El objetivo de este capítulo es presentar el Existencialismo de Beauvoir a partir del tratamiento de algunos de sus conceptos fundamentales. Las consideraciones de este capítulo no pretenden ser conclusivas, sino más bien introductorias. El desarrollo conceptual que realizamos en este lugar tiene su continuación en los siguientes dos capítulos de esta Primera parte, en los cuales se complejizan varias nociones aquí expuestas, fundamentalmente la de “existencia”, cuyo sentido se completa en el Capítulo III, donde se desarrolla su carácter moral.

La idea general que sostenemos en este capítulo es que el Existencialismo de Beauvoir es un Existencialismo práctico, para el cual la ausencia de todo tipo de determinación esencial es lo que define al hombre como ser que carece de ser.^[1] Este último -mostramos- se determina en su ser a través de la acción, es decir, mediante los diversos proyectos empíricos y particulares por medio de los cuales se pone a sí mismo como posibilidad de ser. En este sentido, para la concepción existencialista de la realidad humana, la existencia consiste en la manera de ser en la que el hombre es su propia falta de ser.^[2]

Para ello, en primer lugar, realizamos una presentación general del existencialismo de Beauvoir [apartado I]. Primero retomamos el problema del humanismo como contexto general en el que se desarrolla el Existencialismo beauvoiriano y cuya preocupación fundamental -afirmamos- es la determinación del ser del hombre. Luego exponemos el principio elemental de la concepción esencialista del hombre (sc. “la esencia precede a la existencia”), que constituye la base común de todos los humanismos tradicionales. Finalmente nos ocupamos del principio fundamental de la concepción existencialista del hombre (sc. “la existencia precede a la esencia”), el cual se opone de manera directa a la posición esencialista antes mencionada. Vinculada a esta posición, abordamos la formulación beauvoiriana de la tesis básica del existencialismo que aparece en Py. Tras hacer algunas observaciones sobre el ateísmo de Beauvoir, nos detenemos en el análisis de la definición del “hombre” como carencia de ser (manque d’être), la idea del carácter gratuito e injustificado de la existencia humana, y la noción de “proyecto” (projet) como estructura existencial de la realidad humana.

En segundo lugar, desarrollamos algunos principios gnoseológicos y ontológicos de la fenomenología existencial de Sartre que el Existencialismo de Beauvoir supone y retoma desde una perspectiva práctica [apartado II].^[3] El objetivo de esta reconstrucción es presentar las bases ontológicas de la posición existencialista de Beauvoir, las cuales son meramente mencionadas en Py. y PM, pero no desarrolladas. El hecho de que la filósofa no exponga determinadas nociones fundamentales de su Existencialismo y las dé directamente por supuestas genera dificultades de comprensión. Esto, sumado al carácter ensayístico de sus escritos, trae aparejadas -además- serias complicaciones para esquematizar sus contendidos. En efecto, tanto en Py. como en PM muchos conceptos ontológicos son aludidos aleatoriamente y de manera fragmentaria en la medida en que lo requiere el tratamiento de temáticas éticas. Por estas razones, hemos decidido dedicar un apartado específico al desarrollo de ciertas nociones de la fenomenología de Sartre que Beauvoir retoma. Esto nos permite, por un lado, lograr una comprensión más sólida de la complejidad del Existencialismo de Beauvoir. Por otro lado, nos evita tener que volver sobre dichos conceptos al exponer su abordaje de los problemas éticos. Para ello, entonces, nos centramos fundamentalmente, aunque no exclusivamente, en EN y UIF. Expondremos varias nociones vinculadas a: la intencionalidad de la conciencia, el cogito pre-reflexivo o conciencia refleja, y la concepción existencialista de la nada. Este último punto incluye, por un lado, la reconstrucción de la crítica de Sartre a la concepción hegeliana del ser y la nada, a luz de su contraposición con la idea existencial de la nihilización del ser; y, por otro lado, el tratamiento de la problemática de la realidad humana como fundamento de su propia nada de ser.

En tercer lugar, nos ocupamos de la concepción práctica de la subjetividad de Beauvoir. Nuestra intención no es agotar aquí la profundidad y complejidad de este concepto, sino más bien establecer su sentido básico, puesto que lo retomaremos en los capítulos siguientes. El punto central que queremos poner de relieve es que el Existencialismo de Beauvoir, a diferencia del de Sartre, no se ocupa de problemáticas gnoseológicas, sino que profundiza el aspecto práctico de la filosofía existencial, principalmente a través la noción de “proyecto” (projet) y, específicamente, de la idea del hombre como “proyecto de sí mismo” (projet de lui-même) [apartado III]. Para ello, primero exponemos la noción beauvoiriana de la “subjetividad” (subjectivité). Sostenemos que en ella se identifican la idea de trascendencia, como carácter esencial de la concepción sartreana de la conciencia intencional, y la noción heideggeriana de “proyecto” (Entwurf), tal como la retoma el Existencialismo y de la cual hace uno de sus pilares prácticos. Esto nos permite mostrar la compatibilidad entre dos lineamientos de lectura contrapuestos sobre la filosofía de Beauvoir, el cartesiano y el anti-cartesiano. Luego presentamos el psicoanálisis existencial, marco específico en el que se ubica la idea del hombre como proyecto de sí mismo. Este último, que constituye lo que el Existencialismo llama el “proyecto fundamental” (projet fondamental), es desarrollado al final de este capítulo a la luz de las dos partes estructurales de la que se compone la estructura intencional de la acción.

I. Presentación del existencialismo de Beauvoir

I. 1. El problema del humanismo

Simone de Beauvoir escribe y publica sus textos de existencialismo moral en el marco del debate francés acerca del humanismo que se inicia en las postrimerías de la Segunda guerra mundial. Éste tiene como preocupación elemental la determinación esencial de lo humano, es decir, que gira en torno a la pregunta fundamental “¿qué es el hombre (homme)?” (Bjørsnøs y Pettersen, 2015: 2-3; Frutos, 1949).^[4] La centralidad de este interrogante, que como veremos más adelante se refleja en el tratamiento que el Existencialismo hace de esta cuestión, es señalado expresamente por Heidegger en BH, texto en el cual el filósofo alemán se hace partícipe del debate humanista y toma distancia de las lecturas antropológicas que los intelectuales franceses de la época, liderados por Sartre, realizaron de SZ.^[5]

Heidegger señala en BH que “humanum”, primer término que compone “Humanismus”, remite a la esencia del hombre, la humanitas, mientras que la terminación “ismus” indica que la humanitas es considerada como algo esencial. Éste es también el punto de coincidencia de todos los humanismos históricos, más allá de las diferentes formulaciones que cada uno presenta. Ellos se ocupan de determinar aquello que hace del homo un homo humanus, es decir, de determinar su esencia, la humanitas, como aquello en lo que radica su humanidad (Menschlichkeit) (BH: 319-322, 344-345).^[6]

Tal como hemos apuntado en nuestras Consideraciones preliminares, una de las causas que da origen al debate humanista reside en las críticas que por entonces diversos círculos intelectuales, políticos y religiosos dirigían contra el Existencialismo. Entre estas últimas se destaca aquella que entiende que el Existencialismo afirma el desprecio por el hombre y que, por lo tanto, es una filosofía anti-humanista: “El reproche esencial que se nos hace, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana […] Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se me ha dicho: ha escrito usted en La náusea que los humanistas estaban equivocados” (EH: 23, 82-83). En “L’existentialisme et la sagesse des nations”, artículo que se publica en 1945 en el tercer número de Les Temps Modernes, Beauvoir sostiene a propósito de las críticas dirigidas contra el existencialismo:

Poca gente conoce esta filosofía que, más o menos al azar, ha sido bautizada “existencialismo”; muchos la atacan. Entre otras cosas se le reprocha proponer al hombre una imagen de sí mismo y de su condición apta para hundirlo en la desesperación. El existencialismo -justificado o no, mantendremos este nombre para simplificar las cosas- desconocería la grandeza del hombre y preferiría describir únicamente su miseria; incluso se lo acusa, según un neologismo reciente, de “miserabilismo”; es, dicen, una doctrina que niega la amistad, la fraternidad y todas las formas del amor; encierra al individuo en una soledad egoísta; lo aparta del mundo real y lo condena a permanecer parapetado en su pura subjetividad, pues niega toda justificación objetiva de las empresas humanas, a los valores postulados por el hombre, a los fines que éste persigue. ¿Se ajusta verdaderamente el existencialismo a esta imagen? Los críticos no profundizan en este interrogante y sus lectores aceptan, dócilmente, su interpretación; nada hay en esto que nos asombre. Es más sorprendente que esta imagen, verdadera o falsa, suscite tanto escándalo. En todos los tiempos hubo escuelas y autores poco inclinados a mostrar ternura por el hombre: a menudo se los recibió de manera favorable. ¿A qué se deben las resistencias muy particulares con que tropezamos en este caso? (LE: 25-27).

En dos de sus libros autobiográficos, Beauvoir hace referencia al debate humanista y a los esfuerzos que tanto ella como Sartre hacían por aclarar su posición. En FA admite que ambos odiaban (nous haïssions) a todos los humanismos (FA: 266). Pero en 1939, en plena guerra mundial, se produjo un punto de inflexión en su posicionamiento al respecto y renunció a su anti-humanismo (FA: 375). Significativamente, este es el año en el que comienza a interesarse seriamente por Heidegger, especialmente por SZ, y al año siguiente emprende sus estudios de Hegel, en particular de la Ph. (FA: 370, 479-480).

La renuncia de Beauvoir al anti-humanismo debe leerse con ciertas reservas. En efecto, sus ensayos filosóficos de la década del 40, así como también en los artículos que publica por ese entonces, que se inscriben dentro de lo que Beauvoir califica como su “período moral”, contienen fuertes críticas a las filosofías humanistas. Entendemos que este hecho, lejos de tratarse de una contradicción, ilumina que “Humanismo” y la noción de “hombre” concomitante representaban por aquella época términos ambiguos en disputa que era preciso clarificar. Sobre este punto, en otro de sus volúmenes autobiográficos, Beauvoir aclara la posición de Sartre respecto del humanismo, postura con la que admite coincidir:

Sartre […] se burlaba de todos los humanismos; imposible, pensaba, querer ni aborrecer a esa entidad: “el Hombre (l’Homme)” […] Sartre sentía horror por ciertas categorías sociales, pero nunca se las tomó contra la especie humana en general: su severidad apuntaba únicamente a los que hacen profesión de adularla. Hace unos años, una señora que mantenía una decena de gatos le preguntó a Jean Genet con reproche: “¿No le gustan los animales?” “No me gusta la gente a la que le gustan los animales”, contestó. Era exactamente la actitud de Sartre respecto a la humanidad […] Sin que lo supiéramos [sc. Sartre y Beauvoir] fuimos sin duda humanistas encarnizados (humanistes forcenés), pues […] si uno compromete su corazón, manifiesta que quiere a los hombres, no tales como deben ser, sino tales como son (FA: 155-156, 279).

Beauvoir subraya que el anti-humanismo que ella y Sartre defendían nunca se rebeló contra los hombres en general sino contra aquellas posiciones humanistas que rinden honor a “la naturaleza humana en el hombre”^[7] y que, de diversas maneras, hacen culto de la Humanidad (culte de l’Humanité) (FC: 17; Py.: 44). Esta misma idea se repite en una entrevista que Margaret Simons le realiza a Beauvoir en París en 1985: “Nunca he creído -tampoco Sartre, y en este punto soy su discípula-, nunca hemos creído en la naturaleza humana (human nature)” (Simons, 1999b: 94; la traducción es nuestra).

El Humanismo al que Beauvoir se opone coincide con el sentido clásico de “humanismo” que Sartre especifica en EH. Se trata de aquel posicionamiento que afirma la existencia de una esencia o naturaleza humana y que toma al hombre como fin y valor supremo, perspectiva antropológica a la que Beauvoir se opone de manera radical en sus ensayos filosóficos. En la conferencia en cuestión, Sartre expresa el desacuerdo del Existencialismo con aquellas concepciones que, a la manera positivista de Auguste Comte, construyen una idea uniforme de la Humanidad sobre la base de casos particulares y múltiples. Afirma la disconformidad de su posición con aquellos posicionamientos que, a partir de algunos actos destacados de determinados hombres particulares, valorizan al Hombre en general.

Sartre ejemplifica esta idea con una escena de los escritos de Cocteau, en la cual, al ver volar un avión sobre las montañas, un personaje dice: “El hombre es asombroso” (EH: 83-84). Unos años antes, Beauvoir expresaba esto mismo en Py. con un ejemplo muy similar. Un hombre sentado junto al fuego de su hogar y leyendo la historia sobre una ascensión al Himalaya, exclama: “¡He aquí lo que puede hacer un hombre!”, como si él mismo, comenta Beauvoir, hubiese subido la cordillera asiática (Py.: 13). Esta clase de juicios suponen, tanto para Beauvoir como para Sartre, un posicionamiento de exterioridad de quien los emite respecto del hombre mismo. Como sostiene Sartre, con una cuota de humor, sólo un perro o un caballo podrían realizar afirmaciones de este tipo. Sólo desde una posición externa a la propia humanidad es posible realizar juicios de conjunto sobre el hombre (Py.: 45; EH: 83-84). Beauvoir sostiene al respecto:

[N]o tenemos ningún medio de considerarla [sc. a la condición humana] desde afuera para juzgarla. Sólo ella hace posible la palabra. Es con ella que se definen el bien y el mal; las palabras utilidad, progreso, miedo, no tienen sentido más que en un mundo donde el proyecto ha hecho aparecer puntos de vista y fines; suponen ese proyecto y no podrían aplicarse sin él. El hombre no conoce nada fuera de sí mismo y no puede aun soñar sino lo humano: ¿a quién pues compararlo? ¿Qué hombre puede juzgar al hombre? ¿En nombre de quién hablaría? (Py.: 124-125; traducción modificada).^[8]

La posición humanista que acabamos de tematizar se apoya, según el Existencialismo ateo de Sartre, Beauvoir, Merleau-Ponty, Camus, entre otros, en una concepción esencialista del hombre, a la cual aquel se opone en forma directa.^[9] Por esta razón, y en vistas a una mejor comprensión de esta posición Existencialista, en el siguiente apartado describimos la tesis básica de la concepción esencialista del ser del hombre, tal como la entiende y critica el Existencialismo que nos ocupa.

I. 2. La concepción esencialista del hombre

Para el Existencialismo, la tradición ha mantenido de diversos modos una concepción esencialista del ser del hombre, cuya tesis básica o principio fundamental sostiene que “la esencia (essence) precede a la existencia (existence)”.^[10] Mediante esta fórmula, el Existencialismo refiere al principio fundamental de las concepciones esencialistas del hombre, las cuales, aunque se presenten mediante diversas formulaciones, comparten dicho principio común. Lo que éste último afirma es que hay una esencia humana que antecede a la existencia efectiva de los hombres concretos. La esencia, entendida como la Idea o Forma del hombre, o como la Naturaleza humana, es lo que determinada el ser del hombre y esta determinación esencial constituye la respuesta a la pregunta ¿qué es el hombre? (Py.: 83; PM: 140; LE: 25-29; FA: 155-156, 266).

Consideremos la explicación ilustrativa que Sartre realiza de la tesis fundamental del esencialismo en EH. El autor presenta la idea general de la concepción esencialista del hombre mediante el clásico modelo platónico del artesano y toma como ejemplo la producción de un abrecartas. Para fabricar este objeto, el artesano sigue el concepto del abrecartas que tiene en su mente, el cual incluye las cualidades del objeto, su técnica y fórmula de producción, y su utilidad (sc. servir para abrir sobres o separar las páginas de un libro). En este caso, dice Sartre, “la esencia [sc. del abrecartas] -es decir, el conjunto de fórmulas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual abrecartas, de tal o cual libro” (EH: 28).

La concepción religiosa del hombre como creación divina sigue el modelo productivo recién mencionado o, como lo denomina Sartre, la “visión técnica del mundo”. En este caso, donde el autor destaca las filosofías de Descartes y Leibniz como paradigmáticas, Dios es asimilable a un artesano superior que crea al hombre voluntariamente según el concepto que de éste tiene en su entendimiento. Así como el abrecartas producido posee la utilidad definida según la cual fue fabricado, el hombre como creación divina realiza en su existencia la esencia o concepto de sí presente en el entendimiento de Dios y que antecede a su propia realidad efectiva (EH: 28-29).

El abandono filosófico de Dios que tiene lugar en el siglo XVIII no hecha por tierra la concepción esencialista, sino que la reconfigura en términos de Naturaleza humana, tal como se puede observar, según Sartre, en Diderot, Voltaire y Kant. La “naturaleza humana” constituye el concepto universal del hombre, es decir, la esencia humana común a todos los hombres particulares, los cuales son meros ejemplares del concepto universal. En este sentido, “también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza” (EH: 30).

Beauvoir destaca principalmente dos puntos de la tesis esencialista, que se encuentran en una relación íntima. El primero de ellos, al que ya nos referimos, es que la esencia determina el ser del hombre, constituyendo aquello que responde al qué es. El segundo consiste en que la esencia determina al mismo tiempo su para qué, es decir, la finalidad de la existencia humana, los límites o fines de las acciones del hombre, dando como resultado una concepción determinista de lo humano (Tidd, 2004: 14). Desde el esencialismo, la existencia de los hombres concretos y particulares consiste en la realización de su ser esencial. Su realidad efectiva no es más que cumplir la esencia que la antecede. A propósito de esto, Beauvoir sostiene en LE que si el naturalismo es tan bien recibido por ciertos hombres es porque “tiene un carácter blando y cómodo, supone un determinismo que alivia al hombre de la carga de su libertad […] Si el hombre no puede modificar su esencia, si no tiene influjo sobre su destino, no le queda más que aceptarse con indulgencia: esta actitud le ahora las fatigas de la lucha” (LE: 50-51).

La condición de posibilidad de la concepción esencialista de lo humano, no en el sentido de condición trascendental de posibilidad sino en cuanto aquello que le subyace y la hace posible, es una visión de exterioridad respecto del hombre mismo, tal como ya hemos indicado. Sólo desde esta perspectiva es posible definirlo como “ese dato fijado en la plenitud de su ser (ce donné figé dans la plénitude de son être)” (Py.: 45). La idea de plenitud es importante para comprender no sólo la posición esencialista sino también el punto fundamental en el que el Existencialismo se diferencia de ella. Lo que Beauvoir pone de relieve con tal afirmación es que la tradición ha comprendido el ser del hombre en términos de pura positividad (pure positivité), adjudicándose la densidad del ser-en-sí (être-en-soi).

El “ser-en-sí” es una noción que Beauvoir retoma de EN de Sartre, aunque desde una indagación antropológica y práctica que no toma en consideración las problemáticas gnoseológicas que el filósofo aborda en la obra mencionada. El punto de partida de las reflexiones de Sartre en EN es el ser del parecer (paraître) o de la apariencia (apparence), esto es, el ser del fenómeno (l’être du phénomène), de aquello que aparece a la conciencia (conscience). Sartre aborda “el ser del aparecer” desde la disolución de la distinción kantiana entre el fenómeno y el noúmeno propia de la fenomenología de Husserl; distinción que para Sartre es característica de la tradición en general (EN: 14). La crítica fundamental que Sartre dirige contra Husserl y, por esta vía, contra la tradición en su conjunto, es el esencialismo: la des-realización de los fenómenos que trae aparejada la búsqueda de las esencias, entendiendo que la esencia, ubicada detrás de los fenómenos, constituye el ser de la realidad de lo que aparece. A propósito de esto, en “L’idée de phénomène”, primer apartado de la introducción de EN, sostiene:

El pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al reducir al existente a la serie de las apariciones que lo manifiestan […] Pero, si nos hemos desprendido una vez de lo que Nietzsche llama “la ilusión de los trasmundos”, y si ya no creemos en el ser-detrás-de-la-aparición (l’être-de-derrière-l’apparition), ésta se torna, al contrario, plena de positividad, y su esencia es un “parecer” que no se opone ya al ser (son essence est un paraître qui ne s’oppose plus à l’être), sino que, al contrario, es su medida (mesure). Pues el ser de un existente es, precisamente, lo que el existente parece (l’être d’un existant, c’est précisément ce qu’il paraît). Así llegamos a la idea de fenómeno (phénomène), tal como puede encontrarse, por ejemplo, en la “fenomenología” de Husserl o de Heidegger: el fenómeno o lo relativo absoluto. Relativo sigue siendo el fenómeno, pues el “parecer” supone por esencia alguien a quien parecer. Pero no tiene la doble relatividad de la Erscheinung kantiana. El fenómeno no indica, como apuntando sobre su hombro, un ser verdadero que tenga, él sí, carácter de absoluto. Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es (il se dévoile comme il est). El fenómeno puede ser estudiado y descrito en tanto que tal, pues es absolutamente indicativo de sí mismo (absolument indicatif de lui-même)” (EN: 11-12; el subrayado es del original).

La idea de fenómeno como absolutamente indicativo de sí, esto es, como un existente que se designa a sí mismo como un conjunto organizado de cualidades que no remite a un ser más allá de sí (EN: 16), permite echar por tierra el dualismo entre ser (être) y parecer (paraître), entre el ser y la apariencia (apparence).^[11] El fenómeno se revela a la consciencia tal como es, puesto que lo que el existente parece es lo que el existente es. A esto llama Sartre “el fenómeno de ser” (le phénomène d’être). Este último, objeto de la ontología, es la aparición del ser (apparition d’être), es decir, el existente o el ser en tanto que conocido, tal como aparece a la conciencia y, por lo tanto, tal como es en sí mismo (EN: 15).

Sin embargo, para que el ser aparezca a la conciencia es necesario admitir la existencia de un ser transfenoménico (transphénoménal) que es condición de posibilidad de toda manifestación. Este ser es “el ser del fenómeno” (l’être du phénomène). El ser del aparecer o de la aparición no constituye una esencia detrás de los fenómenos, sino que es constitutivo de ellos y, por esto mismo, hace posible que el fenómeno se de a la conciencia tal como es (EN: 17). El ser transfenoménico, que conforma el monismo ontológico de la fenomenología sartreana, puede ser divido abstractamente en dos regiones (Barnes, 1999). La primera, su “cara” subjetiva, es el ser-para-sí (être-pour-soi), que en EN queda asociado a la existencia humana en tanto que comprende la noción de cogito pre-reflexivo (cogito préréflexif). La segunda, la “cara” objetiva del ser del fenómeno, es el ser-en-sí (être-en-soi), el cual, en tanto que es co-extensivo a los existentes mundanos, constituye el ser propio de las cosas o la sustancia idéntica a sí misma.

Del estudio que Sartre realiza del ser-en-sí, lo que interesa a nuestros propósitos son dos descripciones que establece respecto de esta “región” del ser en “L’être en soi”, las cuales Beauvoir retoma en sus consideraciones sobre la visión esencialista del hombre y desde sus propios intereses.^[12]

La primera de las descripciones del ser-en-sí es la identidad (identité), que se expresa en las proposiciones “el ser es sí” (l’être est soi) y “el ser es en-sí” (l’être est en soi). Al respecto, Sartre sostiene: “Y precisamente esto es el ser […], la inherencia a sí (l’inhérence à soi), sin la menor distancia […] El ser no es relación a sí; él es sí (il est soi) […] porque el ser está empastado de sí mismo (empâté de soi-même)” (EN: 35-36; el subrayado es del original). Esta descripción refiere a la unidad absoluta que las cosas tienen consigo mismas. La realidad de las cosas, su existencia bruta y objetiva, no está constituida por la relación, sino por la identidad. El ser-en-sí no puede remitir ni siquiera a sí mismo, puesto que al no contener negatividad no le es posible ningún tipo de relación. De ahí que el ser sea una unidad absoluta consigo mismo o, como dice Sartre, que sea “sí” o “en-sí”.

La segunda descripción es la opacidad (opacité) y queda expresada en la proposición “el ser es lo que es” (l’être est ce qu’il est). El ser es lo que es él mismo. A propósito de esto, Sartre afirma:

El ser es opaco a sí mismo precisamente porque está lleno de sí mismo (rempli de lui-même) […] El hecho de ser lo que se es […] designa la opacidad del ser-en-sí […] El en-sí no tiene secreto: es macizo […] Resulta, evidentemente, que el ser está aislado en su ser y no mantiene relación alguna con lo que no es él […], está más allá del devenir. Es lo que es; esto significa que, por sí mismo, no podría ni aun no ser lo que no es; hemos visto, en efecto, que no implicaba ninguna negación. Es plena positividad. No conoce, pues, alteridad: no se pone jamás como otro que otro ser; no puede mantener relación ninguna con lo otro (EN: 36-37; el subrayado es del original).

Sartre concibe la opacidad del ser-en-sí en íntima relación con la primera de las descripciones. Las cosas, en efecto, son pura positividad de ser, no contienen la negación y, por lo tanto, tampoco pueden establecer ni siquiera una relación con ellas mismas. En términos hegelianos, pero sin considerar el movimiento dialéctico, esto podría expresarse diciendo que el ser-en-sí es pura inmediatez; debido a la carencia de reflexividad, el en-sí no puede establecer una relación de sí a sí, puesto que este tipo de relación supone la mediación del ser otro. Lo en-sí es un ser pleno y completo, sin fisuras y para el cual no es posible establecer ningún tipo de relación.

Estas descripciones del ser-en-sí conforman, según Beauvoir, el fundamento y el corazón de la concepción esencialista del ser del hombre, que afirma el carácter cósico de este último. En el marco de sus críticas al esencialismo de los humanismos tradicionales, Beauvoir sostiene que en ellos “el hombre que es definido como pleno (plein) en un mundo pleno (monde plein)” (PM: 34; traducción modificada).^[13] En efecto, desde este punto de vista, el ser del hombre es pura positividad de ser, absoluta coincidencia consigo mismo. Él es lo que es, su ser esencial. No puede ser de otra manera, ya que no está constituido por ningún tipo de negatividad. Por este motivo, tampoco puede establecer ningún tipo de relación con lo que él no es. A propósito de este tema, Beauvoir agrega en Py.:

Si yo no fuera sino una cosa, nada en efecto me concerniría; […] la existencia inerte de las cosas es separación y soledad. No existe entre el mundo y yo ninguna relación (attache). En tanto que soy en el seno de la naturaleza un simple dato (donné), nada es mío […] Pero es definir al hombre en términos de exterioridad; para ocupar en el mundo un lugar determinado, sería necesario que él mismo estuviera determinado: una pura pasividad. No se pondría en tela de juicio la finalidad (but) de sus actos (actes): no actuaría (il n’agirait pas) (Py.: 12, 45).

Hemos dicho ya que el esencialismo conforma un determinismo. Desde esta perspectiva, la existencia humana consiste en llevar a término finalidades preestablecidas y determinadas por la esencia del hombre, al igual que el abrecartas efectivo del que habla Sartre en EH, el cual no hace sino realizar la función para la que fue fabricado. En este sentido, desde una posición esencialista no es posible hablar de “acción” y “elección” propiamente dichas. El esencialismo y el determinismo concomitante se ubican dentro de lo que Beauvoir califica en LE como “filosofía de la inmanencia”, que comprende que el punto de consumación de los actos humanos, el fin de la acción, está dado de antemano (LE: 48). Se trata de un naturalismo o inmanentismo de los fines que suprime toda negatividad de la existencia humana; negatividad que, como veremos, es la fuente misma de la libertad del hombre.

I. 3. La concepción existencialista del ser del hombre

I. 3. 1. Formulación del principio existencialista

La tesis básica del existencialismo está en oposición directa con el principio esencialista y consiste, según la fórmula sartreana, en que “la existencia precede a la esencia” (EH: 28). La inversión de la relación entre la esencia y la existencia constituye el punto fundamental de la contraposición entre la concepción esencialista del hombre y la existencialista. Para esta última, el ser del hombre no se define por una esencia que antecede a su existencia. Por el contrario, la existencia humana es lo que determina la esencia del hombre, es decir, aquello que responde al qué es.

En el primero de sus ensayos filosóficos, Py., Beauvoir presenta el principio existencialista mediante una leyenda celta narrada por Dumézil en Les Horaces et les Curiaces (1942). Según el relato, a una madre se le predijo que, si su niño nacía esa misma noche, sería un druida; pero si lo hacía a la mañana siguiente, sería un rey. La mujer permaneció sentada toda la noche y el niño nació a la mañana siguiente. Tenía la cabeza aplastada, pero fue un rey (Py.: 82).

Ironizando la leyenda, Beauvoir sostiene que, al elegir la existencia de un rey, la madre rechazó la de un druida, como si el “ser” del niño preexistiera a su existencia. Y agrega que, en cualquier caso, es decir, independientemente de la elección de la madre, el niño hubiera realizado su destino, porque “un hombre (homme) es siempre todo lo que tiene que ser (a à être), puesto que, como lo muestra Heidegger, es su existencia lo que define su esencia (c’est son existence qui définit son essence)” (Py.: 83).

I. 3. 2. El ateísmo beauvoiriano

Una primera cuestión que es menester resaltar respecto de la presentación beauvoiriana del principio existencialista es que no lo deriva de la inexistencia de Dios; al menos, no al modo en que Sartre lo hace en EH. En este texto, el filósofo presenta la tesis existencialista de la siguiente manera:

El existencialismo ateo que yo represento […] declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la existencia, como él se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad (EH: 30-31).

La meta del Existencialismo, aclara Sartre unas páginas más adelante, es extraer las conclusiones de una posición atea coherente. Si bien no apoya la idea de la existencia de Dios, el Existencialismo sartreano -y el beauvoiriano- no busca tampoco probar su inexistencia. Se orienta más bien a mostrar que, aunque Dios existiese, nada cambiaría para el hombre (EH: 86-87).

El hecho de que Beauvoir no mencione la inexistencia de Dios en su presentación de la tesis existencialista no quiere decir que el ateísmo carezca de relevancia en su concepción del ser del hombre (Tidd, 2004: 13). El Existencialismo moral de Beauvoir se inscribe dentro de una de las dos escuelas existencialistas distinguidas por Sartre EH, la escuela existencialista atea, en la que el autor ubica también la filosofía existencial de Heidegger (EH: 27).^[14]

Educada en el Cristianismo, que practica durante toda su infancia, Beauvoir abandona su creencia en la existencia de Dios promediando su adolescencia, cuestión que admite haber reforzado luego gracias al idealismo crítico enseñado por Brunschvicg en la Sorbonne, y del cual se apasionó gracias a un estudio sobre Kant del que no menciona el título (MFR: 211). En el primer libro de sus autobiografías, relata su historia personal con la religión. Allí sostiene:

La naturaleza me hablaba de Dios. Pero a fin de cuentas parecía completamente extraño al mundo en el que se agitaban los hombres […] Dios, en el infinito del cielo, no tenía que interesarse en los detalles de las aventuras terrenales […] En verdad, mientras intelectualmente me elevaba día a día hacia el saber, nunca tenía la impresión de haberme acercado a Dios […] Una noche, en Meyrignac, me asomé, como tantas otras noches, a mi ventana […] “Ya no creo en Dios”, me dije, sin gran asombro. Era una evidencia: de haber creído en él no hubiera aceptado alegremente ofenderlo. Siempre había pensado que frente al peso de la eternidad este mundo no contaba para nada; sí contaba, puesto que yo lo quería y de pronto el que no pesaba en la balanza era Dios […] Desde hacía tiempo la idea que me hacía de él se había depurado, sublimado, hasta el punto de que había perdido todo rostro, todo lazo concreto con la tierra, y poco a poco incluso el ser mismo. Su perfección excluía su realidad […] Por poco que le negáramos, era demasiado si Dios existía; por poco que le concediéramos, era demasiado si no existía […] En cuanto la luz se hizo en mí, corté de un golpe […] Sin embargo, la faz del universo cambió […] Sentí angustiada el vacío del cielo. Ataño me sentía en el centro de un cuadro vivo cuyos colores y luces Dios mismo había elegido; todas las cosas tatareaban dulcemente su gloria. De pronto todo callaba. ¡Qué silencio! La tierra giraba en un espacio que ninguna mirada atravesaba, y perdida sobre su superficie inmensa, en medio del éter ciego, yo estaba sola. Sola: por primera vez comprendía el sentido terrible de esa palabra. Sola: sin testigo, sin interlocutor, sin recurso. Mi respiración en mi pecho, mi sangre en mis venas, y ese barullo en mi cabeza, todo eso no existía para nadie […] Y en mi impaciencia universalizaba mi caso particular: “Nada me necesita, nada necesita de nadie, porque nada tiene necesidad de ser” (MFR: 137-138, 140-141, 231).

Las consecuencias existenciales del ateísmo disponen a Beauvoir desde temprana edad para su posterior adhesión al Existencialismo ateo (FA: 456-457). En Py. dedica el capítulo completo “Dieu” a la relación entre el hombre y la divinidad (Py.: 35-42).^[15] Aquí muestra mediante diversos argumentos dos ideas relevantes para la cuestión que estamos abordando. La primera, que Sartre retoma en EH, es que aun admitiendo que Dios existiese, éste no podría tener ningún tipo de incidencia en los asuntos humanos (Py.: 42). La segunda, que tiende a reforzar el ateísmo de manera positiva, es que el hombre crea (fonde) a Dios, por lo cual este último no es más que una creación humana o, como sostiene López Pardina, una “proyección del hombre” (López Pardina, 1998: 42; Py.: 36, 38).

I. 3. 3. El hombre como carencia de ser

La presentación beauvoiriana del principio existencialista que reconstruimos en [I. 3. 1] remite directamente a Heidegger. Sin distinguir entre “hombre” (homme) y “ser ahí” (Dasein), la filósofa francesa retoma la tesis que Heidegger presenta en SZ en el marco de la analítica existenciaria del Dasein: “La ‘esencia’ del ‘ser ahí’ está en su existencia (Das ‘Wesen’ des Daseins liegt in seiner Existenz)” (SZ: § 9; el subrayado es del original).^[16]

La analítica existenciaria del Dasein, sostiene Heidegger al final del § 9, es previa a toda ciencia particular, por ejemplo, a toda antropología, psicología, biología, etc. Desde esta dimensión pre-ontológica de las ciencias, la analítica existenciaria aborda una cuestión que es casi de la misma envergadura que la pregunta por el ser y que consiste en descubrir el a priori que hace posible la elucidación filosófica del ser del hombre (Mensch) (EN: 57).^[17]

Uno de los primeros puntos que Heidegger señala al respecto es que la determinación de la esencia (Wesensbestimmung) del Dasein no puede darse mediante el señalamiento de un “qué” de contenido material o cósico. Los caracteres del ser-ahí no son atributos presentes “a la mano” (vorhandene Eigenschaften). Estos últimos, que determinan el “qué es” de un ente, su esencia, corresponden a aquellos entes que no tienen la forma de ser del ser-ahí. Esta forma de ser es la existencia (existentia) entendida como presencia o “ser a la mano” (Vorhandensein).^[18]

El ser-ahí es un ente óntica y ontológicamente destacado respecto de los otros entes, puesto que de lo que se trata en su ser mismo es de su ser: el ser-ahí es “relativamente a” (Zu-sein) su ser (sein Sein).^[19] El Zu-sein constituye la esencia del ser-ahí en tanto que el ser relativamente al cual él se conduce es la existencia (Existenz) (SZ: §§ 4,9). Por esta razón, el “qué es” del ser-ahí debe concebirse desde la Existenz y no a partir de las vorhandene Eigenschaften. El ser-ahí es determinado en su ser por la existencia, que designa el ser de dicho ente y constituye su determinación de ser (Seinsbestimmung). En este sentido, “Dasein” no indica el “qué es” del ser-ahí, sino su ser en cuanto determinado por la existencia.

La existencia como determinación de ser de Dasein implica que éste tiene una comprensión (Verstehen) pre-ontológica de su propio ser, debido a que es abierto (erschlossen ist) a sí mismo. Esta relación de ser con el propio ser se contrapone a aquella que caracteriza a los entes cuya forma de ser es Vorhandensein. A estos entes les es indiferente (gleichgültig) su ser. Encontramos en este punto cierta similitud con la descripción sartreana de la identidad del ser-en-sí, según la cual el en-sí no tiene relación a sí. Sobre esta cuestión, Heidegger sostiene: “A estos entes les es indiferente su ser, o vista la cosa exactamente, ‘son’ de tal forma que su ser no puede serles ni indiferente ni lo contrario” (SZ: § 9; el subrayado es del original).

Desde este posicionamiento existencial, Heidegger define los atributos del ser-ahí como “modos de ser posibles para él” (ihm mögliche Weisen zu sein). El Dasein, afirma: “se determina como ente, en cada caso, partiendo de una posibilidad (Möglichkeit) que él es y que en su ser comprende de alguna manera. Éste es el sentido formal del tener el ‘ser ahí’ por constitución la existencia” (SZ: § 9; el subrayado es del original). El ser-ahí no tiene (hat) la posibilidad como una propiedad o atributo del “a la mano”; no se trata de algo que se “tenga”, sino de lo que se es. En este sentido, “por ser en cada caso el ‘ser ahí’ esencialmente su posibilidad, puede este ente en su ser ‘elegirse’ a sí mismo (kann dieses Seiende in seinem Sein sich selbst ‘wählen’)” (SZ: § 9; el subrayado es del original).^[20]

Simone de Beauvoir retoma esta concepción existencial desde una lectura antropológica de SZ. Como bien ha observado Gothlin (2003: 52-53), la noción beauvoiriana de “tener que ser” (avoir à être), que aparece en su formulación de la tesis existencialista que citamos en [I. 3. 1], está basada en la idea heideggeriana de Zu-sein. Para Beauvoir, el hombre no es (n’est pas) –sc. no tiene una esencia dada de antemano-, sino que tiene que ser su ser (a à être son être) y en esto consiste precisamente la existencia (Py.: 47, 62-63; PM: 54).^[21] Al respecto afirma: “Su ser [sc. el ser del hombre] es carencia de ser, pero hay una manera de ser de esta carencia que es, precisamente, la existencia (son être est manque d’être, mais il y a une manière d’être de ce manque qui est précisément l’existence)” (PM: 15).

La carencia de ser (manque d’être), entendida aquí como falta de determinación esencial, constituye la noción ontológica de “libertad” (liberté) del existencialismo beauvoiriano (Pettersen, 2015: 71).^[22] Retomando la comparación entre la concepción esencialista del ser del hombre y la existencialista, podemos afirmar que ésta se diferencia de aquella en dos puntos fundamentales. El primero consiste en que el existencialismo niega la existencia de atributos esenciales que respondan por sí mismos al qué es del hombre. La segunda, derivada de la anterior, es la negación de todo tipo de determinismo. Si no hay esencia humana, entonces el hacer efectivo el hombre en el mundo no responde a causas objetivas, ni se reduce a cumplir un ser esencial. Al no haber esencia, no hay fines predeterminados de la acción. En este sentido, el Existencialismo no admite la existencia de finalidades preestablecidas, niega que haya un para qué de la existencia humana, es decir, que ésta tenga finalidades preestablecidas.

Beauvoir hace referencia a aquellos que otorgan al fin de los actos una existencia dada mediante la figura del “espíritu de seriedad” (esprit de sérieux), que constituye una modalidad del naturalismo o del inmanentismo de los fines de la concepción esencialista y determinista de lo humano. El espíritu de seriedad separa el fin del proyecto que lo define como tal y le reconoce un valor en sí mismo; lo considera una objetividad inhumana al que el hombre se trascendería en el cumplimiento de su ser esencial. La acción queda así reducida a la consecución de un movimiento predeterminado. Pero esta concepción, entiende Beauvoir, no es más que una “ilusión de falsa objetividad”, que niega la trascendencia y la libertad humanas (Py.: 27). A propósito de esto y en contraposición a la filosofía de la inmanencia, sostiene:

[E]xisto como sujeto auténtico, en un surgimiento incesantemente renovado que se opone a la realidad fija de las cosas; me arrojo sin ayuda, sin guía a un mundo donde no me he instalado de antemano para esperarme: soy libre, mis proyectos no se definen en virtud de intereses preexistentes; postulan por sí mismos sus propios fines […] En la filosofía de la trascendencia [sc. el existencialismo], el sujeto sólo existe como punto de partida, no puedo enmascarar su presencia, no puedo disimularme que todos mis actos tienen su origen en mi subjetividad. A decir verdad, cuando se recrimina al existencialismo su subjetividad, lo que se le reprocha es el hecho de asimilar subjetividad y libertad (LE: 48).

La libertad como ausencia de todo tipo de determinación preestablecida es identificada por el existencialismo beauvoiriano con la falta de razón de ser (raison d’être) del existente humano, carencia que constituye el carácter gratuito e injustificado de la existencia.

I. 3. 4. La gratuidad de la existencia

El brote original del hombre en el mundo es pura contingencia. Esto quiere decir que no deriva de nada, ni se explica por nada: carece de fundamento y justificación. En este sentido, para el Existencialismo de Beauvoir, hombre es un ser sin razón, sin fin: es por nada y para nada. Este carácter injustificado de la existencia humana se manifiesta en la angustia (angoisse), disposición existencial que revela la gratuidad de la existencia y que, al mismo tiempo, es captación reflexiva de la libertad originaria (Py.: 61-62, 96-98; PM: 16-17, 24-26)

Beauvoir explica esta cuestión refiriéndose al pasaje de la niñez a la adolescencia. El infante vive en un universo infantil que es similar al mundo de la seriedad, un mundo al que ha sido arrojado y que no ha contribuido a construir.^[23] El mundo aparece al niño como un absoluto al que debe someterse. Todas las invenciones humanas, entre las que se destacan los valores (valeurs) como principios de estimación de la existencia, se le presentan como hechos dados, cosas definitivas. Para el infante existen “fines en sí, como existen, igualmente, un sol y una luna; en este universo de cosas definitivas y plenas, él también cree ser de manera definitiva y plena” (PM: 37; el subrayado es del original). Debido a esta plenitud que lo rodea, el niño escapa de la angustia de la libertad. Y esto no porque esté más allá de ella, sino porque existe en un mundo en el que su libertad le es encubierta (PM: 36-38).

La libertad se revela al hombre en la adolescencia, cuando se derrumba la seriedad del mundo infantil. Al respecto, Beauvoir sostiene:

¿Por qué es necesario obrar de esta manera? ¿A quién esto le es útil? ¿Y si yo actuase de otra manera, qué sucedería? Descubre su subjetividad, descubre la de los otros […] y, al mismo tiempo, descubre el carácter humano de las realidades que lo rodean: el lenguaje, la indumentaria, la moral, los valores tienen su fuente en esas inciertas criaturas; ha llegado el momento en que va a ser llamado a particular en su operación; sus actos pesan sobre la tierra tanto como los de otros hombres, debe elegir y decidir (PM: 39-40; el subrayado es del original; traducción modificada).^[24]

La caída del mundo infantil es una liberación. Pero su contrapartida es la angustia, la conciencia de la libertad y de la gratuidad de la existencia. El hombre descubre en este momento de su vida que está arrojado a un mundo provisional, que su existencia es injustificada y que debe decidir en el absoluto desamparo, puesto que no es llamado ni exigido por nada, está ahí, en el mundo, sin razón de ser.

I. 3. 5. El proyecto

Comprender al hombre como falta de ser y sostener el carácter injustificado de la existencia que le es concomitante no es -como creían los críticos del existencialismo- condenar al hombre, sino afirmar el fundamento de su poder de auto-determinación. La determinación del ser del hombre en cuanto ser que carece de ser viene dada por las posibilidades que él mismo es. Para comprender este último punto es preciso considerar brevemente la idea heideggeriana de proyecto (Entwurf) que el existencialismo retoma a propósito de esta cuestión.^[25]

El proyecto, sostiene Heidegger en el § 31 de SZ, consiste en la estructura existenciaria de la comprensión (Verstand) que el Dasein tiene de su propio ser; comprensión que, como hemos indicado, tiene lugar a partir de las posibilidades que él es. El ser-ahí, en efecto, es una posibilidad yecta. Esto quiere decir que en cuanto Da–sein es un ente arrojado en el mundo, un ser-yecto-ahí. Sin embargo, en tanto que la posibilidad es lo que determina la esencia de este ente destacado y no los atributos presentes “a la mano”, al Dasein le es inherente el proyectarse, el lanzarse a sus posibles en cuanto su “poder ser”. Al respecto, Heidegger sostiene:

[E]l “ser ahí” es “ser posible” (Möglichsein) entregado a la responsabilidad de sí mismo, es posibilidad yecta (geworfene Möglichkeit) de un cabo al otro. El “ser ahí” es la posibilidad del ser libre para (Freiseins für) el más peculiar “poder ser” (Seinkönnen). El “ser posible” “ve a través” de sí mismo en diversos modos y grados posibles […] En cuanto yecto, es el “ser ahí” yecto en la forma de ser del proyectar (in die Seinsart des Entwerfens geworfen) […] El “ser ahí” se comprende siempre ya y siempre aún, mientras es, por posibilidades […] En la proyección se pro-yecta la posibilidad en cuanto posibilidad, permitiéndole ser en cuanto tal. El comprender es, en cuanto proyectar, la forma de ser del “ser ahí” en que éste es sus posibilidades en cuanto posibilidades (SZ: § 31; el subrayado es del original).

El proyecto no consiste en un plan racionalizado que busca alcanzar un fin concreto tematizado. Como estructura existenciaria de la comprensión, el proyecto no se asimila a un plan sistemático que responda a una racionalidad instrumental. Se trata más bien de abrir el juego de las posibilidades como posibilidades o poder-ser, lo cual funciona como condición y fundamento de los planes racionalizados particulares.

El Existencialismo retoma esta idea desde un posicionamiento antropológico y práctico. Para aquel, la subjetividad se define como proyecto ek-stático (pro-jet ek-statique) de las propias posibilidades que el hombre es (EN: 129-130, 161; Py.: 14, 16, 23-26, 63). En términos generales, el proyecto es la estructura de la condición humana por la que el hombre existe en el mundo en el modo del no-ser; o, en otros términos, aquella estructura por la que el hombre es en el mundo como carencia de ser. En efecto, a través de la acción, el hombre se pro-yecta libremente y de modo electivo hacia su ser posible.^[26] Por medio de sus actos, se lanza a sí mismo al porvenir como un ser que efectivamente no es. Este ser-posible está puesto en la dimensión del no-ser por los fines de la acción, mediante los cuales el existente se arroja a sí mismo en una configuración del mundo posible, determinando su sentido de ser en el presente y en el pasado.

El existencialismo señala esta concepción existencial del ser del hombre mediante los términos “condición humana” (condition humaine) y “realidad humana” (réalité humaine), y es en este sentido en que debe entenderse “homme” en los textos beauvorianos. En una entrevista que Simons le realiza a Beauvoir en París en 1985, la filósofa francesa sostiene:

Es un grave error hablar de “naturaleza humana” en lugar de “realidad humana” (human reality), el cual es un término heideggeriano. Yo fui influenciada por la filosofía de Heidegger, y cuando hablo de realidad humana, esto es, acerca de la presencia del hombre en el mundo, no estoy hablando de la naturaleza humana, se trata de algo completamente diferente (Simons, 1999: 94; la traducción es nuestra).^[27]

A continuación, exponemos los principios gnoseológicos y ontológicos fundamentales de las ideas que aquí fueron esbozadas de manera introductoria.

II. Principios gnoseológicos y ontológicos fundamentales

En el presente apartado nos ocupamos de ciertos conceptos de la fenomenología de Sartre que constituyen la base ontológica de las consideraciones existencialistas de Beauvoir. Nuestro objetivo no es realizar un estudio por sí mismo de las herencias de Sartre en el existencialismo beauvoiriano, lo cual bien podría constituir una investigación independiente. Nuestro propósito se limita a reponer aquellas ideas básicas y centrales que los ensayos filosóficos de Beauvoir presuponen y a las que aluden de manera permanente y fragmentaria, pero que no explican ni desarrollan.

El problema de la influencia que Sartre ha ejercido en la filosofía de Beauvoir constituye una de las cuestiones que han ocupado de manera específica a los estudios beauvoirianos. Los textos más representativos sobre este debate son Daigle y Golomb (2009), Fullbrook y Fullbrook (1994, 1988), Gothlin (2002, 2006), Kruks (1990) y Simons (1999a). La tesis general que la bibliografía presenta al respecto es que Beauvoir no es una “mera epígona de Sartre” (Femenías, 2012: 18). Si bien las diferencias que las investigaciones señalan entre los dos filósofos competen a varias cuestiones, la temática que más destacan es la de la corporalidad, respecto de la cual afirman la herencia merleau-pontiana (no sartreana) de Beauvoir, que se pondría de relieve fundamentalmente en Le deuxième sexe (Heinämaa, 2003; López Pardina, 2001). El problema de la corporalidad no se presenta todavía en Py. y PM como un tema relevante de la filosofía de Beauvoir. Por lo tanto, no está incluido en nuestro trabajo.

Nosotros coincidimos con la tesis según la cual Beauvoir no es una mera epígona de Sartre. Beauvoir deja testimonio explícito de esta cuestión en uno de sus textos autobiográficos:

Discutíamos siempre juntos [sc. con Sartre] […] y a veces yo influía en él. Pero en su urgencia y sus matices, los problemas se planteaban a través de él […] Mientras nuestros pensamientos se han criticado, corregido, sostenido con tanta asiduidad que no nos son totalmente comunes […] Nuestros temperamentos, orientaciones, nuestras opciones anteriores siguen siendo diferentes y nuestras obras se parecen poco. Pero crecen en un mismo terreno […] Algunos han contado que Sartre escribía mis libros […] Sólo queda que filosóficamente, políticamente, las iniciativas han provenido de él […] He salvaguardado mi independencia pero nunca que descargado en Sartre mis responsabilidades: no he adherido a ninguna idea, a ninguna resolución sin haberla criticado y retomado por mi cuenta. Él me ha ayudado, yo también lo que ayudado. No he vivido a través de él. En realidad, esa acusación forma parte del arsenal que han usado mis adversarios contra mí (FC: 15, 731-733).

El caso de la influencia inversa, la de Beauvoir en Sartre, es registrado también en FA (150). En el transcurso del recorrido argumentativo de esta investigación, señalaremos aquellas ideas específicas que, según afirma Beauvoir en sus textos autobiográficos y ensayos filosóficos, hereda de Sartre y también aquellas con las que disiente.

La reconstrucción que realizamos a continuación de algunos principios y conceptos básicos de la ontología existencialista de Sartre no pretende negar las diferencias entre ambos filósofos. Lo que intentemos hacer principalmente es aclarar el contexto ontológico general que funciona de base de las reflexiones éticas de Beauvoir. Como veremos en el apartado siguiente [III] y en los próximos capítulos de esta Primera parte, Beauvoir se reapropia de manera peculiar de los conceptos sartrianos, construyendo un pensamiento propio. Sin embargo, con el fin de poder vislumbrar la profundidad del pensamiento de Beauvoir, así como también su originalidad, creemos menester aclarar aquellos principios ontológicos sobre los que se apoyan sus consideraciones éticas y morales. En esta línea, los conceptos que se sistematizan a continuación permiten, por un lado, alcanzar una mayor comprensión del existencialismo beauvoiriano y, por otro lado, apreciar su complejidad y sus propios aportes.

La exposición de la intencionalidad de la conciencia nos ayudará a un mejor entendimiento de la idea del hombre como trascendencia, de la que Beauvoir, como exponemos luego, se apropia desde una perspectiva práctica [III]. Incluimos algunas consideraciones de la noción de “cogito pre-reflexivo” no sólo porque es un concepto fundamental del existencialismo, sino también porque constituye la base de los movimientos reflexivos a los que Beauvoir alude en su concepción moral del hombre, que exponemos en el Capítulo III de esta Primera parte. Finalmente, la concepción fenomenológica y existencial de la nada es importante para lograr atender la complejidad de la concepción beauvoiriana del hombre como carencia de ser y de lo que ella denomina el “develamiento del ser”, que se corresponde con lo que Sartre llama en EN la “nihilización del ser”.

II. 1. La intencionalidad de la conciencia

El primer texto en el que Sartre desarrolla su concepción de la conciencia como intencionalidad es UIF, artículo escrito en 1937 y publicado en 1939 en NRF.^[28] Cuando Sartre escribe este artículo, se encontraba formulando la ontología fenomenológica de EN, desde la cual aborda el concepto de intencionalidad de Husserl en aquel texto temprano, sentando una de las bases fundamentales de EN.

En términos generales, la “intencionalidad” de la conciencia, noción que Husserl retoma de Brentano, significa que la conciencia es siempre “conciencia de algo”. Una de las mayores promesas filosóficas de este concepto es que permitiría la superación del solipsismo. En efecto, decir que la conciencia es intencional es afirmar que está dirigida siempre hacia un objeto, idea que el autor de EN expresa al sostener que la conciencia es “conciencia posicional del mundo (conscience positionnelle du monde)” ([1943] 2008: 19; el subrayado es del original).

El contexto general en el Sartre enmarca sus consideraciones en UIF es la relación entre el realismo y el idealismo. La discusión entre el empirio-criticismo, el neokantismo y el psicologismo interesaba por entonces a los intelectuales franceses, especialmente a aquellos que asistían a los cursos de la Sorbonne, muchos de los cuales estaban gobernados por el neokantismo de época. Precisamente, Sartre comienza su artículo de la siguiente manera:

“Él comía con los ojos”. Esta frase y otros muchos signos indican bastantemente la ilusión común al realismo y al idealismo según la cual conocer es comer. La filosofía francesa, tras cien años de academicismo, está todavía en eso. Todos hemos leído a Brunschwicg, Lalande y Meyerson, todos hemos creído que el Espíritu-Araña atraía a las cosas a su tela, las cubría con una baba blanca y las deglutía lentamente, las reducía a su propia substancia (UIF: 26).

Beauvoir comenta en una de sus obras autobiográficas que en 1933 se acercan con Sartre a la fenomenología y, en especial, a las obras de Husserl. Raymond Aron, quien preparaba su tesis en Historia, se encontraba ese año realizando una pasantía en el Instituto francés de Berlín y estudiando Husserl. En un viaje a París, Aron les hace conocer la fenomenología y les dice que ésta supera la oposición entre el idealismo y el realismo puesto que afirma la soberanía de la conciencia y, al mismo tiempo, la presencia del mundo tal como se da a ella (FA: 141).

De la concepción sartreana de la intencionalidad de la conciencia, lo que nos interesa retomar son tres de sus descripciones o características que sientan las bases ontológicas de la perspectiva práctica del existencialismo de Beauvoir, y que son útiles para su mejor comprensión.

La primera de tales caracterizaciones consiste en la identificación de la intencionalidad con la trascendencia (transcendance) y la nihilización (néantisation) (Flajoliet, 2008: 273, 543-590). A propósito de esto, Sartre sostiene:

Conocer es “estallar hacia” (s’éclater vers), arrancarse (s’arrancher) de la húmeda intimidad gástrica para largarse, allá abajo, más allá de uno mismo (par delà soi), hacia lo que no es uno mismo (vers ce qui n’est pas soi) […] Imaginaos ahora una serie ligada de estallidos que nos arrancan a nosotros mismos, que no dejan ni siquiera a un “nosotros mismos” (nous-mêmes) el tiempo necesario para formarse detrás de ellos, sino que nos lanzan, al contrario, más allá de ellos, al polvo seco del mundo, a la tierra ruda, entre las cosas; imaginaos que somos rechazados y abandonados así por nuestra naturaleza misma en un mundo indiferente, hostil y reacio; habréis comprendido el sentido profundo del descubrimiento que Husserl expresa en esta frase famosa: “Toda conciencia es conciencia de algo (Toute conscience est conscience de quelque chose)” (UIF: 27).^[29]

La intencionalidad se identifica, en primer lugar, con el acto de la conciencia de estar lanzada fuera de sí misma. Este acto de arrancamiento de sí, de “estallar hacia”, constituye la trascendencia de la conciencia, que en el EN queda establecida como su estructura constitutiva y fundamental (EN: 31, 69). Por su parte, la intencionalidad como nihilización radica en que la conciencia se dirige hacia lo que ella no es, es decir, hacia el objeto que intenciona o hacia su no-ser.

La segunda de las descripciones de la conciencia intencional que nos interesa resaltar es su vacuidad y no-sustancialidad (Fargers, 2010: 251-252). Al respecto, Sartre sostiene en UIF: “Si por un imposible entráseis ‘en’ una conciencia, seríais presa de un torbellino que os arrojaría afuera, junto al árbol, en pleno polvo, pues la conciencia carece de ‘interior’ (dedans)” (UIF: 27). Y en EN agrega:

Toda conciencia, como ha mostrado Husserl, es conciencia de algo. Esto significa que no hay conciencia que no sea posición de un objeto trascendente (position d’un objet transcendant), o, si se prefiere, que la conciencia no tiene “contenido” (contenu) […] El primer paso de una filosofía ha de ser, pues, […] restablecer la verdadera relación entre ésta y el mundo, a saber, la conciencia como conciencia posicional del mundo (conscience positionnelle du monde). Toda conciencia es posicional en cuanto se trasciende para alcanzar (atteindre) un objeto, y se agota en esa posición misma (elle s’épuise dans cette position même): todo cuanto hay de intención en mi conciencia actual está dirigido hacia el exterior, hacia la mesa; todas mis actividades judicativas o prácticas, toda mi afectividad del momento, se trascienden (se transcendent), apuntan a la mesa y en ella se absorben (EN: 18-19; el subrayado es del original).

El dirigirse de la conciencia hacia lo que ella no es no debe comprenderse como el “movimiento de algo hacia algo”, como si la conciencia fuese una cosa que se abre y lanza a otra cosa, al objeto. Que la conciencia sea siempre conciencia de algo significa que ella es posición de un objeto trascendente y que como tal no es más que este movimiento de trascenderse hacia un objeto. Esto equivale a afirmar que la conciencia carece de interior, pues no se trata de un receptáculo de representaciones que, como una materia que llenase un recipiente vacío, le otorgara sustancialidad y contenido. Todos los “contenidos” de conciencia son objetos trascendentes a la conciencia misma, es decir, objetos que ésta intenciona. En este aspecto, la conciencia no es ni una cosa ni una forma vacía que alberga entidades como a sus materias, sino el acto mismo de salir fuera de sí, el movimiento trascendente hacia un objeto trascendente.^[30]

La intencionalidad y vacuidad de la conciencia, en el sentido mencionado, equivalen a su “negativa de ser sustancia (ce refus d’être substance)”, siendo esta denegación misma aquello que constituye a la conciencia como tal (UIF: 27). En una de sus obras autobiográficas, Beauvoir resume esta descripción, así como también la identificación entre la intencionalidad, la trascendencia y la nihilización, de la siguiente manera:

Sartre vino a París en sus vacaciones de Pascuas. Me expuso en sus grandes rasgos el sistema de Husserl y la idea de intencionalidad; esa noción le traía exactamente lo que había esperado: la posibilidad de superar las contradicciones que lo tironeaban en esa época […]; siempre había tenido horror de ‘la vida interior’ (la vie intérieure): se encontraba radicalmente suprimida desde el momento en que la conciencia se hacía existir por una perpetua superación de sí misma hacia un objeto (perpétuel dépassement d’elle-même vers un objet); todo se situaba afuera (dehors), las cosas, las verdades, los sentimientos, los significados y el mismo yo; ningún factor subjetivo alteraba por lo tanto la verdad del mundo tal como se da a nosotros. La conciencia conservaba la soberanía y el universo la presencia real que Sartre siempre había pretendido garantizarles […] Sartre había redactado la primera crítica del libro La imaginación que le había pedido el profesor Delacroix, para Alcan. Había iniciado una segunda parte mucho más original, donde tomaba en sus raíces el problema de la imagen utilizando las nociones fenomenológicas de intencionalidad y de materia; fue entonces cuando puso a puntos las primeras ideas claves de su filosofía: la absoluta vacuidad de la conciencia y su poder de nihilización (l’absolue vacuité de la conscience, et son pouvoir de néantisation) (FA: 195, 218; el subrayado es del original; traducción modificada).^[31]

La tercera y última de las descripciones sartreanas de la intencionalidad que queremos retomar es la despersonalización de la conciencia (Edie, 1994). Esta característica estaba expresada ya en la primera de las referencias que hicimos a UIF, en la que Sartre sostenía que el movimiento trascendente de la conciencia no dejaba siquiera un “nosotros mismos” (nous-mêmes) para formarse detrás de él. Esto quiere decir que los actos intencionales no emanan de un Ego ni se identifican con él. El Ego, como demuestra en La Transcendance de l’Ego (1936), es un objeto trascendente a la conciencia y, por lo tanto, no es ni el sujeto de la experiencia ni la sustancia psicofísica. Se trata, más bien, de un constructo que es resultado de la reflexión sobre actos intencionales no reflexivos, en los cuales la conciencia se identifica como siendo ella misma.^[32] La conciencia, por lo tanto, no puede concebirse como Ego, puesto que de ser el caso se la comprendería de un modo objetual y no como el acto trascendente que es (UIF: 27; EN: 18-19). A propósito de esta cuestión, Beauvoir sostiene:

Sartre […] leía Husserl; escribía el Ensayo sobre la trascendencia del Ego, que apareció en 1936 en Recherches Philosophiques. Describía en una perspectiva husserliana, pero en oposición con algunas de las teorías más recientes de Husserl, la relación del Yo (Moi) con la conciencia; entre la conciencia y la psiquis establecía una distinción que mantuvo siempre; mientras la conciencia es una inmediata y evidente presencia a sí (immédiate et évidente présence a soi), la psiquis es un conjunto de objetos que sólo se aprehenden por una operación reflexiva y que, como los objetos de la percepción, sólo se dan por perfiles: el odio, por ejemplo, es una trascendencia que se aprehende a través de las Erlebnissen [sc. vivencias] y cuya existencia es solamente probable. Mi Ego es en sí mismo un ser de otro mundo, así como el ego ajeno. Así Sartre funda una de sus creencias antiguas y más tercas: hay una autonomía de la conciencia irreflexiva (conscience irréfléchie); la relación al Yo (Moi), que, según La Rochefoucauld y la tradición psicológica francesa, pervertía nuestros movimientos más espontáneos, sólo aparece en ciertas circunstancias particulares. Lo que más le importaba era que esta teoría y ella sola, a su entender, permitía escapar al solipsismo, lo psíquico, el Ego, existiendo para el prójimo y para mí de la misma manera objetiva. Aboliendo el solipsismo, se evitan las trampas del idealismo y Sartre, en su conclusión, insistía sobre el carácter práctico (moral y político) de su tesis (FA: 190-191; el subrayado es del original; traducción modificada).^[33]

Este resumen presenta una de las ideas centrales de la gnoseología y ontología existenciales sartreanas presentes ya en la La Transcendance de l’Ego y mantenidas en EN: existe un estrato originario del cogito cartesiano y husserliano (“Yo pienso”), el cogito pre-reflexivo, que no es una conciencia personal pero que es la condición se posibilidad del sujeto cognoscente.

II. 2. El cogito pre-reflexivo

El cogito es, para Sartre, una operación reflexiva, un acto de segundo grado. En el “Yo pienso”, la conciencia se pone como objeto de conocimiento. En términos sartreanos esto se expresa diciendo que la conciencia es “conciencia posicional de sí misma” y esta operación es precisamente la “reflexión”: “la conciencia posicional de la conciencia o, mejor aún, el conocimiento de la conciencia” (EN: 19; el subrayado es del original).

Ahora bien, para que este conocimiento tenga lugar es preciso, primero, que la conciencia se percate a sí misma en su actividad reflexiva, esto es, que se aprehenda a sí misma en el acto intencional de sí. Si esto no sucediese, entiende Sartre, habría una regresión al infinito, puesto que sería preciso un tercer término que torne al cognoscente conocido y así sucesivamente: el par cognoscente-conocido debería ser fundamentado de manera indefinida.

La regresión al infinito se evita si se comprende que la conciencia reflexiva es, a la vez, capitación inmediata de sí, es decir, conciencia pre-reflexiva de sí misma. A esta presencia a sí espontánea e inmediata llama Sartre “cogito pre-reflexivo” (cogito préréflexif) o “conciencia refleja” (conscience réfléchie), la cual constituye el denominado “cogito existencialista”.^[34]

La estructura pre-reflexiva no se limita a la conciencia que se pone a sí misma por objeto, sino que es propia de todo acto intencional, puesto que constituye la esencia misma de la conciencia. Para que la conciencia sea conocimiento de objeto es condición necesaria y suficiente que sea, a la vez, conciencia de sí misma como siendo ese conocimiento. Si este no fuese el caso, se caería en el absurdo de una conciencia inconsciente de objeto y, de este modo, no podría haber conocimiento verdadero, puesto que el sujeto cognoscente no se sabría a sí mismo como aquel que conoce el objeto que intenciona (Sommerlatte, 2007: 2-3 y ss.). En este sentido: “toda conciencia posicional de objeto [sc. conciencia reflexiva] es a la vez conciencia no posicional de sí misma [sc. conciencia irreflexiva]” (EN: 20).^[35]

Tomemos como ejemplo de lo expuesto el acto de leer un libro. En el momento en que el lector se encuentra inmerso en su actividad no tiene un conocimiento de sí mismo como “sujeto-lector” o “yo que está leyendo”. Lo que se da es una captación inmediata de sí que no es conocimiento, sino más bien un “saberse” en el modo del “estar presente a sí mismo” de manera espontánea. En esta dimensión del acto intencional entran en juego dos posiciones de la conciencia. Por un lado, hay una conciencia posicional del objeto-libro: el libro es tematizado como objeto intencionado. Por otro lado, el lector tiene una conciencia no posicional de sí mismo, es decir, una captación inmediata de sí como aquel que lee, pero por medio de la cual él mismo no se tematiza como objeto de intención. Para que el lector pueda conocerse como “sujeto-lector”, para que pueda decir “yo estoy leyendo”, es necesario que se ejecute un acto de segundo grado u operación reflexiva: la conciencia que intenciona el libro-objeto debe ahora intencionarse a sí en el acto de lectura.

Este “giro reflexivo” de la intencionalidad pone de relieve dos cuestiones íntimamente relacionadas. La primera es que la conciencia refleja, que es una conciencia no egológica, es condición de la conciencia reflexiva. La segunda consiste en que la conciencia se objetiva por medio de la reflexión, dando lugar al advenimiento del Ego. Este último es precisamente un constructo de la actividad reflexiva sobre los actos pre-reflexivos. En este sentido, la conciencia refleja es el ser transfenoménico del sujeto cognoscente.^[36] A propósito de esta cuestión, Simone de Beauvoir sostiene:

La filosofía de Sartre no ha sido jamás filosofía del sujeto, y rara vez emplea la palabra, con la cual Merleau-Ponty designa indistintamente la conciencia, el Mí, el hombre. Para Sartre la conciencia, en sí misma pura presencia, no es sujeto: “Somos sujetos en la medida en que somos Ego”; y: “el Ego aparece a la conciencia como un en-sí trascendente”. Sartre ha construido sobre esta base toda su teoría del capo psíquico: “Hemos demostrado, por el contrario, que por principio el sí no puede habitar la conciencia” […] Merleau-Ponty demuestra que confunde la conciencia, presencia inmediata en sí, y el sujeto cuya develación exige una mediación (MPAS: 11-13; el subrayado es del original).^[37]

Sartre llama la atención sobre el hecho de que la presencia inmediata a sí que caracteriza a la conciencia refleja implica ella misma la dualidad y la separación, y, por lo tanto, la negatividad. Al ocuparnos de las descripciones del ser-en-sí [I. 2], hemos visto que dicha dimensión del ser es sí en sentido pleno, pues al carecer de negatividad no permite ningún tipo de relación, ni siquiera la relación a sí. En el caso de la captación inmediata de sí de la conciencia pre-reflexiva sucede lo contrario. El “sí”, argumenta Sartre, es un reflexivo (réfléchi) que remite al sujeto indicando una relación de éste consigo mismo. Esta relación, precisamente por ser relación, implica la dualidad. A respecto, Sartre afirma:

De hecho, el sí no puede ser captado como un existente real: el sujeto (sujet) no puede ser sí, pues la coincidencia consigo mismo hace, según hemos visto, que el sí desaparezca. Pero tampoco puede no ser sí, ya que el sí es indicación del sujeto mismo. El sí (soi) representa, pues, una distancia ideal en la inmanencia del sujeto con relación a él mismo; una manera de no ser su propia coincidencia, de hurtarse a la identidad al mismo tiempo que la pone como unidad; en suma, una manera de ser en equilibrio perpetuamente inestable entre la identidad como cohesión absoluta sin traza de diversidad, y la unidad como síntesis de una multiplicidad. Es lo que llamamos la presencia a sí (présence à soi). La ley de ser del para-sí (pour-soi), como fundamento ontológico de la conciencia, consiste en ser él mismo en la forma de presencia a sí (EN: 133; el subrayado es del original).

La presencia a sí de la conciencia refleja consiste en una degradación de la coincidencia en el seno del ser. La identidad del ser-en-sí implica que esta dimensión del ser es pura coincidencia, la verdadera plenitud de ser carente de todo tipo de negatividad (négativité). Esta unidad e identidad absoluta es, como ya hemos mencionado, la imposibilidad de toda relación. La presencia a sí, por el contrario, supone una “fisura impalpable” en el ser: “Si es presente a sí, significa que no es enteramente sí. La presencia es una degradación inmediata de la coincidencia, ya que supone la separación. Pero, si nos preguntamos ahora: ¿qué es lo que separa al sujeto de sí mismo?, nos vemos obligados a confesar que no es nada (n’est rien)” (EN: 134; el subrayado es del original).

Lo que de ordinario separa, argumenta Sartre, es una realidad cualificada. Por ejemplo, un lapso temporal, una distancia en el espacio, la individualidad de dos co-presentes, etc. Pero en el caso de la conciencia (de) sí, nada puede separar a la conciencia de sí misma puesto que ella es presencia inmediata a sí y como tal se agota en dicha inmediatez. Por esta razón, aquello que separa a la conciencia de sí misma en la conciencia refleja no puede ser captado ni concebido allende la conciencia misma. Se trata más bien de una fisura intraconsciencial (fissure intraconscientielle), una negación interna que es lo negativo puro (le négatif pur). En este sentido, Sartre sostiene:

Eso negativo que es nada de ser (néant d’être) y poder nihilizador (pouvoir néantisant) conjuntamente, es la nada (le néant) […] El ser de la conciencia en tanto que conciencia consiste en existir a distancia de sí (à distance de soi) como presencia a sí y esa distancia nula que el ser lleva en su ser es la Nada (le Néant). Luego, para que exista un sí, es menester que la unidad de este ser comporte su propia nada como nihilización (néantisation) de lo idéntico. Pues la nada que se desliza […] es su nada […] El para-sí es el ser que se determina a sí mismo a existir en tanto no puede coincidir consigo mismo (coïncider avec lui-même) (EN: 135; el subrayado es del original).^[38]

Este acto de nihilización es lo que desarrollaremos con mayor detalle en el próximo apartado, lo cual permitirá mostrar que la no-identidad del ser-para-sí constituye el ser transfenoménico de la conciencia refleja.

II. 3. La concepción fenomenológica-existencial de la nada

II. 3. 1. La crítica de Sartre a la concepción hegeliana del ser y la nada

La primera cuestión que debemos tomar en consideración respecto del tema de la nihilización es la crítica que Sartre dirige contra la concepción dialéctica del ser y la nada que Hegel expone en su Logik. En “La conception dialectique du néant”, apartado de la primera parte de EN en el que se encuentra el desarrollo de la objeción en cuestión, Sartre aclara que no discute la posición de Hegel en forma acabada y que la contraposición con su propia concepción del ser y la nada se pone de relieve una vez desarrollada ésta, de la cual nosotros nos ocuparemos en el siguiente apartado (EN: 54). A esta aclaración del autor nos gustaría agregar que la reconstrucción sartreana de la posición de Hegel es confusa e imprecisa. En este lugar, nuestro propósito no es realizar un examen de sus insuficiencias, lo cual nos llevaría a apartarnos de nuestros objetivos específicos.^[39] Nuestro interés está puesto en reconstruir aquellos puntos particulares de la crítica sartreana que permiten, a la luz de su comparación con Hegel, esclarecer su propia concepción del ser y la nada, particularmente el concepto de nihilización del ser. En este sentido, dejaremos de lado aquellas consideraciones que versan sobre la esencia y el existente, las cuales tienen por objeto más bien cuestiones gnoseológicas propias de la esfera temática del fenómeno de ser, mas no así el problema de la nihilización.

La crítica general que el filósofo francés dirige contra Hegel consiste en haber puesto el ser y la nada en el mismo nivel lógico-ontológico, al concebirlos como conceptos de igual contenido (EN: 55; López Domínguez, 1996: 159-161). En vistas a la claridad expositiva, podemos dividir el desarrollo de esta objeción en cuatro momentos argumentativos generales.

El primero de ellos consiste en la interpretación sartreana según la cual el ser y la nada son, para Hegel, determinaciones puras del pensamiento, cuyo contenido no es otro que el del pensamiento puro. Esta idea está basada en la propia concepción hegeliana de la Logik como el sistema de las determinaciones puras del pensamiento (EN: 53; WL, 21).

El segundo movimiento argumentativo consiste en la interpretación del ser -en cuanto determinación específica del pensamiento y separado de la esencia- como simple inmediatez vacía que es negación absoluta de toda determinación y que, por lo tanto, se descubre igual a la nada (EN: 53-54). En este caso, Sartre se apoya en la exposición que Hegel realiza al comienzo del libro primero de la Lógica objetiva acerca del inicio (Anfang) de la ciencia.

En los primeros párrafos de “Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?” (WL, 33-40), Hegel sostiene que la Logik parte del resultado de la Ph. en cuanto ciencia de la conciencia o del espíritu que aparece. Este resultado es el saber puro (reines Wissen), el saber de sí que ya no está contrapuesto al saber del objeto o, en otros términos, la certeza que forma con la verdad una unidad. La Logik, comprendida desde dicho resultado, es la ciencia pura (reine Wissenschaft), es decir, el saber puro tanto en lo que se refiere a su extensión como a su propio despliegue. Este saber puro, especifica Hegel, es la inmediatez simple (einfache Unmittelbarkeit) puesto que en dicho saber está ya superada toda la referencia otro y la mediación. Sin embargo, aclara, tal inmediatez es, a la vez, la expresión de la reflexión, puesto que es resultado de la reflexión expuesta en la Ph. Y a propósito de esto, agrega: “En su expresión verdadera, esta inmediatez simple es el ser puro (reines Sein), o el ser en general (Sein überhaupt); ser, nada más, sin ninguna determinación (Bestimmung) ni plenificación (Erfüllung) ulteriores” (WL, 33; el subrayado es del original).

La tercera instancia argumentativa se refiere la relación específica del ser y la nada. Sartre se ocupa aquí del momento en el cual el ser “pasa a” (passe en) la nada. La idea fundamental que está en juego en este punto de su interpretación es que el ser, como indeterminación que antecede a toda posible determinación o como inmediatez vacía que es negación de toda determinación, “pasa a” o “se identifica con” su contrario, el no-ser o la nada. En este caso, Sartre no remite a la WL, sino la Logik de la EPW (EN: 54). En el § 87, Hegel sostiene:

Ahora bien, este ser puro es la pura abstracción y por tanto lo absolutamente negativo (Absolut-Negative), que, tomado igualmente de manera inmediata, es la nada (Nichts) […] Solamente en y por esta pura inmediatez es [el ser] nada, un inefable; su distinción respecto de la nada es una mera opinión [o mención] (Meinung) (EPW: § 87; el subrayado es del original).

Esto lleva a Sartre a sostener que para Hegel no hay una diferencia real entre ambos conceptos, sino identidad en cuanto a su contenido, que consiste en la indeterminación o negación absoluta de toda determinación (EN: 54).

Finalmente, en el cuarto momento argumentativo, se desarrollan las conclusiones críticas de esta lectura. Al respecto, Sartre sostiene:

Oponer el ser y la nada como la tesis a la antítesis, al modo del entendimiento hegeliano, es suponer entre ambos una contemporaneidad lógica. Así, dos contrarios (contraires) surgen al mismo tiempo como dos términos-límite de una serie lógica. Pero aquí ha de hacerse la prevención de que sólo los contrarios pueden gozar de esa simultaneidad porque son igualmente positivos (o igualmente negativos). Empero, el no-ser no es el contrario del ser: es su contradictorio (contradictoire). Esto implica una posterioridad lógica de la nada respecto del ser, ya que el ser es primero puesto y negado luego. No es posible, pues, que el ser y el no-ser sean conceptos de igual contenido, ya que, al contrario, el no-ser supone un trámite (démarche) irreductible del espíritu: cualquiera que sea la indiferenciación primitiva del ser, el no-ser es esa misma indiferenciación negada (niée) (EN: 55-56; el subrayado es del original).

Para Sartre, es el propio Hegel quien, mediante un juego de palabras sobre la noción misma de “negación” (négation) y habiéndola introducido en la definición del ser desde el principio, identifica el ser y la nada. En otros términos, aquello que le permite a Hegel “hacer pasar” (faire passer) el ser a la nada es una reflexión externa respecto del ser mismo (EN: 56).

Uno de los errores fundamentales que Hegel ha cometido, según Sartre, es haber considerado que el ser no es por el mero hecho de ser negación de toda determinación. Que el ser no sea ninguna determinación específica no implica que él, en su ser, no sea o que sea igual a la nada. A propósito de esto e introduciendo ya su propia concepción de la nada, Sartre sostiene:

La negación no puede alcanzar el núcleo de ser del ser, que es plenitud absoluta y entera positividad. Al contrario, el no-ser es una negación que toca a ese núcleo de densidad plenaria […] Cuando Hegel escribe: “(El ser y la nada) son abstracciones vacías y la una es tan vacía como la otra” [EPW: § 87], olvida que vacío es vacío de algo. Y el ser es vacío de toda determinación otra que la identidad consigo mismo; pero el no-ser es vacío de ser. En una palabra, lo que aquí ha de recordarse, contra Hegel, es que el ser es y la nada no es (EN: 56; el subrayado es del original).

El ser y la nada, en consecuencia, no pertenecen ni pueden pertenecer a un mismo nivel lógico-ontológico. El ser como plena positividad es anterior a la nada y ésta no puede concebirse sino con relación a él como negación del ser (négation de l’être) o nada de ser (néant d’être), esto es, como negación de la identidad del ser (EN: 47, 57-58; Álvarez González, 2008: 17-19).^[40]

Ahora bien, la negación en cuanto tal, enfatiza Sartre, no debe concebirse como una categoría, puesto que ello le quita “todo asomo de negatividad” y abre la posibilidad de caer en el mismo “error” de Hegel. La nada como negación del ser constituye más bien un acto (acte) y específicamente el acto de infestar (hanter) el ser y quebrar su identidad sustancial (EN: 51, 60).

II. 3. 2. La nihilización del ser

II. 3. 2. 1. La realidad humana como origen de la nada

La cuestión sobre la que reflexiona Sartre tras mostrar la no identidad del ser y la nada es de dónde viene la nada que infesta el ser. Esta última no puede venir del ser mismo, al menos no en los términos en los que se lo comprende aquí, esto es, como ser-en-sí, debido a que él es plena positividad de ser que carece de negatividad. La nada debe llegarle al ser por un ser que sea él mismo su propia nada, que sea negación del ser a raíz de su ser: “El Ser por el cual la Nada adviene al mundo es un ser para el cual, en su Ser, es cuestión de la Nada de su Ser” (EN: 66).^[41] La comprensión de la nada como característica ontológica del ser mismo por el cual la nada llega al ser hace posible que éste no deba, a la vez, ser fundado como tal, evita la necesidad de un tercer término para dar cuenta del acto original de nihilización del ser, eludiendo toda posible regresión al infinito.

El ser en virtud del cual la nada infesta el ser es el hombre, puesto que él es el ser que es su propia nada de ser (EN, 67-68, 73). A propósito de esto, Sartre sostiene: “La negación emana aquí de una conciencia […] La nada, siendo nada de ser […] viene al ser por un ser singular, que es la realidad humana […] La realidad humana es el ser en tanto que, en su ser y por su ser, es fundamento único de la nada en el seno del ser” (EN: 57, 136).

Un claro ejemplo de la introducción de la nada en el ser es la interrogación. Siguiendo a Heidegger (SZ), Sartre entiende que esta conducta humana, cuya base es el modo de ser del hombre como un “ser-en-el-mundo”, manifiesta la comprensión pre-ontológica de la realidad humana del ser y la nada (EN: 42, 58).^[42]

Toda interrogación se compone de tres elementos constitutivos. El primero de ellos es el interrogador, es decir, quien pregunta: el hombre. El segundo es el interrogado, aquel al que se pregunta: el ser. El tercero es aquello por lo que se pregunta: el hombre pregunta al ser sobre su ser o maneras de ser.

La interrogación como tal, sostiene Sartre, es un modo de ser de la espera. El interrogador espera una respuesta del interrogado. Esta última puede ser o bien positiva, “sí”, o bien negativa, “no”. La respuesta negativa es una posibilidad permanente de toda pregunta y, por esto, la posibilidad de la negación o del no-ser está en el corazón mismo de la interrogación (EN: 43). Al respecto, Sartre distingue tres “no-ser” (non-être) involucrados en la interrogación misma. Pero antes de indicarlos es importante señalar que la presencia de la negación tiene lugar como nihilización (néantisation) incluso antes de que el posible no-ser de la respuesta negativa se haga realmente efectivo. Sobre esto, Sartre afirma:

Esto significa que, por un doble movimiento de nihilización (néantisation), [el interrogador] nihiliza respecto de sí al interrogado [sc. al ser], colocándolo en un estado neutro, entre el ser y el no-ser [sc. antes de la obtención de la respuesta]; y que él mismo se nihiliza respecto del interrogado arrancándose al ser para poder extraer de sí la posibilidad de un no-ser. Así, con la interrogación, se introduce en el mundo cierta dosis de negatividad: vemos a la Nada irisar el mundo, tornasolar sobre las cosas. Pero, a la vez, la interrogación, emana de un interrogador que se mueve en su propio ser como preguntante, despegándose del ser. La interrogación es pues, por definición, un proceso humano. El hombre se presenta, por ende, al menos en este caso, como un ser que hace surgir y desplegarse la Nada en el mundo, en tanto que, con ese fin, se afecta a sí mismo de no-ser (EN: 66-67; el subrayado es del original).

Los tres “no-ser” implicados en el acto de toda interrogación, y fundamentalmente en la pregunta metafísica, son los siguientes. El primero es el no-ser del saber del interrogador. Al preguntar, el hombre se pone “en estado de no determinación” respecto de la respuesta: no sabe si ésta será positiva o negativa. La segunda negatividad consiste en la “posibilidad de no-ser en el ser trascendente”, es decir, en la respuesta negativa: el que el ser interrogado no sea esto o aquello. La tercera negatividad es “el no-ser de limitación”. En este último caso entra en juego un elemento que hasta ahora no se había mencionado: la verdad que resulta del acto interrogativo. Esta última no es otra cosa que la respuesta objetiva por “sí” o por “no” que permite al interrogador determinar al ser interrogado, esto es, afirmar que éste es de tal o cual manera. En este sentido, Sartre sostiene:

La posibilidad permanente del no-ser, fuera de nosotros y en nosotros, condiciona nuestras interrogaciones sobre el ser. Y el mismo no-ser circunscribirá la respuesta: lo que el ser será se recortará necesariamente sobre el fondo de lo que el ser no es. Cualquiera que sea esta respuesta, podrá formularse así: “El ser es eso y, fuera de eso, nada” (EN: 44; el subrayado es del original).

El problema que deja el análisis del acto interrogativo es el del ser mismo de la negación. Del estudio de la interrogación podría desprenderse que el no-ser se limita a los juicios negativos del tipo “X no es Y”. Es cierto, dice Sartre, que la nada no aparece allende el hombre y su relación con el mundo, pues no se manifiesta por fuera de la realidad humana: “el mundo no descubre sus no-seres a quien no los ha puesto previamente como posibilidades” (EN: 46). Sin embargo, esto no implica que la nada se reduzca a la subjetividad, que el no-ser descubierto por la realidad humana sea un producto de sus actividades. La nada, para Sartre, es origen y fundamento de la negación en tanto que es una estructura de lo real (Jeanson, [1965] 1968: 157-158). El no-ser, como veremos a continuación, no es un constructo de la conciencia sino un sentido objetivo del ser que el hombre descubre o devela y que, no obstante, no está en el mismo plano lógico-ontológico que el ser.

Lo primero que se debe poner de relieve al respecto es que la revelación del no-ser no se limita a las conductas judicativas, sino que se extiende a toda actividad y proyecto humano. El ejemplo que brinda Sartre es el de la destrucción. Esta última es una actividad propiamente humana que se distingue esencialmente de los eventos o catástrofes naturales. Un pliegue geológico, por ejemplo, no destruye, sino que modifica la distribución de las placas tectónicas. Lo mismo sucede con una tempestad, luego de la cual, aun habiendo desaparecido un pueblo entro, “no hay menos que antes, sino otra cosa” (EN: 47; el subrayado es del original). Pero incluso, aclara el autor, este modo expresivo no es propio de los eventos naturales. Para poder captar las modificaciones producidas, que como tales suponen la alteridad, es necesario un testigo, una conciencia que compare el estado de cosas pasado y presente, y pueda aprehender a este último bajo la modalidad del “ya no”, es decir, como un negativo respecto del estado pasado. En este sentido, afirma: “En ausencia de este testigo, hay ser, antes como después de la tempestad: eso es todo” (EN: 47).

Por lo tanto, no puede haber destrucción sin una conciencia que aprehenda el no-ser. Para que haya destrucción es necesaria la trascendencia humana que implica la relación del hombre con el mundo y es preciso que la consciencia capte un ser determinado como destructible. Esto supone ya la nihilización del ser. En efecto, además de la direccionalidad y la perspectiva, captar un ser como destructible conlleva un recorte limitativo de un ser en el seno de la totalidad del ser, es decir, un acto de determinación y, por lo tanto, de negación y aislamiento de una entidad respecto del todo (Barnes, 1999: 18-19).

A modo de ilustración, tomemos como ejemplo un vaso de vidrio, del cual tenemos la certeza de que se destruye, deja de ser, si lo arrojamos contra una superficie sólida y maciza como el piso o una pared. El carácter destructible o la fragilidad del vaso es una posibilidad de no-ser propia del vaso de vidrio en circunstancias específicas, como cuando es arrojado contra una superficie del tipo mencionada. Esta fragilidad, que el hombre capta y que no puede aparecer sino por medio de él, es una posibilidad propia que el ser en cuestión, el vaso, tiene en su ser. Si éste no portase esta posibilidad en su ser mismo, el hombre no podría descubrirlo como frágil o destructible. En este sentido, entiende Sartre, existe una transfenomenalidad del no-ser que es condición del descubrimiento de los no-seres, respecto de los cuales es co-extensivo, mas no una esencia oculta detrás del fenómeno (EN: 48).

Simone de Beauvoir se ocupa en MPAS de aclarar, entre otras cosas, la posición de Sartre respecto de los sentidos de las cosas frente a las acusaciones que Merleau-Ponty le formula en Les aventures de la dialectique (1955). La tesis general de Merleau-Ponty, señala Beauvoir, es que para Sartre los sentidos o las significaciones de las cosas vienen dados por la conciencia (MPAS: 16). Este modo de entender la posición sartreana sólo pone de relieve, a su juicio -con el cual coincidimos-, la falta de comprensión de Merleau-Ponty respecto de su filosofía. Los sentidos de las cosas no provienen de la conciencia, sino que pertenecen realmente a ellas mismas. Al propósito de esto, Beauvoir sostiene:

Así, lejos de ser dados por la conciencia […] los significados son reales, objetivos […] Sartre se ha pronunciado explícitamente contra esta teoría de la conciencia creadora […] En realidad, equivale a abrir puertas ya abiertas recordar la existencia en Sartre de un sentido objetivo de las cosas; reléase, entre otras obras, Saint-Genet: se verá cómo el niño Genet surge en un mundo cargado de sentidos que se le imponen […] Ya lo hemos dicho: el Para-sí es necesario para que haya un mundo -también Merleau-Ponty acepta esta idea- pero está muy lejos de constituir los sentidos, las técnicas, una realidad a la que proyectaría fuera de sí, a la manera del Espíritu hegeliano, y en la que la conciencia volvería a hallar exactamente lo que puso (MPAS: 17, 21, 28-29; el subrayado es del original).^[43]

Decíamos que la captación de significaciones objetivas supone la nihilización del ser, puesto que la determinación o limitación individualizadora de “un ser como” implica un recorte en el ser que es condición de la captación del sentido. Lo frágil o destructible es el vaso de vidrio, pero no la totalidad del ser. La nihilización señala un aspecto del ser y no debe confundirse con la aniquilación, sino que debe considerarse como la segregación de una nada que aísla un ser del ser total, permitiendo su delimitación y el descubrimiento de su sentido (EN: 67-68).

Pero, a la vez, para que la fragilidad o destructibilidad exista es preciso que el hombre se determine de manera positiva o negativa frente al no-ser descubierto. O bien se decide a arrojar el vaso contra el piso y destruirlo, determinándose a sí mismo como destructor; o bien elige no arrojarlo y mantiene el no-ser del vaso como posibilidad, absteniéndose de determinarse como destructor. En este sentido, el acto nihilizador implica tanto el descubrimiento del mundo como la surrección del hombre en él.

Al comenzar este apartado dijimos que la relación entre el hombre y el mundo estaba a la base de la interrogación, a la que ahora ya podemos comprender, como a las otras actividades humanas, como un acto nihilizador. Para que el conjunto de entes devenga en mundo, esto es, para que las realidades se organicen en un complejo sintético de entidades que remitan al hombre al modo, por ejemplo, de utensilios (seres “para”), es menester que la negación surja primero como una “rúbrica categorial” ontológica que anteceda a la organización de las entidades, ordenándolas de una forma determinada y en relación con el ser que revela sus sentidos al tiempo que se determina a sí en este develamiento. En este aspecto, la nihilización es condición de la utensilidad. A propósito de esto, Sartre afirma:

Por cierto, no puede negarse que la aprehensión del mundo como mundo es nihilizadora. Desde que el mundo aparece como mundo, se da como no siendo sino eso. La contraparte necesaria de esta aprehensión es, pues, en efecto, la emergencia de la “realidad humana” en la nada […] Así, la surrección del hombre en medio del ser que “lo inviste” hace que se descubra un mundo. Pero el momento esencial y primordial de esa surrección es la negación. Así, hemos alcanzado el término primero de este estudio: el hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo (EN: 60, 67-68; el subrayado es del original).

II. 3. 2. 2. El hombre como fundamento de su propia nada de ser

Las nihilizaciones que hemos descrito a propósito de la interrogación y la destrucción como conductas humanas específicas suponen, como hemos señalado, la transfenomenalidad del no-ser, una nada original que es revelada por el acto ontológico original de nihilización del ser-en-sí (EN: 136). Al respecto, Sartre sostiene:

Es menester, evidentemente, encontrar el fundamento de toda negación en una nihilización que se ejerza en el seno mismo de la inmanencia; en la inmanencia absoluta, en la subjetividad pura del cogito instantáneo debemos descubrir el acto original por el cual el hombre es para sí mismo su propia nada. ¿Qué ha de ser la conciencia en su ser para que el hombre en ella y a partir de ella surja en el mundo como el ser que es su propia nada y por quien la nada viene al mundo? (EN: 93; el subrayado es del original).

La nihilización que se ejerce en el seno de la inmanencia y que es el fundamento de toda negación es la degradación del en-sí en para-sí: la caída del ser-en-sí hacia el sí que constituye al para-sí o presencia a sí (cogito pre-reflexivo). Este acto ontológico fundamental es aquel por el cual el ser se pone en cuestión en su ser y quiebra su coincidencia consigo mismo, su identidad, dando lugar al ser-para-sí o conciencia refleja (EN: 136).

La tercera de las descripciones sartreanas del ser-en-sí que no hemos abordado al desarrollar el principio esencialista [I. 2] es la contingencia, que se expresa en la proposición “el ser-en-sí es”. Que el ser en tanto en-sí sea contingente significa que no tiene razón de ser: no es un ser creado por ningún otro existente, no es derivado de lo posible ni reducible a lo necesario. No es derivado de lo posible porque lo posible pertenece a la otra región del ser, al para-sí. Pero tampoco el ser-en-sí puede reducirse a lo necesario porque lo necesario no compete a los existentes sino a las conexiones de proposiciones ideales. En este sentido es un ser gratuito: no tiene justificación, carece de razón de ser (EN: 37-38).

Por su parte, el ser-para-sí, en tanto que es una de las regiones del ser en que puede dividirse analíticamente el monismo ontológico, es. En el mismo sentido antedicho, esta dimensión del ser también es pura contingencia (Barnes, 1999: 15). Ahora bien, el modo peculiar de ser del para-sí es ser captación inmediata de sí como no siendo el fundamento de su ser (EN: 136-137). A propósito de esta cuestión, Sartre sostiene:

Esta captación del ser por sí mismo como no siendo su propio fundamento está en el fondo de todo cogito. Es notable, a este respecto, que ella se descubra inmediatamente en el cogito reflexivo de Descartes. En efecto: cuando Descartes quiere sacar provecho de su descubrimiento, se capta a sí mismo como un ser imperfecto, “ya que duda”. Pero, en este ser imperfecto, comprueba la presencia de la idea de perfección. Aprehende, pues, un desnivel entre el tipo de ser al que puede concebir y el ser que él es. Este desnivel o falta de ser está en el origen de la segunda prueba de la existencia de Dios. Si se descarta, en efecto, la terminología escolástica, ¿qué queda de esta prueba? El sentido muy neto de que el ser que posee en sí la idea de perfección no puede ser su propio fundamento, pues, si no, se habría producido a sí mismo conforme con esa idea. En otros términos, un ser que fuera su propio fundamento no podría consentir el menor desnivel entre lo que él es y lo que concibe, pues se produciría a sí mismo conforme a su comprensión del ser y no podría concebir sino lo que él es. Pero esta aprehensión del ser como falta de ser frente al ser es ante todo una captación por el cogito de su propia contingencia. Pienso, luego soy. ¿Qué soy? Un ser que no es su propio fundamento; que, en tanto que ser, podría ser otro que el que es, en la medida en que no explica su ser (EN: 137; el subrayado es del original).

Para que un ser pueda fundar su propio ser es preciso que establezca una relación consigo mismo, en este caso, la de ser-fundado y ser-fundante. Pero esta relación de sí a sí implica ya la dualidad y, por lo tanto, la nihilización del ser que lleva al para-sí. En este sentido, Sartre llama la atención sobre la imposibilidad de todo ser de fundar su propio ser: cuando intenta fundar su ser, descubre su contingencia originaria. De ahí que Sartre sostenga que incluso la idea de Dios como causa sui supone ya la nihilización, la reflexividad: el reasumirse de dicho ser por sí mismo. Esta relación de sí a sí originaria que se establece en el esfuerzo de un ser por ser su propio fundamento desemboca en la revelación de la contingencia originaria, incluso en el caso de Dios, que se devela como el ser que “es para ser causa de sí”, esto es, como un ser-para-sí (EN: 138, 142).

Concomitante a la imposibilidad del ser de ser el fundamento de su ser es el hecho de ser el fundamento de su propia nada de ser. El ser-para-sí es precisamente el ser que existe por y para sí como siendo el fundamento de su propia nada, puesto que es la nihilización de su propio ser en-sí (EN: 137-138). Sobre esta cuestión, Sartre sostiene:

[S]i el ser en sí es contingente, se reasume a sí mismo degradándose en para-sí. Está para perderse en para-sí. En una palabra, el ser es y no puede sino ser. Pero la posibilidad propia del ser -la que revela el acto nihilizador- es ser fundamento de sí como conciencia por el acto sacrificial que lo nihíla (néantit); el para-sí es el en-sí que se pierde como en-sí para fundarse como conciencia. Así, la conciencia obtiene de sí misma su ser-consciente y no puede remitir sino a sí misma en tanto que es su propia nihilización; pero lo que se aniquila (anéantit) en conciencia, sin poder llamárselo fundamento de la conciencia, es el en-sí contingente. El en-sí no puede fundar nada; se funda a sí mismo al darse la modificación del para-sí. Es fundamento de sí mismo en tanto que no es ya en-sí: y encontramos aquí el origen de todo fundamento. Si el ser en-sí no puede ser ni su propio fundamento ni el de los demás seres, el fundamento en general viene al mundo por medio del para-sí. No sólo el para-sí, como en-sí nihilizado se funda a sí mismo, sino que con él aparece el fundamento por primera vez (EN: 139-140; el subrayado es del original).

Este acto original de fundamentar la propia nada de ser explica que el hecho de que la nada sea sida. La nada “es sida” (est été) en tanto que es el ser que (ya) no es, el ser sido. En otras palabras: la nada no es, o es lo que fue en-sí pero no es ya (EN: 65, 135).

De estas consideraciones, surge una cuestión de no menor importancia. Desde el momento en que hay ser-para-sí o conciencia de ser, la unidad del en-sí y el para-sí se revela inalcanzable. En tanto hay para-sí, hay remisión a sí y, por lo tanto, imposibilidad de coincidencia consigo mismo. Esto equivale a decir que en tanto hay conciencia de ser, hay ya presencia del ser a sí como siendo el fundamento de su propia nada.^[44]

Lo que resta del en-sí en el para-sí, la contingencia original del en-sí que queda en tanto que tal fuera del alcance del para-sí, es precisamente la facticidad de este último (EN: 143). Sartre define a la facticidad también en estos términos:

Esta contingencia perpetuamente evanescente del en-sí, que infesta al para-sí y lo liga al ser-en-sí sin dejarse captar nunca, es lo que llamaremos la facticidad del para-sí. Esta facticidad es lo que permite decir que él es, existe, aunque no podamos nunca realizarla (la réaliser) y la captemos siempre a través del para-sí (EN: 141; el subrayado es del original).

Esta relación entre el para-sí que es el fundamento de su nada de ser y su facticidad es definida por Sartre como una “necesidad de hecho”. Esta última se pone de manifiesto en el mismo acaecimiento del para-sí, esto es, en el acto ontológico fundamental de nihilización por el que el en-sí se degrada en conciencia de sí. En efecto, es contingente el hecho de que haya conciencia. La presencia de la conciencia en el mundo es una contingencia de hecho. Sin embargo, en tanto que el ser funda su propia nada de ser en el mismo intento de fundar su ser y eliminar su contingencia originaria, esto es, en cuanto deviene ser-para-sí, el ser consciencia de sí es una necesidad de hecho, puesto que se trata de la evidencia del cogito pre-reflexivo (EN: 142-143).

III. La concepción práctica de la subjetividad

III. 1. La subjetividad

En los ensayos filosóficos de Simone de Beauvoir el término “conciencia” aparece muy pocas veces, excepto en MPAS, texto en el que aclara la posición filosófica de Sartre frente al “pseudo-sartrismo” de Merleau-Ponty. Según Gotlhin (2003: 45), esto se explicaría por el hecho de que Beauvoir rompe con el cartesianismo de las fenomenologías de Sartre y de Husserl, y se acerca al anti-cartesianismo de Heidegger. Björk (2008) discute esta interpretación. Ella sostiene que el Existencialismo de Beauvoir se ubica en la tradición moderna de la subjetividad, aunque sin afirmar sus dualismos característicos. En respuesta a Gotlhin, Björk afirma que términos beauvoirianos como “hombre” y “sujeto” no tienen como base una interpretación antropológica de la filosofía existencial de Heidegger, particularmente de la noción de Dasein, sino que deben entenderse en el marco de la afirmación existencial del cogito cartesiano (en su versión existencialista) y de la concepción de la subjetividad de Kierkegaard, así como también en referencia a las descripciones trascendentales de la subjetividad que tienen su origen en la fenomenología de Husserl (2008: 52-53).

Nosotros coincidimos en parte con la interpretación de Björk. En primer lugar, no acordamos con la idea de que ciertas nociones beauvoirianas como la de “hombre” carezcan de herencia heideggeriana. Como hemos indicado anteriormente, Beauvoir admite explícitamente la influencia que la filosofía de Heidegger, particularmente la analítica existenciaria del Dasein, tiene en su posicionamiento existencialista respecto del ser la realidad humana.^[45] En segundo lugar, acordamos con Björk en que la idea de cogito, específicamente la de “cogito existencialista” o conciencia pre-reflexiva, sí tiene un papel relevante en la filosofía de Beauvoir, aun cuando en sus textos no haya menciones recurrentes a la noción de “conciencia”. A propósito de esto, Beauvoir afirma:

[S]e sabe que el hecho de ser un sujeto (sujet) es un hecho universal y que el Cogito cartesiano expresa a la vez la experiencia más singular y la verdad más objetiva […] La nada (néant) que está en el corazón del hombre es también la conciencia que posee de sí mismo (la conscience qu’il a de lui-même)” (PM: 18, 44; traducción modificada).^[46]

En una de sus obras autobiográficas, Beauvoir declara nunca se sintió tan cerca de la verdad como cuando se inició, junto a Sartre, en la fenomenología de Husserl (FA: 210). Y en PM, haciendo referencia explícita a la reducción husserliana, afirma que la condición verdadera de la conciencia es la trascendencia, esto es, el acto subjetivo de intencionar objetos (PM: 15-16). A esto debe sumarse la equiparación que la autora realiza entre el hombre y el ser-para-sí (Py.: 54; PM: 108).

Consideramos que las dos líneas interpretativas en conflicto sobre las influencias beauvoirianas, aquella que afirma su herencia heideggeriana, el anti-cartesianismo, y aquella que defiende la herencia de la fenomenología del cogito, se compatibilizan en una tercera posición. Esta última, señalada por Moser (2008: 74) y defendida por nosotros en esta investigación, es aquella que afirma la herencia sartreana de la filosofía de Beauvoir respecto de la cuestión que aquí nos compete. En efecto, es precisamente la fenomenología existencial de Sartre la que combina los otros dos posicionamientos. El pensamiento de Simone de Beauvoir está centrado esencialmente en cuestiones de filosofía práctica y sus reflexiones trascienden las problemáticas gnoseológicas de la fenomenología sartreana. Sin embargo, los principios ontológicos básicos de esta última están supuestos en el existencialismo de Beauvoir, aunque retomados desde su propio posicionamiento.

La compatibilidad entre los dos lineamientos interpretativos de la filosofía de Beauvoir se pone de relieve en su concepto de subjetividad. Esta última es definida en Py. de la siguiente manera:

[M]i subjetividad (subjectivité) no es inercia, repliegue sobre sí, separación, sino por el contrario movimiento hacia lo otro (mouvement vers l’autre) […] No soy una cosa sino un proyecto de mí hacia lo otro, una trascendencia (un projet de moi vers l’autre, une transcendance) […] espontaneidad (spontanéité) que desea, que ama, que anhela, que actúa (qui agit) […] No soy jamás alcanzado (atteint) sino por mis propias posibilidades (mes propres possibilités) […] Si [el hombre] es consciencia de desear, de temer, el hombre desea, teme […] El hombre […], dice Heidegger, está siempre en otra parte (ailleurs) […] Está constitutivamente orientado hacia otra cosa que sí mismo (il est constitutivement orienté vers autre chose que lui-même); no es él mismo sino por relación a otra cosa que él mismo (il n’est soi que par relation avec autre chose que soi) (Py.: 14, 23-24; el subrayado es del original; traducción modificada).^[47]

La concepción beauvoiriana de la subjetividad retoma, por un lado, la idea de intencionalidad que hemos visto a propósito de la concepción sartreana de la conciencia [II. 1] y, por otro lado, la noción de “proyecto” (Entwurf) que Heidegger expone en el marco de la analítica existenciaria del Dasein en SZ, que nosotros repusimos en [I. 3. 5]. Esto implica, como bien ha observado Moser (2008: 41-44), la identificación entre la “trascendencia” y el “proyecto” en la idea beauvoiriana de la subjetividad. Nosotros entendemos que esta equiparación, al menos en términos prácticos, también está presente en la filosofía existencial de Sartre.

Siguiendo la identificación sartreana entre la intencionalidad y la trascendencia, Beauvoir no concibe a la realidad humana en términos sustanciales sino como acto: el movimiento de ir fuera de sí hacia lo otro. La trascendencia, al igual que en el caso de la conciencia, no caracteriza ciertas conductas específicas del hombre, sino que lo define como tal en tanto que él es un ser dirigido siempre sobre otra cosa que sí mismo. Toda acción, pensamiento, tendencia, etc. es trascendencia, “nos lanza más allá […] fuera de nosotros mismos (nous jette par delà […] hors de nous-même)” (Py.: 21-22).

La condición de la trascendencia radica en la no-identidad de la realidad humana, en su falta de plenitud de ser o carácter sustancial. A propósito de esto, Beauvoir sostiene:

Desde que suprimo esa distancia que, separándome del objeto, me permite lanzarme hacia él (me permet de me jeter vers lui), ser movimiento y trascendencia, esa unión fija del objeto conmigo no existe ya sino a la manera de una cosa […] Como me distingo de mi pura presencia tendiendo hacia algo distinto de mí (en tendant vers autre chose que moi), me distingo también de ese otro hacia el cual tiendo, por el hecho mismo de tender hacia él (Py.: 20, 33).

La diferencia y separación entre el hombre y el objeto al que éste se lanza son la base fundamental para la existencia de la trascendencia. Si la diferencia en cuestión se suprimiese, el hombre y el objeto conformarían una unidad cósica que no permitiría el movimiento de “salir fuera de sí hacia”, puesto que ninguna negación tendría lugar. Por el mismo hecho de que el hombre es lanzándose hacia un objeto del mundo, hacia lo que él no es, se afirma la diferencia entre aquel y aquello otro a lo que se trasciende. El hombre y el objeto no conforman una unidad de dos términos indiferenciados o indiferentes. De ser este último el caso, la trascendencia se anularía y con ello el hombre como tal dejaría de existir.

Esta misma idea, y entablando un vínculo similar entre la teoría de la conciencia y la perspectiva existencial de Heidegger, sostiene Sartre en EN:

Toda conciencia es conciencia de algo: esto significa que la trascendencia es estructura cognitiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace conducida sobre (portée sur) un ser que no es ella misma […] Ciertamente, podríamos aplicar a la conciencia la definición que Heidegger reserva para el Dasein, y decir que es un ser para el cual en su ser es cuestión de su ser, pero sería menester completarla y formularla más o menos así: la conciencia es un ser para el cual en su ser es cuestión de su ser en tanto que este ser implica un ser otro que él mismo (la conscience est un être pour lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un être autre que lui) (EN: 31-32; el subrayado es del original).

La idea de proyecto que el existencialismo de Beauvoir retoma para caracterizar el ser de la condición humana se encuentra también entre los conceptos heideggerianos de los que se apropia la fenomenología de Sartre.^[48] Para este último, el “proyecto”, en tanto que estructura de la realidad humana por la que el hombre se lanza fuera de sí hacia las posibilidades de ser que él mismo es, pone de relieve que éste es negatividad, mas no un ser-en-sí. El proyecto es trascendencia como acto (“estallar hacia”), lo cual implica que, a diferencia del ser pleno e idéntico, el hombre no está a una proximidad inmediata de sí, sino que trasciende una determinada organización dada del mundo hacia sus posibles, hacia el no-ser, y en este mismo acto se pone a sí mismo como no siendo en-sí (EN: 60-61, 143).

Ahora bien, tanto para Sartre como para Beauvoir, la comprensión de sí a través de los posibles requiere de la conciencia refleja. En el EN, Sartre objeta a Heidegger su “anti-cartesianismo”:

Heidegger […] aborda la analítica existencial sin pasar por el cogito. Pero el Dasein, por haber sido privado desde el origen de la dimensión de la conciencia, no podrá reconquistar jamás esa dimensión. Heidegger dota a la realidad humana de una comprensión de sí a la que define como “pro-yecto ek-stático” de sus propias posibilidades (“pro-jet ek-statique” de ses propres possibilités). Y no entra en nuestras intenciones negar la existencia de este proyecto. Pero, ¿qué sería una comprensión que, en sí misma, no fuera conciencia (de) ser comprensión? Este carácter ek-stático de la realidad humana racae en un en-sí cosista y ciego si no surge de la conciencia de ék-stasis. A decir verdad, es menester partir del cogito, pero de éste cabe decir, parodiando una fórmula célebre, que conduce a todo con tal que se salga de él (EN: 129-130).

Para que el hombre pueda comprenderse a partir de sus posibles (ses possibles) tiene que ser consciente de que los posibles a los que se lanza son suyos. De no ser el caso, el sistema de posibilidades caería en una dimensión inconsciente, lo que llevaría a la imposibilidad de la comprensión. En este sentido, Beauvoir y Sartre se hacen eco, desde una lectura antropológica de SZ, de la idea heideggeriana de proyecto, aunque añadiéndole a ésta la de conciencia pre-reflexiva de las propias posibilidades.

III. 2. El psicoanálisis existencial

La concepción existencialista del proyecto como estructura existencial por la que el hombre se comprende y determina a sí mismo lanzándose hacia sus posibles se enmarca en el psicoanálisis existencial (psychanalyse existentielle). Éste es desarrollado por Sartre en el primer apartado del segundo capítulo del EN (752-776) y retomado por Beauvoir tanto en Py. como en PM, particularmente en el contexto de sus consideraciones del hombre como “proyecto de sí mismo” (projet de lui-même) (Py.: 30).

Sartre define el “psicoanálisis existencial” como el método fenomenológico que busca revelar, de una manera objetiva, la elección subjetiva (choix subjectif) por medio de la cual “cada persona (personne) se hace (se fait) persona”, es decir, se hace anunciar lo que ella misma es a través de sus posibilidades de ser (EN: 775).

El principio del psicoanálisis existencial es el hombre como totalidad expresiva. Esto quiere decir que cada uno de sus actos revela lo que él es (PM: 42). El psicoanálisis existencial tiene su punto de partida en la experiencia y trabaja con los comportamientos empíricos del hombre. Sin embargo, su punto de apoyo es la comprensión pre-ontológica que el hombre tiene de la persona humana, y su objeto consiste en descifrar y conceptualizar las revelaciones de cada conducta y del conjunto de los actos particulares. En este sentido, el método del psicoanálisis existencial es comparativo. A partir de la comparación de los comportamientos singulares, se los reduce a las relaciones de ser que ellos expresan, de manera tal de poder llegar a la elección fundamental que el hombre hace de sí mismo (EN: 761, 765-766; Py.: 63).

Desde el psicoanálisis existencial se distinguen tres niveles o dimensiones fenomenológicas del proyecto humano.

El primero de ellos consiste en la multiplicidad de los proyectos empíricos particulares. Se trata de las conductas y los actos ordinarios que están estructurados por el deseo empírico y la elección concreta de diversos objetos particulares (EN: 760-761, 763; Py.: 63).

En el segundo nivel se ubica el proyecto fundamental (projet fondamental), que se manifiesta en y a través de los proyectos empíricos. Al proyecto fundamental corresponde un deseo no empírico, que radica en la elección fundamental (choix fondamental) que el hombre hace de sí mismo y por la cual se constituye como persona o plenitud individual. Consiste en la manera en la que el existente humano elige su modo de ser específico, dándose una personalidad peculiar. La persona es precisamente la totalidad expresiva que mencionábamos hace un momento, que se revela entera en cada una de sus conductas particulares (EN: 760-761). El campo de aplicación del psicoanálisis existencial es esta dimensión fenomenología del hombre en tanto que proyecto, es decir, la persona. En una de sus autobiografías, Beauvoir sostiene: “Si el individuo (individu) [sc. la persona] es una totalidad sintética e indivisible sus conductas sólo pueden ser juzgadas globalmente” (FA: 45).

El tercer nivel es el proyecto original (projet originel) o proyecto de ser (projet d’être). Éste, al que corresponde la elección original (choix originel), radica en el deseo de ser (désir d’être) que el hombre es en cuanto ser que es falta de ser. El proyecto de ser es el modo existencial propio de la realidad humana, por el que el hombre busca la identidad consigo mismo de la que originariamente carece, la síntesis del en-sí y el para-sí, aspirando de este modo a realizarse como el ser que es el fundamento de su propio ser (EN: 762-764; Py.: 62-63, 112; PM: 13-16).

Del proyecto original nos vamos a ocupar en el próximo capítulo [I. 2]. En lo que sigue desarrollaremos el proyecto fundamental [III. 4], para lo cual previamente deberemos señalar la estructura intencional de la acción [III. 3]. Pero antes de pasar ello, creemos necesario hacer algunos señalamientos sobre dos cuestiones.

La primera de ellas consiste en la relación entre el proyecto original y los otros dos niveles fenomenológicos del proyecto señalados. Así como los proyectos empíricos manifiestan el proyecto fundamental, éste es la manifestación del proyecto originario. No hay un acceso directo al proyecto fundamental ni al originario. El único modo de acceder a ambos es a través de los proyectos empíricos y particulares. Pero esta “cadena de manifestaciones” no consiste en una relación de anterioridad y posterioridad, según la cual el proyecto de ser se da primero y luego es revelado por los restantes. Las dimensiones fenomenológicas mencionadas guardan entre sí una relación de expresión o significación que no supone la anterioridad y la posterioridad lógica, como tampoco la ontológica ni la temporal. El proyecto fundamental expresa el originario y dota de sentido a los diversos proyectos empíricos.^[49] A propósito de esto, Beauvoir sostiene que es precisamente a partir de los proyectos singulares que el hombre busca hacerse ser (cherche à se faire être), es decir, realizar su proyecto originario, aunque también el fundamental (Py.: 62-63).

La segunda de las cuestiones que queremos indicar es la naturaleza de la elección. No nos referimos aquí a la elección deliberada que se da en el plano de los proyectos empíricos y concretos, sino a la elección original y, por lo tanto, también a la fundamental. Lo que el Existencialismo de Sartre y Beauvoir entiende por “elección original” es el acto mismo de la libertad, aquel que el hombre realiza sobre su determinación de ser. Al respecto, Sartre afirma:

Hemos encontrado el acto fundamental de libertad: y este acto da su sentido a la acción particular que puedo considerar en un momento dado; ese acto, constantemente renovado no se distingue de mi ser (mon être); es elección de mí mismo (choix de moi-même) en el mundo y, al mismo tiempo, descubrimiento del mundo (découverte du monde) […] En lo que concierne a esta última [sc. la elección original], ha de insistirse en el hecho de que no se trata, en modo alguno, de una elección deliberada (choix délibéré). Y ello no porque sea menos consciente o menos explícita que una deliberación; sino, al contrario, porque es el fundamento de toda deliberación (délibération) […] Pero esto no significa que la elección profunda sea inconsciente; se identifica con la conciencia que tenemos de nosotros mismos. Esta conciencia, como es sabido, sólo puede ser no-posicional: es conciencia-nosotros, puesto que no se distingue de nuestro ser. Y, como nuestro ser es precisamente nuestra elección originaria, la conciencia (de) elección [sc. conciencia pre-reflexiva de elección] es idéntica a la conciencia que tenemos (de) nosotros mismos [sc. conciencia pre-reflexiva de nosotros mismos] [et comme notre être est précisément notre choix originel, la conscience (de) choix est identique à la conscience que nous avons (de) nous]. Es menester ser consciente para elegir y es menester elegir para ser consciente. Elección y conciencia son una y la misma cosa (EN: 628; el subrayado es del original).

Beauvoir insiste en el carácter originario y necesario de la elección libre. Originaria es la elección porque es previa a toda razón de ser. Hemos visto que el existencialismo es una filosofía de la trascendencia, para la cual los fines de los actos y los valores no existen con independencia del libre proyecto que los pone como tales. Por otra parte, la elección es necesaria porque es la contrapartida de la ausencia de todo tipo de determinación que caracteriza a la condición humana. Porque el hombre es libre, no puede sino elegir (Py.: 29-30, 90; PM: 36-41, 68-69).

III. 3. La estructura de la acción

El concepto existencialista de acción consiste, en términos generales, en el movimiento por el cual el hombre se lanza fuera de sí hacia lo que no es, hacia sus posibles (ses possibles), modificando la organización mundana (Jeanson [1965] 1968: 231). Un posible es algo que no está presente y esto que no es presente en su realidad efectiva es el fin (fin) de los actos: un deseable aún no realizado que constituye el límite del acto, haciendo del proyecto un “movimiento hacia” o un “acto para”.^[50] En este aspecto, el fin, que radica siempre en objetivos definidos, es aquello que define el sentido del movimiento de la acción (EN: 591, 594). Sobre esta cuestión, Beauvoir sostiene:

Un fin (but) es siempre el sentido (sens) y la conclusión (aboutissement) de un esfuerzo (effort); separado de ese esfuerzo, ninguna realidad es un fin, sino solamente un dato (donné) hecho para ser superado (dépassé). Eso no significa, como se dice a veces, que sólo cuenta la lucha, que la meta (enjeu) es indiferente; pues la lucha es lucha por una meta (enjeu); si ésta desaparece, aquella pierde todo sentido y toda verdad; no es ya una lucha, sino un empecinamiento estúpido (Py.: 26; traducción modificada).^[51]

La acción, tal como señala Sartre en el primer capítulo de la última parte de EN, es intencional. La “intencionalidad” tiene aquí el mismo sentido que desarrollamos en el caso de la conciencia [II. 1]. De modo general, podemos decir que la acción es en el dominio práctico, lo que la intencionalidad como trascendencia y nihilización es en el plano gnoseológico. Aquello en desde la gnoseología es el objeto intencionado de conocimiento, es el fin de los actos en el campo de la praxis.

Sartre distingue tres elementos constitutivos de la estructura intencional de la acción: (1) el motivo (motif) y el móvil (mobile), (2) el acto como tal y (3) el fin (EN: 591, 596). El acto en cuanto tal es la acción comprendida como “movimiento hacia”. El fin es aquello a lo que el movimiento se dirige, el límite del cual ya hemos hablado. El motivo es la razón del acto, aquello que lo justifica. Consiste en la captación objetiva, a la luz de un fin propuesto, de una situación particular como medio para alcanzar dicho fin. El móvil, por su parte, es un hecho subjetivo. Es el conjunto de emociones, deseos, pasiones que mueven al hombre a cumplir un acto determinado (EN: 607-608).

Esta estructura intencional de la acción se corresponde con los tres éxtasis temporales de la realidad humana, a los cuales la acción como un todo involucra en su unidad. El fin se ubica en el porvenir (avenir), a partir del cual se determinan los motivos y móviles del tiempo pasado, lo que hace surgir al acto en el presente (EN: 595; Py.: 24, 78, 129; PM: 28).

La temporalidad, según la ontología sartreana, también se divide en dos niveles fenomenológicos. El primero de ellos es la temporalidad original, que es la duración del para-sí en la forma de la conciencia no-tética de durar. Se trata de la conciencia refleja o vivencia pre-reflexiva que el hombre tiene de la temporalidad. Por su carácter irreflexivo, la temporalidad original constituye la existencia temporal del para-sí. El segundo nivel está conformado por la temporalidad psíquica, la cual es la objetivación de la temporalidad original y requiere de la conciencia reflexiva. La temporalidad psíquica es la conciencia tética de la duración, la captación del para-sí como unidad de los sucesos temporales. La tematización de la duración temporal por parte del hombre, esto es, la reflexión sobre la conciencia no-tética de durar, hace que aquel se capte a sí mismo, en su singularidad, como una unidad temporal, como un “objeto” que da en el tiempo. De aquí que este nivel o dimensión fenomenológica sea el que pone en juego en el psicoanálisis existencial (EN: 221-222, 245; Suárez Tomé, 2017: 12).

En el apartado siguiente, abordamos el proyecto fundamental a la luz de la estructura intencional de la acción que acabamos de esbozar y de la serie de nihilizaciones implicadas en ella.

III. 4. El proyecto fundamental

Desde la perspectiva práctica del existencialismo, el ser del hombre en cuanto proyecto se determina en su ser por el fin de sus actos, es decir, por el ser posible al que se lanza a través la acción (Py.: 109, 129; EN: 605). Al arrojarse sobre diversos fines, aquel no sólo proyecta una configuración del mundo distinta a la presente, sino que se proyecta también a sí mismo en el porvenir. Proyectándose hacia sus posibles, el hombre se pone a sí mismo en el porvenir como un ser posible, es decir, como un ser que no es. A propósito de esta cuestión, Sartre sostiene:

[E]stoy, por cierto, allí en el porvenir; por cierto, tiendo con todas mis fuerzas hacia aquel que seré dentro de un momento, al doblar ese recodo; y, en ese sentido, hay una relación entre mi ser futuro y mi ser presente. Pero, en el seno de esta relación, se ha deslizado una nada: yo no soy el que seré […] Sin embargo, soy ya lo que seré (si no, no estaría interesado en ser tal o cual), soy el que seré, en el modo de no serlo […] La conciencia está frente a su pasado y porvenir como frente a un sí-mismo (soi) que ella es en el modo del no-ser. Esto nos remite a una estructura nihilizadora de la temporalidad (EN, 77; subrayado es del original; traducción modificada).^[52]

Se da respecto del fin y el porvenir el mismo movimiento de nihilización que hemos visto a propósito de la trascendencia de la conciencia intencional: el ir fuera de sí hacia el no-ser. De ahí que, en cuanto proyecto de sí, el hombre sea “un ser que, según la definición existencialista, se pone en cuestión en su ser, un ser que se encuentra a distancia de sí mismo y que tiene que ser su ser” (PM: 13; traducción modificada).^[53] A modo ilustrativo, tomemos el ejemplo del conquistador helénico Pirro de Epiro (318-272 a. C.) que Beauvoir utiliza en la introducción de Py. y al que volveremos en el capítulo siguiente (Py.: 5-8). El objetivo de conquista de Pirro, anexar a su reino, en contra de la República romana, la mayor cantidad de territorios por entonces en disputa no sólo consiste en proyectar una nueva organización de los territorios helénicos, sino también en ponerse a sí mismo en el porvenir como “el gran rey o conquistador”, es decir, como un ser posible y futuro que no es.

Ahora bien, el que el hombre sea proyecto de sí no quiere decir que el hombre “se destine a sí mismo”. Al respecto, Beauvoir aclara:

[N]o me capto jamás como un objeto pleno, experimento (éprouve) en mí ese vacío que soy yo mismo (moi-même), siento (éprouve) que no soy. Y es por eso que todo culto al yo (moi) es, en verdad, imposible; no puedo destinarme a mí mismo […] Así no es para otro que cada uno se trasciende […], no es tampoco para sí (soi) pues “sí” (soi) no existe sino por el proyecto que lo lanza en el mundo (Py.: 67, 97; el subrayado es del original).

El proyecto de sí mismo no es un egoísmo. Al lanzarse a sí en el porvenir, el hombre no se arroja a un sí-mismo o a un “yo” que existiera allí y al que iría a su encuentro. Al proyectase hacia sus posibles, el hombre se arroja hacia su ser-posible como hacia su no-ser, a un sí-mismo que aún no tiene realidad efectiva y que sólo es ser-posible por el proyecto que lo pone en el mundo porvenir (Py.: 112). Pero para que el no-ser al que el hombre se proyecta constituya su posible, es necesario -como ya hemos mencionado- reconocer la existencia de la conciencia pre-reflexiva de sí en la conciencia posicional del fin propuesto. En efecto, el hombre no se lanza hacia cualquier fin sino hacia sus propios fines (Py.: 129; EN: 83).

Estas descripciones del fin competen también a la dimensión temporal del proyecto: “[e]s ‘en el tiempo’ donde el para-sí es sus propios posibles en el modo del ‘no-ser’” (EN: 168). Esta idea contiene los dos puntos centrales que hemos señalado a propósito del fin.

El primero es que, a través de su proyecto, el hombre se lanza hacia una dimensión temporal que no es: el porvenir. Para Beauvoir, este último es tanto condición de la acción, como también su sentido y sustancia. En efecto, este éxtasis temporal de la realidad humana es lo que determina a todo proyecto como un “movimiento hacia”, temporalizando la libertad en el seno del no-ser (PM: 111).

El segundo de los puntos consiste en que en cuanto el hombre se arroja hacia sus propios posibles, debe captar este no-ser temporal como suyo. Aquel se lanza hacia su porvenir porque este conlleva una configuración del mundo aún ausente, pero organizada en función de sus propias posibilidades (Py.: 15). En este sentido, el mundo es tanto el correlato de las posibilidades humanas como también, desde el punto de vista temporal del proyecto, “la imagen fija del porvenir” (Py.: 21). Al respecto, Beauvoir agrega:

La palabra porvenir (avenir) posee dos sentidos, correspondientes a los dos aspectos de la condición ambigua del hombre, que es carencia de ser y es existencia; como ser y como existencia, a la vez, debe ser tenido en cuenta. Cuando enfrento mi porvenir, considero aquel movimiento que, prolongando mi existencia actual, realizará mis proyectos presentes y los sobrepasará en procura de nuevos fines: el porvenir es el significado definido de una trascendencia singular y se halla tan estrechamente ligado al presente que integra con él una sola forma temporal; este es el porvenir que Heidegger considera como una realidad dada a cada instante (PM: 111; el subrayado es del original).

El proyecto de sí no sólo supone la conciencia pre-reflexiva, sino que implica también la conciencia reflexiva, porque involucra la existencia personal. Lo que define la conciencia personal (conscience personnelle) es “el hecho de existir para sí como presencia a sí” (EN: 166). Esto conlleva dos movimientos reflexivos. El primero radica en aquel que mediatiza la presencia a sí, que hace de ella un hecho para-sí. La conciencia personal, en efecto, no es la presencia inmediata a sí del cogito pre-reflexivo, sino más bien la conciencia reflexiva de dicha presencia. El segundo movimiento reflexivo es el que Sartre llama “ipseidad” (ipséité) y que es aquel que está presente en el proyecto fundamental. Sobre este segundo movimiento, Sartre sostiene:

En la ipseidad, mi posible se refleja sobre mi conciencia y la determina como lo que ella es. La ipseidad representa un grado de nihilización más avanzado que la pura presencia a sí del cogito prereflexivo, en el sentido de que el posible que soy no es pura presencia al para-sí como el reflejo al reflejante, sino que es presencia-ausente. Pero, por esto mismo, la existencia de la remisión (renvoi) como estructura de ser del para-sí queda más netamente señalada todavía. El para-sí es sí mismo (soi) allá, fuera de alcance, en las lejanías de sus posibilidades. Y esta libre necesidad de ser allá lo que se es en la forma de falta constituye la ipseidad o segundo aspecto esencial de la persona (personne). ¿Cómo definir, en efecto, la persona sino como libre relación consigo mismo? (EN: 166-167; el subrayado es del original).

Cuando el hombre se proyecta a sí mismo, se pone en el porvenir como un ser que es para-sí cierta presencia a sí específica, pero una presencia que no-es todavía o que es la forma de la ausencia.

La negatividad tiene un papel fundamental no sólo en la dimensión de la acción que respecta al fin y al porvenir, sino también en aquella que confirma las otras partes estructurales del acto: al pasado y al presente, donde su ubican los motivos y móviles de la acción.

El proyecto, señala Beauvoir, no es una separación del mundo, sino que supone la existencia particular del hombre en el mundo, así como también su pasado. El hombre se lanza hacia el porvenir desde una organización o configuración determinada del mundo presente, es decir, desde una situación singular. La situación, sostiene Beauvoir, es el fundamento de la acción y constituye la facticidad en la que el hombre se encuentra arrojado, esto es, el conjunto de condiciones materiales desde las cuales elige y actúa (Py.: 95).^[54] Pero la situación no debe confundirse con un cúmulo de motivos objetivos que funcionasen como causas del actuar, al modo en que lo haría desde una concepción determinista. Respecto de esta cuestión, Beauvoir afirma:

Se sabe que este es el punto esencial en el cual la ontología existencialista se opone al materialismo dialéctico: pensamos que el sentido de la situación no se impone a la conciencia de un sujeto pasivo, que sólo emerge por medio del develamiento que opera en su proyecto un sujeto libre (PM: 21).^[55]

El estado de cosas futuro no está dado por la objetividad de la situación presente. Los motivos y móviles del actuar se revelan por el movimiento inverso: es porque se concibe otro estado de cosas posible que los motivos y móviles se descubren como tales. El fin no está determinado por motivos dados de antemano, sino que es a partir del fin propuesto que la situación actual se ilumina y se revelan los motivos y móviles de la acción dirigida al cumplimiento de dicho fin. En otros términos, es proyectándose hacia un fin que el hombre descubre un significado y las razones del obrar. Así como el hombre se nihiliza al lanzarse hacia sus posibles, el descubrimiento de los motivos y móviles supone un acto nihilizador del estado de cosas actual a la luz del fin propuesto, del ser-posible (PM: 72-73, 76, 78, 92; EN: 593). Sobre esta cuestión, Sartre brinda un ejemplo:

El emperador Constantino no preveía, al establecerse en Bizancio, que crearía una ciudad de cultura y lengua griegas cuya aparición provocaría ulteriormente un cisma en la Iglesia cristiana y contribuiría a debilitar al imperio romano; empero, ha ejecutado un acto en la medida en que ha realizado su proyecto de crear una nueva residencia en Oriente para los emperadores […] La intención de suscitar a Roma una rival no puede venir a Constantino sino por la captación de una falta objetiva (manque objectif): a Roma le falta un contrapeso; a esa ciudad todavía profundamente pagana era preciso oponer una ciudad cristiana que, por el momento, faltaba (fait défaut). Crear Constantinopla no puede comprenderse como acto a menos que la concepción de una nueva ciudad haya precedido a la acción misma, o que, por lo menos, esa concepción haya servido de tema organizador a todos los trámites ulteriores (EN: 591-592; el subrayado es del original).

Se pone de relieve aquí una doble nihilización. A la primera ya nos referimos: se trata de aquella según la cual el movimiento hacia el no-ser implica “poner el estado de cosas ideal como una nada presente” (EN: 594; el subrayado es del original). La segunda consiste en aquella según la cual la situación presente aparece como “una nada con respecto a ese estado de cosas ideal”, es decir, como una falta o negatividad (EN: 594). A partir del no-ser (ser-posible) se nihiliza el estado de cosas presente y se lo revela como un no-ser respecto del posible-futuro (Py.: 46; FC: 160). Esto vale no sólo para los motivos, sino también para los móviles. Por ejemplo, señala Sartre, cuando un trabajador concibe una situación laboral futura mejor que la presente, descubre la insatisfacción de su estado afectivo actual y declara “yo no soy feliz”. La revelación de este estado negativo personal, de la carencia de, en este caso, felicidad, requiere de la conciencia reflexiva. El hombre tematiza sus vivencias en función del posible, descubriéndolas como móviles de la acción.

Ahora bien, la nihilización de la situación presente a la luz del porvenir conlleva también y de modo esencial la nihilización del pasado, tanto en lo que respecta al “pasado personal” como a la configuración del mundo pasada abierta por él. Sobre esto último, Beauvoir sostiene que es a partir del fin que el pasado aparece como una apelación al porvenir (PM: 28, 92). En efecto, desde la situación presente iluminada por el fin propuesto, el hombre proyecta tras de sí, en el pasado, una necesidad que el acto vendría a satisfacer, un “llamado retrospectivo” -como ella lo llama- que la acción atendería. La técnica funciona para Beauvoir como un claro ejemplo de esta cuestión. Es a partir de la existencia actual de los aviones que el hombre del presente concibe su inexistencia en el pasado como una necesidad. El avión es algo que debía fabricarse. Pero esta necesidad se revela solamente por las empresas humanas del presente dirigidas al porvenir, en las cuales el avión sigue siendo útil para el cumplimiento de determinados objetivos (Py.: 92-93, 96, 102-103).

La nihilización del “pasado personal” requiere de la objetivación reflexiva del “sí-mismo pasado”. En este plano, así como también en el marco de las vivencias presentes, se da lo que Sartre llama la “reflexión impura o cómplice”. La reflexión en general, recordemos, es la conciencia de la conciencia (de) sí; esto es, la conciencia de la conciencia refleja (EN: 222). La reflexión impura o cómplice es aquella que tematiza lo reflexo haciendo de éste un en-sí. Este tipo de reflexión provee el conocimiento de las vivencias por medio de su objetivación reflexiva. Es mediante esta objetivación trascendente de lo reflexo que el hombre puede hallar en sus estados psíquicos pasados los móviles de su acción presente. Desde la dimensión de la temporalidad, la reflexión cómplice es la conciencia tética de la duración psíquica en cuanto sucesión de formas temporales. Esto hace aparecer al Yo como polo unificador de las vivencias, por medio del cual el individuo puede reconocerse a sí mismo como un ser con determinado modo de ser unificado en los tres ék-stasis temporales (EN: 222-227, 233; Suárez Tomé, 2017: 10, 13). Sartre sostiene sobre reflexión impura:

[E]s el mismo para-sí que se hace existir en el modo reflexivo-reflexo en vez de ser simplemente en el modo reflejo-reflejante […] Quien reflexiona sobre mí […] soy yo, yo que duro, comprometido en el circuito de mi ipseidad, en peligro en el mundo, con mi historicidad. Simplemente, esta historicidad y ese ser en el mundo y aquel circuito de ipseidad son vividos en el modo del desdoblamiento reflexivo por el para-sí que soy yo […] Y el acto por el cual la reflexión se determina a tomar lo reflexo como objeto es, en sí mismo: 1° posición de lo reflexivo como no siendo lo reflexo; 2° adopción de un punto de vista con respecto a lo reflexo […] La reflexión impura es un esfuerzo abortado del para-sí, para ser otro permaneciendo sí mismo. El objeto trascendente que ha aparecido detrás del para-sí reflexo es el único ser del cual lo reflexo pueda, en este sentido, decir que él no lo es. Pero es una sombra de ser: es sido, y lo reflexivo tiene de serlo para no serlo. Esta sombra de ser, correlato necesario y constante de la reflexión impura es lo que el psicólogo estudia con el nombre de hecho psíquico. El hecho psíquico es la sombra de lo reflexo en tanto que lo reflexivo tiene de serlo ek-státicamente en el modo del no serlo. Así, la reflexión impura es cuando se da como “intuición del para-sí en el en-sí”; lo que se revela […] es, allende este reflexo, la sustancialidad misma de formas organizadas de fluencia. La unidad de estos seres virtuales se llama vida psíquica o psique […] Por Psique entendemos el Ego, sus estados, cualidades y sus actos. El Ego, bajo la doble forma gramatical del Yo y del Mí, representa nuestra persona en tanto que unidad psíquica trascendente (EN: 225, 235-236; el subrayado es del original).

La nihilización del ser, que vimos aquí ponerse en marcha a la luz del proyecto fundamental, es retomada por Beauvoir bajo el término “develamiento del ser” (dévoilement de l’être). El develamiento del ser es un movimiento nihilizador de negación significante. Beauvoir especifica, por un lado, que develar el ser no equivale a aniquilarlo ni a aprehenderlo, sino a negarlo en el sentido de darle forma, determinarlo. Tal como hemos indicado al exponer la concepción fenomenológica y existencial de la nada [II. 3. 2], la nihilización implica un recorte limitativo en el seno del ser que introduce la nada en la plenitud del en-sí. Por otro lado, esta negación determinante conlleva la significación del ser en tanto que abre su significatividad al señalar aspectos del ser que manifiestan sus sentidos objetivos (PM: 30, 76). A propósito de esta cuestión, Beauvoir sostiene:

No se sabría negar el ser: el en-sí es, y en este ser pleno, en esta pura positividad, la negación no tiene lugar; no se escapa de esta plenitud: una casa destruida es una ruina, una cadena rota es una chatarra: sólo se alcanza la significación y, a través de ella, el para-sí que allí se proyectaba; el para-sí lleva la nada en su corazón y puede ser anonadado ya sea en el brote mismo de su existencia, ya sea a través del mundo en el que se existe […] Todo hombre se arroja en el mundo haciéndose carencia de ser; por ello contribuye a revestirlo de significación humana, lo devela […] Existir es hacerse carencia de ser, es arrojarse en el mundo (PM: 32, 42-43; el subrayado es del original; la traducción es nuestra).^[56]

El mundo, como conjunto de entidades organizadas en función de las posibilidades y acciones humanas, no constituye una objetividad inhumana; es, por el contrario, una organización humanamente significativa que remite al hombre como ser que devela el ser, esto es, que descubre sus sentidos. De ahí que, Beauvoir afirme que el mundo humano es un mundo parlante (monde parlant), es decir, un mundo dotado de sentidos revelados por los proyectos humanos (PM: 72-73; Gothlin, 2003: 50).

Concomitante a la nihilización del ser es la emergencia misma del hombre en el mundo. En efecto, tal como ya hemos indicado [II. 3. 2], el hombre se determina a sí mismo frente al no-ser descubierto, el cual sólo puede venir al mundo por su remisión a la realidad humana. La nihilización del ser trae aparejada la determinación del hombre frente al sentido o aspecto del ser descubierto, esto es, frente al mundo. Es por medio de esta determinación significativa, entiende Beauvoir, que el hombre se hace presente a sí mismo en el mundo que configura a partir de su propio proyecto, mundo que, por esta razón, constituye el reflejo fijo (reflet figé) de su trascendencia. Al respecto, Beauvoir sostiene:

El hombre […] no puede surgir al mundo en la pura ipseidad de su ser sin que el mundo surja frente a él […] Es proyectándose en el mundo que un hombre se sitúa […] Es por un mismo proyecto que definiendo los objetos que crea (fonde), me defino yo mismo (je me définis moi-même) (Py.: 24, 47, 108).

El hombre sólo alcanza su determinación de ser proyectándose a sí mismo. No tiene otro modo de existir que como proyecto de sí. Para ser, para adquirir una forma y sentido definido, el hombre se ve obligado a elegirse de tal o cual manera de ser, autodeterminación a partir de la cual, a la vez, hace emerger un mundo frente a él, su mundo.