari, 2009: 137). Esta falta originaria de presupuesto para una institución total (Goffman, 1988) en la que los internos deben encontrar la satisfacción de todas sus necesidades durante varios años no puede menos que traer aparejada la multiplicación de recursos, servicios y bienes informales, no solo por parte de los internos, sino también de las autoridades penitenciarias, que deben asegurar el control de los cuerpos incluso dentro de esquemas de desfinanciamiento (Gialdino, 2017, 2019).

El flamante código penal de Carlos Tejedor entra en vigor con total independencia de la presencia de estructuras institucionales penitenciarias susceptibles de administrar los tratamientos que suponía el giro punitivo. Esto sucede para los casos de Mendoza, San Juan, San Luis, Buenos Aires, las Provincias del Litoral, Salta y Tucumán (Levaggi, 2002), así como para La Pampa (Luciano, 2015). Buenos Aires y Mendoza, que fueron los escenarios más comprometidos en brindar un contexto de acompañamiento material al moderno penitenciarismo, bien pronto se vieron obligados a abandonar sus costosas exigencias (Levaggi, 2002). Salvatore y Aguirre (2017: 11) sostienen que “[…] desde limitaciones económicas hasta falta de personal adecuado, los gobernadores no pudieron establecer ni sostener cárceles modernas”. Para el caso de la región norte y patagónica, se llega a sostener que no llegaron ni siquiera los conceptos que suponía el penitenciarismo (Bohoslavsky y Di Liscia, 2008).

Asistimos de esta manera a ese contraste característico, a esa contradicción esencial, a esa “coexistencia entre ese afán modernizador con aquel otro castigo visible y ordinario en cárceles superpobladas que se hallaban desparramadas por toda la geografía latinoamericana” (Barreneche, 2015: 21). Por eso mismo: “resumir esta evidencia a la categoría de ‘tecnologías del poder’ resultaba casi grotesco” (Caimari, 2009: 143). Con este diagnóstico estará de acuerdo Flores (2015: 70) quien expresa:

coincidimos con Caimari al considerar la prisión panóptico como un ideal utópico frente a la prisión pantano que constituyeron las cárceles territoriales de fines de siglo, donde los ideales de recuperación y modernización no se veían reflejados en la realidad cotidiana.

Sin embargo, a partir de 1868 se comienza a asistir a un cambio en la legislación que empieza a alargar hasta el doble de tiempo los períodos de privación de la libertad (Levaggi, 2002), lo que se desprende de un modelo en el que se está frente al concepto de tratamiento, que muchas veces se prolonga indeterminadamente, y más allá de la supuesta falta (si alguna) por la que esté condenado o procesado el interno. Esto, sumado al vacío presupuestario, bien pronto vino a contradecir las exigencias del penitenciarismo, para inaugurar, hasta nuestros días, al hacinamiento carcelario como una constante. Se improvisaron, durante el período posterior a Caseros, varías alcaldías que pretendían descomprimir la situación carcelaria (tal como sucede hoy) pero en ellas no se hacía más que multiplicar todo lo negativo que supuestamente el modelo penitenciarista venía a superar, a tal punto que ya los medios de la época las llamaban las “universidades del crimen” (Ruiz Diaz, 2016: 146).

Contrariamente a los modelos franceses, ingleses y de Estados Unidos (Foucault, 2013), la objetividad que permitía al discurso positivista dirigir sus instituciones de normalización basadas en el secuestro de los cuerpos, prescindió por eso mismo en nuestro contexto de todo componente religioso, y el penitenciarismo hizo, de hecho, un gran esfuerzo por mantenerse en un contexto laico; al respecto, piénsese que el catolicismo fue uno de los movimientos que más se opuso a esta perspectiva científica sobre el castigo y la marginalidad, tildándolo de “liberalismo secularizador, materialista y determinista” (Caimari, 2004: 95). Este aspecto se menciona porque, contrariamente a lo que Foucault presenta en la Sociedad Punitiva (2013), la presencia religiosa responde, en el contexto nacional y hasta nuestros días, no a la voluntad del Estado, sino a espacios que deja vacante (Levaggi, 2002). “Esa anacrónica expresión de la continuidad de las nociones católicas de culpa y castigo había nacido más por omisión que por políticas deliberadas” (Caimari, 2009: 137). Esto lo traemos debido a que la extraordinaria presencia de diversas iglesias del culto evangélico en los contextos intramuros actuales responde, también, no a la invitación y voluntad del Estado, sino al deseo de pastores y evangelistas autoconvocados que ocupan espacios vacantes, vacíos y/o inexistentes, en el aspecto terapéutico del encierro (Gialdino, 2017). Esto se puede apreciar en como Ciríaco, jefe de una Unidad penitenciaria, fue haciendo paulatinas concesiones frente a las necesidades de los evangelistas:

E.15.112. Ciríaco: les permito hacer otras cosas que por ahí antes no. Si… que se yo, en traer equipos de música más grandes. En traer más micrófonos, antes no podían entrar más que una guitarrita… ¡Ni guitarra podían traer!

Esta cesión que de los espacios, los tiempos y los reglamentos la administración penitenciaria está gozosa en ofrecerle a los cultos se explica no solo por las áreas de vacancia que la propia administración penitenciaria nota, pero no puede llenar, sino también por el buen trabajo que, a sus ojos, realiza el evangelismo intramuros, pero que evidentemente debería, según la perspectiva penitenciarista, depender de otro tipo de saberes.

E.15.81. Ciríaco: Yo creo que el aporte religioso es importantísimo.

La falta de presupuesto destinado a la materialización de los modernos ideales penitenciaristas produjo desde temprano conflicto de intereses entre los representantes del positivismo científico, y las administraciones penitenciarias, en un esquema en el que no tardó en imponerse, por acción y omisión, la voluntad de la institución carcelaria, preocupada por asegurar el control de los cuerpos antes que por cualquier otra cuestión (Caimari, 2004), en una contradicción rastreable, que como se ha venido viendo se desliza hasta nuestros días, resolviéndose siempre a favor de las mismas prioridades: la seguridad antes que los derechos, el control antes que el cuidado. En los principios del Siglo XX los enemigos públicos pasan a ser principalmente actores políticos poseedores de ideologías socialistas, anarquistas y/o comunistas, maniobra en la que se destaca no solo que el aparato del derecho penal moderno poco o nada tiene que ver con el concepto de falta o de daño a la sociedad, sino también que, a pesar del cambio de nombre, no era más que la misma violencia de siempre aquella que se mantenía a lo largo de los años y las diversas gestiones. Un preso político, en 1908, llega a escribir desde el encierro: “esas mazmorras revelaban la verdadera esencia de la oligarquía del frac: la supervivencia mazorquera detrás del barniz civilizatorio” (Caimari, 2004: 125).

Obediencia, derecho y justicia desde la filosofía política

En este apartado me concentraré por explicitar algunos de los conceptos sobre los que, en particular, se apoya la investigación. Si bien los actores no suelen otorgar a estas herramientas teóricas (los conceptos) el mismo uso que haré aquí, será precisamente con fundamento en ese desfase, o en su ausencia, que esta investigación espera obtener datos valiosos para reflexionar sobre la legitimidad que posee la obediencia a las normas públicas en quienes están o estuvieron privados de su libertad en Unidades penitenciarias argentinas. La explicitación que haré de los conceptos no atenderá a otra cosa que a la filosofía política, esto es, a la teoría sobre el Estado. Una vez que haya intentado definir la forma en la que utilizaré los conceptos más relevantes para la investigación, lo valioso de los datos cualitativos se verá realzado al ver cómo los actores que viven los procesos políticos que me interesan estudiar consiguen ubicar sus descripciones a partir de escenarios más o menos filosóficos, y por ende, desde una razonabilidad concreta y capaz de dialogar con la teoría misma sobre la que se constituye y legitima el Estado. De las descripciones filosóficas que haré ahora de los conceptos, y de las teorizaciones abstractas que los actores realicen sobre sus vivencias, surgirán entonces teorías que, sin renegar de una tradición de pensamiento, puedan actualizarse, sobre todo en trayectorias tan íntimamente vinculadas con el Estado en tanto no abstracción, como son aquellas de las personas que estuvieron institucionalizadas contra su voluntad en cárceles. Se ha de recordar que este no es un trabajo de criminología o sociología del delito, y que lo que resultará valioso para perseguir los objetivos de investigación será comparar, desde las narrativas que apuntalan la legitimidad del Estado en la filosofía política, las narrativas de las personas privadas de su libertad, y ver cómo ese desfase entre la teoría del Estado y las percepciones de los actores puede habilitar narrativas que terminen legitimando la no observancia de la las normas públicas. Los conceptos principales que abordaremos aquí serán los de obediencia, derecho, justicia y Estado.

No hay que olvidar que el derecho, objetivamente hablando, no es más que un puñado de ideas y conceptos sueltos e inventados, cuya particularidad es la de poseer un poder vinculante. Ni las familias con sus hijos ni las religiones con sus miembros más devotos pueden hacer lo que el Estado con sus habitantes y ciudadanos, y en contra de su voluntad si es necesario. Esto significa, por ejemplo, que ni siquiera voluntariamente uno puede someterse a los tratos que el Estado tiene reservado para los infractores y procesados por violaciones al Código Penal. Ni la fe en un ser superior ni los lazos sociales más importantes y/o racionales pueden escapar de verse subsumidos bajo las prácticas que habilita y las que persigue el Estado, que de esta forma todo lo termina englobando, al mismo tiempo que se constituye como único legislador, juez y dueño último de la vida y los cuerpos de sus habitantes. A esto debemos que ahora discutamos la supuesta legitimidad que el Estado posee, o dice tener, para ostentar el poder propio de un Dios mortal.

a. Fundamentación del aparato estatal

Del modelo gnoseológico/ontológico aristotélico-tomista antes mencionado en este capítulo se desprende naturalmente una realidad política bien definida. Que la verdad sea anterior a sus buscadores, significará que el Estado, como realización de la idea política, deberá por fuerza ser también anterior a su devenir histórico. El todo es anterior a la parte, que por ende encuentra su esencia definida por la participación en esa totalidad. Se trata de modelos teleológicos, en los que la realización de una idea, superior a la suma de las voluntades, las orienta sin embargo a todas. Es exactamente este motor aquello que Hegel (1968, §257) tomará del modelo clásico (el aristotélico-tomista), debido a que si el Estado es realmente la realización del universal, dicha universalidad no puede descansar en la suma de las particularidades, sino que debe ser ella misma una entidad independiente y superior a todas aquellas parcialidades que caigan dentro de su universalidad. A esto se deben las acusaciones que muchas veces le hacen a los sistemas hegelianos de ser totalitarios, debido a que presentan un esquema signado por una idea universal que orienta y termina por determinar la esencia de todas las particularidades, y de la que emanciparse resulta imposible. De esta manera, y a pesar de ser un pensador moderno, Hegel requiere de este motor teleológico, sin el cual el desarrollo de la idea de Estado quedaría trunca, simplemente a nivel de la sociedad civil, que sería comparable con el arribo que hace la teoría contractualista. Para Hegel, la sociedad civil no encarna ningún universal porque no es más que la suma de los intereses individuales y egoístas de sus integrantes, elemento sobre el que no puede fundarse la realización de la Idea que es mayor y lógicamente superior a la suma de sus partes. Lo que hace a las partes, partes, ese esa totalidad sin la que no serían. El interés egoísta desde el que la sociedad civil realiza el pacto social, si bien necesario para la realización histórica de la Idea, no es más que un momento previo e imperfeto. Estamos frente a un tema vital de las teorías políticas, y que va, como se está viendo, más allá de las épocas y las tendencias. La pregunta se impone: ¿dónde basar el origen del interés y el bien público si el Estado no es más que la suma de individuos que buscan la maximización de su vida de manera egoísta? De hecho, el Rousseau del contrato social tendrá que resolver el mismo problema que Hegel; la famosa voluntad popular de Rousseau (1999a) viene a representar una entidad que supera y trasciende la suma de las voluntades particulares, y frente a la que por ende no se puede estar en desacuerdo, más allá de lo que convenga o no a los particulares.

Si esas abstracciones sobrevivieron, y aquello en lo que las revoluciones burguesas europeas sí dejaron su marca indeleble, fue en la fundamentación del Estado, que ya no podía basarse en esquemas legitimados en narraciones metafísicas, sino en propuestas basadas en una razonabilidad que planteaba una igualdad de los ciudadanos frente a los Estados y a sus leyes, que ya no reverenciaban Dioses ni reyes que no hayan sido ungidos contractualmente. El ordenamiento social, a partir de este momento histórico, no se puede explicar más, como la teoría del conocimiento, estableciendo verdades puramente a priori. La legitimidad del Estado, que nada había perdido en cuanto a su inapelable poder de vida y muerte sobre sus súbditos, debía sin embargo encontrarse fundamentada desde un lugar en el que no haya linajes ni textos sagrados, esto es, desde un lugar pensado como el resultado de la voluntad libre y razonable de las personas, y que por tanto será a posteriori y en el que la parte valdrá más que el todo.

A esto se debe la importancia, para el contractualismo, del esquema mental que se difundió bajo el nombre del estado de naturaleza, y que oficia principalmente como un horizonte no descriptivo, sino prescriptivo. Ese Estado de naturaleza prepolítico viene a oficiar como contramodelo para mostrar cómo sería la vida humana sin Estado, y no para presentar un supuesto período en el que la humanidad, en libertad, igualdad y con razón, optó por renunciar a sus leyes y fuerzas privadas, para entregárselas a y fundar el Estado. Para mi investigación este lugar no resulta para nada abstracto o inventado, y es común encontrarse con descripciones de internos que dan cuenta de un estado de supervivencia en el que no hay más leyes que las del más fuerte, tal como expresa Fredy:

E.14.15. Fredy: ¡Puf! Y sí… dos décadas de encierro, sí… tu resguardo físico depende de un elemento punzante-cortante. Aunque yo digo que te hacen vivir en el tiempo retroactivo, no activo, como en el tiempo de los cavernícolas.

Fredy, que vive hace veinte años en el corazón mismo de una institución ideada y mantenida por el Estado, retrata un genuino contexto prepolítico (“tiempo de los cavernícolas”) en el que la supervivencia no atendía a derechos, normas, ni justicia, sino a la fuerza. Lo interesante para nosotros y nosotras, en este momento de la reflexión, pasa por pensar que precisamente para negar el estado de naturaleza es que existe el Estado. A esto se debe que los diversos Estados de naturaleza que la creatividad de los filósofos contractualistas pueda crear y describir, repercutirán en los atributos de los diversos tipos de Estados que vengan a negarlos. Si el Estado contractualista es el resultado racional de una negación dialéctica del estado de naturaleza, será necesario adentrarse un poco más en estos supuestos momentos prepolíticos que, por ejemplo, nunca llegan a ser, como en el caso de Locke, tan violentos como lo que describía Fredy. Al respecto es sumamente valioso considerar, sobre todo en vistas a la lectura de esta investigación a partir del Capítulo 8, que este esquema permite pensar que ese elemento “punzante-cortante” del que nos habla Fredy no puede jamás ser un factor susceptible de obtener obediencia por sí mismo, debido a que requiere una estructura que habilite esa forma de obtención de obediencia, y cuya característica esencial será la falta de derecho. Cuando falta el derecho, ya sea en un supuesto mundo prepolítico, ya en una Unidad penitenciaria en pleno Siglo XXI, la que parece ocupar su lugar es la violencia. Por eso mismo, el problema de la obediencia en un contexto como el carcelario parecería ser un estudio de la sociabilidad prepolítica, pero después de la política; la reflexión sobre las normas en plena anormalidad: el estudio del Estado allí donde parece no existir. Si penetramos en estos aspectos, es porque toda la teoría de la obediencia, la justicia, el derecho y del Estado dependerán del tipo de sometimiento racional que los ciudadanos creadores estarán dispuestos a ofrecer respecto de este flamante aparato que vendrá a exigirles que abandonen su derecho natural a la fuerza y a la moral; este sometimiento será más o menos total dependiendo de la violencia de los estados de naturaleza y de las abstracciones antropológicas de los teóricos.

Al respecto, podría ser interesante comenzar por Locke (2005, cap. II), sobre todo porque su descripción del estado de naturaleza da cuenta de una sociabilidad mucho más amable que aquella en la que durante 20 años vivió Fredy, faca en mano. Al poseer de forma innata las llamadas por Locke leyes de naturaleza, las personas naturalmente se encuentran predispuestas a vivir, incluso en un mundo sin Estado, observando ese bagaje normativo originario y arcaico que las orienta hacia la paz, la equidad, el respeto de la vida humana, y la auto preservación. De aquí que la necesidad de un Estado sea para Locke, de alguna manera, menos esencial a la naturaleza humana, debido a que esta posee de forma originaria conceptos morales a partir de los que guiar sus comportamientos. El Estado, para ser justo, deberá por eso mismo respetar esas leyes naturales, cosa que no podrá jamás desatender so pena de ser víctima de una justa desobediencia civil. Ahora bien, ¿por qué personas tan razonables y con una inclinación tan marcada por el bien habrían de necesitar un poder superior y común sobre ellas, sus casas, y los productos de su ingenio? La respuesta de Locke es sencilla: lo que se requiere es un Estado de mínima, que se limita a la figura del juez imparcial, que será el responsable de dirimir los conflictos entre particulares, pero no porque los particulares sean ignorantes sobre aspectos morales, sino para evitar la extralimitación en las venganzas y debido a que, en causa propia, algunas pasiones pueden llegar a entorpecer la observancia de las leyes de la naturaleza. El Estado, entendido siempre como poder común superior a las partes que lo conforman, al partir de actores que ya poseen dimensiones morales y conviven en relativa armonía, se presentará por eso mismo como un artefacto débil y sometido a perpetuo control por parte de sus fundadores, que estrictamente hablando, no lo necesitan para vivir bien, pero sí para vivir mejor, y es entonces considerando a ese criterio optimizador (y no dialéctico) que la felicidad del invento (el Estado) debe medirse. El Estado lockeano se basa en una concepción liberal minarquista, solo postulando un juez imparcial al que los particulares puedan recurrir para solucionar diferencias en las que las pasiones puedan interferir e impedir remediar el asunto atendiendo las leyes de la naturaleza. Esta figura del juez imparcial, esencial para un ordenamiento social, será aquella desde la que nos interesará abordar el Capítulo 9 dedicado a la justicia que, como se verá, conjuga por un lado un sentimiento abstracto universal vinculado con valores que las personas poseen por el solo hecho de ser personas y, por otro, con la justicia entendida en tanto organización humana basada en el trabajo que en los tribunales ejercen jueces y magistrados y cuya imparcialidad, desde la perspectiva lockeana, es la esencia misma de ser del Estado. A esto responde que, desde una legitimidad del Estado así basada, la obediencia que se puede pretender de los súbditos/ciudadanos no podrá nunca exigirles el someterse ya a violar las leyes innatas de naturaleza, ya a someterse a un juez parcial, porque son dos elementos esencialmente injustos frente a los cuales no es posible exigir ningún tipo de obediencia.

Algo completamente diferente sucederá a los hombres y mujeres que imagina Hobbes en su propio estado de naturaleza, signado por la violencia y la ausencia absoluta de todo tipo de moralidad: el hombre de Hobbes (1979) queda definido como siendo el lobo del hombre. Desde esta perspectiva, el Estado de naturaleza se muestra como insufrible, debido a que hace que sus actores vivan en continuo miedo a una muerte violenta, lo que conlleva las miserias y los atrasos más deplorables para una humanidad que, por eso mismo, necesita vitalmente de un Estado. Esta necesidad vital hace que el poder que se le entregue al Estado y sus representantes sea absoluto y no permita ningún tipo de resistencia, rebelión o desobediencia. La cesión de los particulares frente al estado es total, lo que configura una alienación de la que ya no puede volverse. Al abandonar un derecho natural, que en Hobbes solo indica que hay que sobrevivir contra todo y contra todos, en favor del poder común y superior del soberano, ya no hay vuelta atrás posible, debido a que nada puede ser peor que el estado de naturaleza, ni siquiera un Estado inequitativo, injusto y/o arbitrario. De esto se desprende que, para Hobbes, justicia es un concepto que en el estado prepolítico de naturaleza no tiene sentido alguno, y esto porque justo será el comportamiento que, una vez inventado el Estado, se someta a sus normas. Sin normas públicas no hay bien, ni mal, y por eso el concepto de poder común (soberanía) será aquél que inaugure la justicia como aquello que denota, sencillamente, la adecuación de una práctica a una norma dictada por el soberano. En esto, la postura parece volverse positivista jurídica: las normas no son justas por lo que dicen, sino por haber sido creadas de la manera legal y formal que prevé el Estado a tales fines (Kelsen, 1962). Lo que muy probablemente no haya imaginado Hobbes es un Estado que posea instituciones supuestamente correctivas en las que las personas, como Fredy, se vean obligadas realmente a vivir en contextos sin moral, sin leyes, y sin un poder común que no sea aquel que ofrezca la fuerza y la destreza para manejar un arma blanca. La vivencia genuina de un estado de naturaleza hobbesiano en los pabellones comunes que ocupaban muchas de las personas cuyas voces conforman nuestro corpus, no puede menos que replantear, precisamente, los vínculos de esas personas con un Estado cuya exigencia de obediencia legítima no puede menos que quedar seriamente debilitada: si reina la fuerza, no hay lugar para el derecho. Esto lo veremos particularmente en los Capítulos 10 y 11, en los que, con las descripciones de los actores, podremos rastrear exactamente el panorama prepolítico de Hobbes, en el que frente al miedo a la muerte violenta no hay Estado, ni bien, ni mal, sino la supervivencia más arcaica y desesperada.

En esto Rousseau lleva la delantera, estableciendo que la presencia de la fuerza hace, a los fines de la obediencia, innecesaria la presencia del derecho. A la fuerza se la obedece por prudencia, y al derecho por convencimiento racional. Una sociedad cuya obediencia se basara en el temor a la coerción sería por eso mismo de una estabilidad esencialmente frágil, debido a que si se llegara a revertir la relación de fuerza, podría imponer violencia hacia el soberano aplicando la misma legitimidad que poseía su antiguo opresor (Rousseau, 1999a). De esto resulta, para Rousseau, la imperiosa necesidad que tiene una organización política de transformar la fuerza en ley y la obediencia en derecho (Rousseau, 1999b). En el interior de una Unidad penitenciaria es dable observar, así, la convivencia de sociedades de derecho y sociedades de fuerza que analizaré bajo los nombres de sistemas híbridos dominante formal, o dominante informal (Capítulo 10). En un pabellón evangélico, por ejemplo, la fuerza del Servicio Penitenciario es algo que no tiene razón de ser debido a que los esquemas de obediencia que dictan los Siervos para su rebaño suponen una sumisión a un bagaje normativo en el que la sumisión completa a la autoridad penitenciaria está contemplada. Todo lo contrario pasará en un pabellón común, en el que eventualmente los internos podrán contestar a la autoridad penitenciaria apelando a medidas de fuerza, y de fuerza bruta.

Esto conducirá a ponerse frente a un escenario que se puede parecer al estado de naturaleza hobbesiano, pero con el Estado ya inventado, sin jueces imparciales, y con una obediencia que, en las cárceles, parecería depender más de factores y normas informales que de otra cosa.

Debido a que el Estado es soberano, incluso interpretar las normas o las funciones del Estado de manera crítica y opuesta a las políticas públicas representa una alternativa que desafía a la oficial, lo que no puede menos que ser el primer brote en el que se geste toda posibilidad de enfrentamiento civil.

b. Estado, reconocimiento y autoconciencia

Me interesará, principalmente, abordar el reconocimiento como elemento que se genera en el espacio público, y que posee un rostro jánico; esta entidad con dos rostros (a la que no cabe llamar autoconciencia debido a que ese término quedaría reservado precisamente para expresar el resultado histórico y situado de esa tensión) mira hacia la exterioridad para constituirse a sí misma como “otro generalizado” (Mead, 1972), en el que “Ego y Alter” comparten un “set” de valores y objetivos relativamente comunes (Honneth, 2001: 50), y al mismo tiempo mira hacia sí misma, en parte como resultado de la incorporación de ese reconocimiento específico, y en parte como negación de ese reconocimiento exterior, para no disolverse así en una homogeneidad totalizante. La distinción de Touraine (2007: 192) entre sujeto e identidad responde a similares consideraciones, haciendo depender el primero de un gesto generado en contra de la sociedad, mientras que la identidad, por su parte, se vincula con la integración social. Esta consideración ontológica, que hace que la alteridad sea en última instancia la detentadora del “secreto” de mi existencia (Sartre, 1976: 403), se vuelve particularmente inmanente, brutalmente material, si consideramos las instituciones penitenciarias de prácticamente cualquier Estado de Derecho. De tal suerte, se está frente a un reconocimiento particularmente coercitivo cuando consideramos el del Derecho Penal, sus dispositivos materiales, y sus efectos sobre los cuerpos de las personas a las que se aplica, lo que nos pone ante un hecho estrictamente biopolítico (Foucault, 1976).

Nuestras repúblicas liberales, al individualizar las responsabilidades penales, no pueden menos que conducirnos, ellas mismas, hacia una reflexión en la que los castigos se relacionan principalmente con particulares. Las faltas son precisamente aquello que permite cercenar y/o reprimir, dentro del cuerpo social, una parcialidad que ha quedado encontrada con las normas universales. La transgresión individualiza, al mismo tiempo que su tratamiento (la pena), apunta al individuo en concreto, en su carne misma, y apunta a una pedagogía transformadora que supone un trabajo pura y exclusivamente sobre el transgresor, y jamás sobre su contexto social, cultural e histórico. A esto se debe que el del derecho penal sea un reconocimiento que por definición está concebido para actuar hacia una transformación en la autoconciencia del transgresor institucionalizado y de la sociedad libre que contempla el gesto de justicia. Posturas como las de Honneth, Fraser o Taylor consiguen, de este modo, mostrarse útiles a la hora de comprender las implicaciones cualitativas que supone el reconocimiento del Derecho Penal, debido a que son posturas que, en general, apuntan a mostrar lo social como determinado por una expectativa moral de ser respetado y reconocido por los otros. También resultarán de sumo interés para reflexionar sobre eventuales motivaciones que puedan determinar las conductas desobedientes de las normas. Las posturas de los autores mencionados abrevan, se podría decir, en un principio general hegeliano, a saber, que “la autoconciencia alcanza su satisfacción en otra autoconciencia” (Hegel, 2010: 257), lo que no puede menos que evidenciar el carácter esencial que el reconocimiento posee para la constitución autoconsciente.

De ello se deriva ese carácter alienante que supone toda operación autoconsciente, debido a que, como se señala en el §7 de la Filosofía del Derecho (Hegel, 1968), es en esa limitación que el yo se sabe como sí mismo. Esto va en una línea similar, aunque menos poética, con la idea que avanza Sartre (1976: 403) sugiriendo que el sentido profundo de mí mismo está fuera de mí: “aprisionado en una ausencia”. “En ese sentido, el reconocimiento entre conciencias que son por lo demás autorreferenciales -esto es, según Luhmann: ‘que no pueden determinarse unas a otras’- sólo es posible gracias a que la interacción se produce en el contexto de una comunicación social y a un tejido intersubjetivo de creencias, valores y normas suficientemente compartidos” (Cigüela, 2020: 205). La reflexividad que supone el fenómeno de la autoconciencia deviene un “producto comunicativo de miembros de una comunidad lingüística” (Honneth, 2014: 55), lo que nos emplaza una vez más ante el hecho que, si hay “yo”, es que hay “otros”, y no cualquier otros, sino otros entendidos como iguales y libres participantes de una misma comunidad de práctica.

Esto será particularmente relevante para cuando se piense el reconocimiento a nivel público, a nivel estatal. En línea hegeliana, el sujeto que reflexiona moralmente y que comunica sus preferencias no será completamente libre hasta que no encuentre la realidad institucional que va a servir de mediación entre su voluntad y los objetos, metas y preferencias que se han reconocido intersubjetivamente como valiosas (Cigüela, 2020: 206; Honneth, 2014: 65).

A esto debe su peso el concepto de “autoreferencia” (Honneth, 1999: 10) presentado, en línea con Habermas y Tugendhat, como “la conciencia o el sentimiento que una persona posee de sí misma considerando las facultades y derechos que le corresponden”. Así las cosas, de una parte la exterioridad social constituye el sí mismo del yo, y de otra, se cristaliza como espacio en que esa autoconciencia puede desarrollarse conservando su dignidad, en tanto proyecto reconocido por esa exterioridad (Cortés Rodas, 2005: 10).

Para Hegel, incluso la condena más terrible debería, en un Estado de Derecho, responder a una operación de genuino reconocimiento, lo que significaría que la persona institucionalizada debería ser sometida a un mecanismo en el que, al mismo tiempo (no puede ser de otro modo), ella misma pueda reencontrarse con un reconocimiento propio y ajeno: propio, porque podría significar esa institucionalización forzada como un proceso en el que se lo restituye a una totalidad de la que él mismo se sustrajo, y ajeno porque precisamente ese reconocimiento podrá ser tal solo si cuenta con una exterioridad que reconoce su proyecto. En otras palabras, y para ejemplificarlo con nuestro caso de estudio, si la condena a la que se somete a un individuo no tiene sentido, en relación con que ni los condenados ni los otros ciudadanos reconocen la utilidad del encierro, dicho proceso sólo podrá recrudecer la marginalidad, los antagonismos, las polarizaciones, las violencias, y amenazar la consolidación de la ciudadanía y el Estado, que estará fragmentado, débil, y en oposición consigo mismo.

Un problema que se desgrana de lo antedicho descansa en el hecho de cuestionarse sobre si los Estados tienen legitimidad para castigar individuos a los que nunca antes habían reconocido como personas, privándolos de salud, educación y oportunidades (Cigüela, 2020: 215; Silva Sánchez, 2011). Esta falta de legitimidad será la primer gran amenaza al sentido de la pena, debido a que el reconocimiento de la igualdad solo se daría frente a las violaciones del Derecho Penal, pero no frente a los derechos (de mayor jerarquía) constitucionales, económicos y sociales, lo que convertiría al brazo represor del Estado en nada más y nada menos que en un gestor de la marginalidad sin reconocimiento, configurándose una contradicción intestina en el centro de un mecanismo que debería garantizar el reconocimiento de todas las libertades (Fraser, 2001: 27).

Lo interesante es que este planteo obliga a ir incluso más lejos, debido a que, si el reconocimiento es por definición relativo, y que no se puede desconocer sin desconocerse, las teorías del Derecho Penal tradicionales que apuntaban a establecer una libertad negativa ya no alcanzarían para hacer justicia. No se puede tratar, entonces, simplemente de indicar cuáles son las prácticas que harán reaccionar a un derecho inactivo, pero vigilante, sino que el derecho debería comprometerse en garantizar, antes de cualquier condena, el reconocimiento de cada uno de sus habitantes y/o ciudadanos. Esta clase de consideraciones son las que condujeron inexorablemente la discusión de las teorías del reconocimiento hacia la de las propuestas de redistribución (Honneth, 2001: 45-53).

“La filosofía del Derecho hegeliana permite cuestionar la legitimidad de aquellos castigos impuestos a quienes se ha excluido injustamente del reconocimiento recíproco, pues el Estado no puede reconocer como miembro al que castigar a quien previamente ha sido excluido a la hora de socializar, curar o educar. El dolor penal que a estas personas se aplique no podrá obtener el beneficio de la legitimación jurídica, pues el reconocimiento no puede ser administrado arbitrariamente” (Cigüela 2020: 216).

La vivencia de estados de naturaleza del tipo hobbesianos en los que la vida vale tan poco como el derecho, y la violencia es muchas veces la medida a la que se apela para dirimir todo conflicto, ya entre internos, ya con la Administración carcelaria, e incluso con los magistrados, habilitarían, en términos de Mead (1972), a que el “mí” (self) no pueda cumplir una de sus funciones específicas, que es la de poder volverse sobre sí mismo como objeto de reflexión. Como se ha evidenciado, una vez que se pierde la posibilidad de ser reconocido, se pierde prácticamente todo (Capítulo 10).

Estas consideraciones sobre la subjetividad y el reconocimiento tampoco son abstractas si se las piensa en relación con un motín carcelario o una huelga de hambre, dos fenómenos íntimamente ligados con la necesidad de tomar una medida desesperada frente a la exigencia de derechos. Deranty y Renault (2007: 108) de hecho, proponen que frente a determinadas situaciones (extraordinarias en la vida extramuros pero de carácter constitutivo de la realidad carcelaria), la identidad se expone a destrucciones cuando es expuesta a sufrir una evidente injusticia y violación de derechos, y que por eso mismo, ya sea bajo la resistencia más salvaje, ya mediante la sumisión más depresiva, se trata de una operación signada por la alienación de la conciencia de sí. En esta misma línea, Honneth (2004a: 351-353) muestra hasta qué punto los procesos de manifiesta injusticia social, vistos desde la teoría del reconocimiento, muestran el surgimiento de estrategias de resistencia que, por más que entren en conflicto con el derecho, son percibidas como legítimas.

c. Obediencia, derecho y justicia desde la autoconciencia

Podríamos decir que todo el problema de las instituciones penitenciarias tiene como base una cuestión relativa a la obediencia. En un mundo con súbditos/ciudadanos obedientes y observantes de las normas dictadas por el Soberano, muy probablemente las cárceles no tendrían razón de ser, o de tenerla, se deberían basar en consideraciones muy otras de las que se ocupa esta investigación. Por eso mismo, la obediencia que exige el poder superior y común se fundará en un conjunto normativo, el derecho, cuya legitimidad no dependerá de la fuerza sino de algún tipo de racionalidad susceptible de alcanzar valores de justicia.

De lo que ahora se tratará, para enmarcar con mayor precisión el uso de los términos desde los que intentaré comprender los fenómenos de obediencia en las unidades penitenciarias, será como estos conceptos pueden ser definidos dentro de las perspectivas teóricas avanzadas, principalmente en relación con la significación que más tarde se verá con el análisis en profundidad el corpus.

Para pensar el problema de la obediencia resulta casi indispensable esa figura del estado de naturaleza, en la que, sin Dioses ni amos, los seres humanos podían ser no atendiendo más que a su espontaneidad más plena, lo que equivale a obedecer-se pura y exclusivamente. Obedecerse, quintaesencia de la autonomía, es lo primero que se debe sacrificar (o entregar según un cálculo racional) a favor del Estado. Es justamente esta obediencia entendida como entrega frente al Estado y su derecho lo que me interesa investigar en esta tesis, y analizar los fundamentos, límites y condiciones, de los que la hacen depender las personas que atraviesan o atravesaron una condena en una institución correccional. Los sistemas normativos de obediencia informal que existen en las unidades penitenciarias, me interesan también en tanto canales por los que el Estado, a través de su administración penitenciaria, termina muchas veces delegando el gobierno y la obtención de obediencia. El poder que los presos ejercen sobre los presos es algo que es posible dentro de un contexto controlado por la administración penitenciaria, y es por esto también que de ese gobierno informal, dentro de un espacio formal, se pueden derivar consecuencias en cuanto a las percepciones que las personas privadas de su libertad tengan sobre la legitimidad del derecho, la justicia, y por ende la obediencia que puedan o no deberles a los dos grandes (y quizás únicos) pilares sobre los que descansa el aparato del Estado.

Una cuestión elemental de las teorías sobre el Estado que estuvimos revisando estriba en que las cesiones del derecho, la fuerza, y (si la hay) la interpretación de la ley natural, que hacen las personas del mundo prepolítico a favor del Soberano/Estado, se debe a un particular comercio en el que, a cambio de todo eso, se les ofrece la ciudadanía. La ciudadanía es incomprensible sin un determinado bagaje de derechos (y también obligaciones), que son aquellos que otorgan sentido a este intercambio en el que se entrega el derecho que todos teníamos en el estado de naturaleza. La racionalidad del pacto necesita de ese equilibrio, de esa seguridad de paz y bienestar sin la que nadie, en su sano juicio, renunciaría a su derecho natural. Más allá de las particularidades de los Estados de naturaleza, por ahora, es importante anotar que, desde esta perspectiva, quien no pueda acceder a y/o ejercer sus derechos no podrá sentirse ciudadano. No sentir el reconocimiento de ser un ciudadano es algo que puede sin lugar a dudas vivenciarse como un hecho particularmente injusto, si entendemos por justicia que los derechos y las normas del Estado se cumplan, lo que debería ocurrir cuando los ciudadanos entregan la legitimidad del uso de su fuerza, cosa que efectivamente sucede a tal punto que existen cárceles para quienes no lo hagan. Esta sensación de injusticia no puede menos que recrudecerse si se piensa que las personas, como es en el caso de mí investigación, que no se sienten parte de la ciudadanía porque no ven respetados sus derechos, están o estuvieron privadas de su libertad por haber entrado, precisamente, en contradicción con el derecho.

Es importante que mencione que la teoría política que estamos manejando ahora no estuvo presente desde el inicio de mi investigación, y que fue su diseño flexible el que me permitió, después de comenzar a analizar el corpus, redefinir las estructuras teóricas desde el que analizarlo, abordarlo, y ofrecerle sentido. Precisamente el sentido que los actores otorgaban a los conceptos de derechos, ciudadanía, justicia y Estado fueron los que me devolvieron a estas teorías políticas que se basan en un contrato de entrega y en su subsecuente reconocimiento; y que de alguna forma se recreaban en las narrativas que veía emerger del análisis del corpus.

Algo que ya dije, por ejemplo, apunta a este asunto del reconocimiento en tanto elemento que conlleva derechos (las obligaciones las damos como sobreentendidas porque son las causantes de la existencia de las cárceles). Básicamente, en esto estriba uno de los ejes que hacen vivenciar el período de institucionalización forzada como un proceso de deshumanización y cercenamiento de cuerpo político. Esto deriva de ese reconocimiento a medias que hace el Estado con muchas de las personas a las que tiene institucionalizadas en cárceles, a las que nunca las reconoció desde el punto de vista de los derechos del niño, los derechos a la educación, a la vivienda, y tantos otros, pero que sí las reconoce como infractores, lo que desencadena, finalmente, una institucionalización adecuada a este reconocimiento que, dicho sea de paso, sigue sin reconocer los derechos de estas personas, y que, por tanto, se encuentran reconocidas como infractoras o infractores pero no como ciudadanos. Sin este sentimiento de igualdad y ciudadanía que se debe a la constatación de la privación de derechos, el sentimiento de injusticia que se instala priva de todo sentido a la pena para los ojos de los internos, y de los constitucionalistas.

El “deber de obediencia” (Cigüela, 2020: 216) se encuentra debilitado frente a “la garantía de libertad”, entendida desde la igualdad que supone el derecho de un Estado de derecho. Cuando el “fundamento que legitima el deber” se vivencia puramente en tanto “retórica”, la legitimidad de la exigencia de obediencia por parte del Estado no puede sino verse cuestionada, debido a que estaría faltando a su parte del contrato, incluso si, como en el caso de Hobbes, el soberano no pacta. Estas consideraciones teóricas sobre la obediencia fueron muchas veces idénticas a aquellas construidas por los actores de mi investigación, y es por eso que a la obediencia la presentamos siempre como un vínculo signado por una entrega y una sumisión pero no motivado exclusivamente por la fuerza, sino sobre todo por el convencimiento y/o el cálculo racional.

Si pertenecer a un Estado implica un determinado tipo de reconocimiento, este reconocimiento debe ser completo. Por ejemplo, veremos en el análisis del corpus que hay una idea que aparece sin cesar, y que más o menos se podría parafrasear del siguiente modo: cometí un error y está bien que deba pagarlo, pero no por eso dejo de ser una persona o pierdo mis derechos. Esta clase de emisiones, que serán estudiadas una y otra vez, vienen a reflejar justamente esta idea de un reconocimiento parcial y negado, en el que la persona siente el reconocimiento del Estado por su infracción penal (cosa que no critica), pero al mismo tiempo ve que dicho reconocimiento lo priva de otro reconocimiento mucho más importante, según las normas mismas del Estado, por las que se garantizan los derechos constitucionales para todos los habitantes de la nación. Esa “arbitrariedad” (Cigüela 2020: 216) en la distribución del reconocimiento pone a quienes viven esos procesos frente a una falla y una contradicción tan grandes en el aparato público que la obediencia que pueda este exigir legítimamente no puede menos que quedar seriamente puesta en duda.

Que el reconocimiento que ofrece el Estado no exista hasta que se viola una norma del Código Penal (y no cualquiera, las personas privadas de su libertad son muy sensibles a esto), puede representar una imagen del aparato público como entidad puramente represiva, que no existe salvo para castigar, y no a todas las infracciones por igual. Esto solo llevaría a reforzar la sensación de ruptura de todo lazo social mediado por lo público, del que evidentemente no se puede sentir que se participa sino simplemente que se amenaza. Si el reconocimiento del Estado no comienza antes de la entrada de las personas en la cadena punitiva, ese mismo reconocimiento no hará más que apartar, excluir y marginar a la persona institucionalizada, hasta entonces nunca reconocida. Una de mis notas de campo rescataba esta idea, que un alumno privado de su libertad expuso en una clase de filosofía política: según él, el Estado era como su viejo: ausente, colérico y alcohólico; no estaba nunca en la casa y no sabía ni cuántos hijos tenía, pero cada tanto aparecía para pedir dinero y, sobre todo, para pegarles a ellos y a su madre, a la que eventualmente forzaba a hacer otras cosas. Podríamos decir, ciertamente, que ese hombre reconoce a su familia, o por lo menos que lo hace de una forma bastante adecuada a aquella que posee el Estado con muchas de las personas que tiene institucionalizadas a la fuerza, y cuyas voces conforman el corpus.

Esto nos pone frente al sinsentido de la pena, principalmente en línea con esa supuesta labor terapéutica sobre la persona que, se considera, no supo integrarse en la sociedad civil o el Estado. Menester es recordar el concepto de “autorreferencia” de Honneth (1999: 10) en el que la autoconciencia se ofrece desde la percepción que se tiene de las “facultades y derechos que le corresponden”. Esta autorreferencia, evidentemente, requiere de la alteridad para construirse, máxime en una estructura como el Estado, en el que las facultades y derechos están establecidos en su carta magna. Por eso, el advenimiento del “yo” solo será posible, en tanto autorreferencia, mientras haya “otros” (Honneth, 2014: 55) entendidos como iguales y libres participantes de una misma comunidad de práctica. Sin esta equidad el proceso de autorreferencia no puede menos que arrojar resultados desestabilizadores de un yo que no se encuentra reconocido en sus derechos por los otros, de los que por ende se siente ajeno, cuando no en franca oposición.

La autoconciencia requiere de otra autoconciencia para alcanzar su “satisfacción” (Hegel, 2010: 257), lo que implica una identidad basada en un bagaje de valores, normas y creencias compartidos, que son aquellos que generan el tejido intersubjetivo en el que las autoconciencias se satisfacen a sí mismas a través de las otras. Verse excluido de esos tejidos de sentido implica por eso mismo un juego doble, en el que, por un lado, la persona se siente excluida de una comunidad de práctica (que en mi caso es el Estado), y por otro, y en consecuencia, pierde la posibilidad de reconocimiento que requiere la conformación de un yo autoconsciente.

Si el derecho penal individualiza mediante el reconocimiento que ofrece al transgresor, de no ofrecerle a esa persona una vía mediante la cual gozar de un reconocimiento institucional no puramente basado en su infracción, su tarea no podrá más que recrudecer la exclusión de esa totalidad que, paradójica y confusamente, excluye al integrar en una institución que se legitima en la integración.

Si, como se apuntó, la autoconciencia y los procesos de construcción de la identidad requieren de un “otro generalizado” (Mead, 1972) que comparta un “set” de valores, objetivos y derechos (Honneth, 2001: 50), dicho proceso, al carecer de estos aspectos, se realizará desde la parte puramente subjetiva, entendiendo por “sujeto” lo que precisa Touraine (2007: 192), esto es, la identidad generada por oposición dialéctica contra la sociedad totalizante. Lo que quedaría por fuera, siempre dentro de la terminología de Touraine, sería la “identidad”, que él entiende como la parte de la constitución de la identidad vinculada con la integración social.

La institucionalización forzada, como observaremos en los Capítulos 10 y 11, podría generar, así, sujetos muy fuertes con identidades muy débiles. Estos procesos de debilitamiento de la identidad se dan, como se advirtió, por el no reconocimiento pleno de la persona, entendida como igual, vale decir, con los mismos derechos. Piénsese que incluso desde el esquema minarquista de Estado liberal de Locke, a estas personas se les está negando la esencia misma del Estado, a saber, el de presentarse como un juez imparcial. En el Capítulo 9 será analizado este aspecto relativo a los jueces y los tribunales en detalle y a partir del corpus, pero he de adelantar que la falta de sensación de contar con juzgados objetivos e imparciales resulta muchas veces determinante para constituir narrativas en las que la obediencia al Estado no puede menos que quedar herida de muerte en su legitimidad. Estos procesos, así, se mostrarán muy cercanos a aquellas argumentaciones que los actores realizan en varios lugares del corpus y que los habilitan a concluir, básicamente, que en la cárcel se obedece a nada, a uno mismo (Capítulo 10).

Cuando en el presente capítulo se analizó la fundamentación histórica post Caseros que el penitenciarismo vino a ofrecer para modernizar la legitimidad de las penas, si bien se adoptó un bagaje teórico importado y copiado mundialmente, toda la racionalidad que presuponía su concepción del castigo vino a presentarse más por oposición narrativa a la llamada barbarie rosista que como realidad política concreta. El supuesto pacto social del que estuvimos hablando en este apartado encontraba así, en la narrativas modernistas-penitenciaristas post Caseros, un contexto en el que justificar su existencia. Como fue señalado, para realizar esta maniobra se requirió el mito del vacío institucional, que menta un poco esa imagen de un estado de naturaleza. Si me he detenido para analizar el republicanismo de Rosas en línea con una restauración del modelo de Rivadavia, fue precisamente para mostrar que en modo alguno se trataba de un estado de naturaleza arbitrario y sin poder común, y que por ende toda esa narrativa que ahora legitimaba el poder represivo en manos de una racionalidad moderna solo venía a legitimar el triunfo violento de un grupo de poder sobre otro, en una contienda en la que la teoría política importaba infinitamente menos que la propiedad para disponer de los medios de producción.

De alguna manera, se está de cara a un problema que trabajará Derrida (1997), y que se vincula con una doble fundamentación del derecho sobre la justicia y viceversa. Si, según él, la justicia parecería apuntar a valores abstractos y superiores, su ejercicio, en tanto derecho implicaría la presencia de un sistema racional y codificado. El problema surge debido a que “el derecho pretende ejercerse en nombre de la justicia”, al mismo tiempo que la justicia “exige instalarse en un derecho que le exige ser puesto en práctica (constituido y aplicado) por la fuerza” (Derrida, 1997: 60-61). Esta retrofundamentación del derecho y la justicia es precisamente lo que es dable vivenciar gracias al bagaje de conceptos de la filosofía política, y de las experiencias de las personas que estuvieron o están privadas de su libertad en cárceles. Esto se debe a que, si se piensan estas ideas de Derrida desde los elementos con los que venimos abordando al Estado en este capítulo, sería dable sostener que la justicia es aquello trascendente que incluso ya podría existir en el estado de naturaleza (sobre todo en el de Locke), y que el pacto se genera, justamente, para convertir ese valor abstracto y necesario en derecho. El derecho del Estado es legítimo cuando representa esos valores justos, y dicho valores, a su vez, al verse actualizados en la fuerza que requiere el ejercicio del derecho, no pueden menos que sufrir las tensiones y, por qué no, el desgarro propio que sufre todo lo abstracto cuando se materializa, puesto que, estrictamente hablando, convertir valores trascendentes en factores de fuerza inmanentes no puede menos que ser posible negando dicha trascendencia, en pos de una materialización que no obstante, como es el caso del derecho, dice legitimarse en esa trascendencia. Uno de los aspectos que más será abordado en el análisis del corpus tendrá que ver estrictamente con la percepción sobre el desfase entre la justicia y el derecho que los actores han visto y experimentado a lo largo de su trayectoria punitiva. Ese desfase, en línea con la propuesta derrideana, sería lo que podría mostrar el vínculo arbitrario que el Estado pretende establecer entre la justicia y el derecho, nexo que sin embargo es el que legitima toda su esencia, poder represivo incluido. Por eso mismo, cuando la adecuación del derecho respecto de la justicia se vivencia como un elemento puramente retórico, es la quintaesencia de la legitimidad al Estado la que se termina presentando como débil o inexistente, y si he propuesto un recorrido histórico en esta tesis, fue para ver que esas percepciones suelen tener un asidero tanto teórico, como subjetivo e histórico, y que por tanto, el Estado argentino adolece, por parte de casi todas las perspectivas, de una gravísima falta de legitimidad a la hora de exigir obediencia, principal y paradójicamente, respecto de las personas que terminan engrosando su población penal.

Cuando Honneth (2004a: 351-353) examina la “injusticia social” desde la teoría del reconocimiento, llega a conclusiones parecidas. Esto responde, en nuestro campo de investigación, a injusticias que se vivencian como manifiestas, por ejemplo, al constatar la parcialidad de los jueces y la falta de derechos que el Estado reconoce a quienes secuestra e institucionaliza. Este hiato entre el valor de justicia que el derecho desconoce, muestra la injusticia del Estado y hace posible el despliegue de estrategias que, por más que entren en conflicto con el derecho y sus representantes, son percibidas como legítimas.

Allá donde lo que fundamenta la obligación jurídico-penal (la garantía de la libertad) no está presente, el deber de obediencia puede verse correlativamente debilitado, de lo contrario el fundamento que legitima el deber funcionará como mito o como nada más que retórica (Cigüela, 2020: 216).

Esto puede comprenderse quizás mejor a la luz de los aportes de Bourdieu (2000) cuyo análisis del derecho incluye considerarlo en tanto discurso y en tanto espacio social en el que, precisamente, se disputa y actualiza ese discurso. De este modo, el derecho se presenta como un recurso cuya utilización dependerá del resultado de una competencia entre actores con intereses encontrados, más allá de su discurso. El desfase entre el discurso y la práctica del derecho es lo que habilita, siempre según Bourdieu, la emergencia de la justicia entendida como arena en la que los distintos actores, haciendo uso del derecho, intentan imponer sus voluntades. De esta forma, el derecho se exhibe como un espacio en perpetua disputa. Esto se verá de manera particularmente clara en el Capítulo 8, en donde analizaré las representaciones que las personas privadas de su libertad tienen del derecho, y el que se lo percibe prácticamente siempre asociado con una narrativa teórica que incluso se ve contradicha en la práctica concreta, pero de la que es posible adueñarse y utilizar en favor propio.

A ese juego de inestabilidad y tensión que Derrida (1997) describe para conceptualizar la justicia y el derecho, en esta tesis añadiré, como elemento aglutinador (o disolvente), el aspecto que hace a la obediencia. Si el derecho posee su razón de ser en la justicia y el trabajo del Estado se confunde con el impartir justicia, la falta de participación en el acceso a los derechos no puede sino ser sentida como esencialmente injusta. Que el Estado sea el primer infractor no puede menos que, por lo pronto, deslegitimar fuertemente su autoridad para castigar, sobre todo si se trata de delitos de, según los parámetros mismos del Estado (la Constitución), poseen una jerarquía jurídica muy inferior a los que el propio Estado viola sistemáticamente, principalmente en sus propias instituciones diseñadas para corrección de los infractores. Es a partir de estas perspectivas que tendrán particular sentido emisiones como la que ofrece Matías en respuesta a una de las preguntas del Cuestionario Cualitativo, en la que se ofrecía la posibilidad de ser políticamente creativos:

C.36.X. ¿Qué cambiarías o reforzarías para lograr la Sociedad o el Estado que considerás justos? Podés explayarte o enumerar.

R.C.36.X. Matías: NO CAMBIARIA NADA PARA LOGRAR LA SOCIEDAD SOLAMENTE QUE SE COMPLAN LAS LEYES DEL ESTADO ESO SERIA LO MAS JUSTO PARA MI

Matías construye una descripción en la que la justicia depende estrictamente de la observancia de “las leyes del Estado”. A partir de las consideraciones sobre filosofía política que han sido señaladas, esta narrativa nos pone frente a esa ruptura de la racionalidad del pacto generada por la violación del principio de igualdad de la ciudadanía (lo que impacta a nivel reconocimiento), en una maniobra en la que se evidencia que el Estado no respeta sus propias normas, y que por ende es una entidad contradictoria, y cuya obediencia resultaría paradójica.

Lo que es problemático, pero que no puedo abordar en esta investigación, es que estos aspectos sean prácticamente percibidos exclusivamente como preocupantes por las personas que sufren directamente sus consecuencias, como si no fuera un problema de toda la ciudadanía el que el Estado no respete ni a normas constitucionales ni a sus ciudadanos. Cuando las prácticas biopolíticas ciegan a los ciudadanos contra las atrocidades que el Estado comete contra otros ciudadanos habría que pensar, entonces, en una realidad social en guerra consigo misma, en un proceso de destrucción intestina inevitable. Esto sería precisamente la disolución del Estado, y la ruptura del pacto, motivados por la inobservancia de la quintaesencia del contrato social: la igualdad frente al derecho. Tal situación habilita a Hegel a plantear que lo que hay que prevenir es la lesión del “derecho en tanto derecho” (1968: § 99). Entre otras cosas, esto se justifica en que cualquier delito atenta antes que nada contra la realización de la libertad generalizada, y precisamente por eso también el infractor atenta, con su actuar, contra sí mismo entendido como sujeto libre. Las reacciones violentas y/o vengativas, al desconocer no solo los derechos, sino también la dignidad del procesado, atentan a su vez contra la realización de la libertad generalizada (Hegel, 1968: § 100), y sería por ello absolutamente contradictorio, así entendido, que una falta de reconocimiento de un individuo, frente al Estado y/u otros particulares, desencadene un proceso igualmente injusto y nocivo para la realización de la libertad, pero esta vez financiado por el Estado y sus contribuyentes. Dado el carácter de ida y vuelta del reconocimiento, el menosprecio del otro deriva siempre en un auto-menosprecio, en un auto-embrutecimiento (Cigüela, 2020: 209). Por eso mismo, en el marco estatal, cuando el aparato público se pone al mismo nivel del infractor (o incluso por debajo), no solo se ubica por fuera de la legitimidad que le permitiría aplicar algún tipo de pena, sino que se horada y destruye a sí mismo, desconociéndose como el órgano que impone justicia y reconocimiento, atentando así contra su propio reconocimiento.

La obediencia respecto del Estado o poder común, según estas perspectivas abstractas que luego se mostrarán íntimamente vinculadas con las lecturas de la situación de las personas cuyas descripciones componen el corpus, sería el resultado racional de un sometimiento a un esquema de derecho. Este bagaje normativo, en relación con el Estado, será justo si respeta, cuanto menos, la igualdad frente a la ley. Si ni el propio Estado respeta las normas que él se dio a sí mismo ¿qué cabe esperar de los particulares y, sobre todo de aquellos a los que somete a un trato indigno, ilegal y por eso mismo injusto? El Estado, desobedeciéndose, irradia desobediencia, porque se pone en ridículo a pesar de no renunciar nunca a ejercer su fuerza represiva, que por ende puede ser, justamente, desobedecida.

Podría pensarse, cuando se lea el análisis del corpus principalmente en el Capítulo 10, que hay sistemas de obediencia que se describen y en los que la obediencia no se basa forzosamente en lazos con la justicia y/o el derecho. Eso es absolutamente cierto. Por ejemplo, en los pabellones evangélicos o en aquellos en los que se hace conducta se obedecen esquemas de comportamiento más allá de lo que se piense sobre la legitimidad de sus fundamentos. Sin embargo, actuando de esta manera, y como será expuesto, los actores siguen haciendo cálculos racionales, que en este caso tendrían que ver con salir a la calle cuanto antes. De este modo, con el objetivo de tener una conducta que les permita abandonar cuanto antes el encierro, muchas veces los internos se someten voluntariamente a esquemas de obediencia, en una cesión voluntaria, con objetivos claros, previsibles, y que no tienen que ver con el derecho público sino con las estructuras de gobierno informales que el Servicio penitenciario tolera y hasta fomenta en el interior de sus Unidades.

En este segundo capítulo intenté presentar mi proceso gnoseológico en un esquema en el que, si algo primaba, era que la ética fuese anterior a la ontología. Esto significa, que como el conocimiento va a estar basado en prácticas humanas, esas mismas prácticas no habrán de ser analizadas por fuera del sentido y la existencia que los actores, con sus diferencias específicas, les otorgan y la cadena de sentido en la que las integran. Que esto conduzca a una metodología cualitativa para la obtención de datos, no significa forzosamente que el análisis de dichos datos deba darse de una forma no abstracta, desde consideraciones teóricas, en nuestro caso particular, sobre las estructuras institucionales carcelarias y sus procesos de normalización. A este problema se dedicaron los últimos dos apartados: en uno de ellos, se destacó que la perspectiva de los actores, en una institución esencialmente inepta, se muestra más fértil, sobre todo para el estudio de los sistemas informales de obediencia, en cárceles que, como se ha visto, gozaron desde sus inicios mismos de una legitimidad narrativa que nunca estuvo, ni está, a la altura de su materialización, lo que no le impide seguir creciendo y seguir privando de la libertad.