Del deseo de la vida al deseo de reconocimiento

Este capítulo estudia la lectura que Butler presenta de la dialéctica del deseo del Capítulo IV de la Ph. en SD, PLP y SC. Nuestro propósito general es mostrar que la filósofa encuentra en dicha dialéctica dos mediaciones esenciales del sujeto o la autoconciencia erótica: la mediación vital y la mediación corporal e intersubjetiva.^[1]

Para ello, en primer lugar y a modo introductorio, retomamos las consideraciones que Butler realiza en SD sobre la aparición del deseo en la Ph. y el carácter dilemático que caracteriza el escenario inicial de la autoconciencia erótica al comienzo de “Die Wahrheit” [apartado I].

En segundo lugar, nos ocupamos de considerar la mediación vital de la autoconciencia. Para ello desarrollamos la interpretación que Butler presenta en SD, específicamente en “The Ontology of Desire”, sobre los momentos cero y primero de la dialéctica del deseo: (0) el deseo de la vida y (1) el deseo devorador (consuming desire) [apartado II]. Sostenemos que lo que se pone de relieve en estos momentos es que, en el intento de la autoconciencia por afirmar su independencia (Selbständigkeit) respecto de la vida, esta última se revela como condición esencial de la autoconciencia, de la cual no puede desapegarse de manera definitiva.

En tercer lugar, exponemos la mediación corporal e intersubjetiva del sujeto erótico [apartado III], que tiene lugar con la entrada en escena de otra autoconciencia. Ésta está estructurada por el “deseo de reconocimiento” (Anerkennung / acknowledgement). En este estadio fenomenológico, las dos autoconciencias -en palabras de Hegel- son “figuras autónomas (selbständige Gestalten), conciencias sumergidas en el ser de la vida (in das Sein des Lebens) -pues como vida se ha determinado aquí el objeto que es- (denn als Leben hat sich hier der seiende Gegenstand bestimmt)” (Ph., 111). Tomando esta idea como núcleo interpretativo, mostramos que, para Butler, esta nueva mediación no deja atrás la temática de la vida, sino que la reconfigura en términos corporales e intersubjetivos. Para ello, primero exponemos el análisis que Butler presenta fundamentalmente en SC sobre los Capítulos II, III y parte del IV de la Ph. a la luz de la noción de “forma” (Gestalt / forme / shape), a partir del cual concluye que las dos autoconciencias son formas vitales independientes o cuerpos vivos (corps vivants / living bodies). Luego desarrollamos la interpretación que Butler expone en SD, PLP y SC de los momentos segundo y tercero de la dialéctica del deseo: (2) la lucha a vida o muerte y (3) el señorío y la servidumbre. En el primer caso, Butler lee el proyecto de independencia de la autoconciencia en términos de erótica anticorporal (anti-corporeal erotic): aniquilación del cuerpo del otro. En el segundo, tal aniquilamiento se reconfigura dentro del contexto de la vida mediante el imperativo de sustitución que el señor le dirige al siervo, “sé mi cuerpo”. Mediante este mandato lo obliga al siervo a ser el cuerpo que él (sc. el señor) se niega a ser y a ocuparse del elemento vital de la existencia que él mismo rechaza para sí. Mostramos que, para Butler, el desarrollo de estos momentos afirma la intersubjetividad corporal como condición de la autoconciencia. Esto implica, por lo tanto, la imposibilidad de desapego absoluto respecto de la vida en general, del cuerpo y de la otra conciencia. Por último, respecto del reconocimiento, ponemos de relieve que, para Butler, la dialéctica del señorío y de la servidumbre acaba en el reconocimiento unilateral del siervo de la libertad del señor, y no en el reconocimiento recíproco. Sin embargo, en función de los contenidos desarrollados, Butler sí señala dos puntos importantes. El primero es que el reconocimiento mutuo radicaría en que cada autoconciencia se reconociera a sí y a la otra como ser deseante, lo cual implicaría reconocerse como libertades corporizadas que forman el mundo cultural. El segundo radica en la condición de posibilidad de tal reconocimiento, lo que implicaría la aparición del Geist como identidad colectiva (collective identity). Tal condición, según Butler, es una comunidad (community) que hiciera posible el reconocimiento diádico e intersubjetivo, de modo tal que el sujeto no sólo se reconociera en otro sujeto, sino también en el lugar histórico y simbólico que ocupa en una sociedad determinada (SD: 102-103).

I. Recapitulación de la emergencia de la autoconciencia erótica

Según hemos visto al exponer la interpretación que Butler realiza de “Kraft und Verstand” en el capítulo anterior [III. 1. 1], la autoconciencia (Selbstbewußtsein) emerge mediante la explicación que la conciencia, en la forma de Entendimiento, hace del fenómeno de la fuerza o del juego de fuerzas. Con esta Explicación se vislumbra la superación de la diferencia entre la conciencia y su objeto, contraposición que es propia de la Conciencia en tanto que primera figura de la experiencia de la conciencia natural. Dicha superación consiste en que la explicación misma, al final de su desarrollo, se revela como la realidad (actuality) del objeto –sc. el objeto es en sí el objeto explicado (object-as-explained)- y la conciencia se descubre a sí misma como un fenómeno expresado (articulated phenomenon) (SD: 64, 66). Por medio de este momento explicativo, en el que la conciencia es tanto ella misma como el objeto explicado, la conciencia aprehende su propia reflexividad y deviene autoconciencia.

La deficiencia de la concepción de la autoconciencia alcanzada en el Capítulo III de la Ph. consiste en que se trata de una unidad abstracta que no es aún una unidad real, puesto que el Entendimiento carece de reflexividad y tiene una experiencia teórica de su objeto (SD: 60, 65-66). Por esta razón, entiende Butler, el momento en el que tiene lugar la aparición del deseo al comienzo de “Die Wahrheit” constituye un estadio dilemático dentro del desarrollo fenomenológico, en el que las lecciones del Capítulo III son incorporadas como una paradoja interna (SD: 70).

La paradoja, habíamos señalado, está conformada por los dos momentos y los dos objetos que caracterizan a la autoconciencia al comienzo del Capítulo IV, y que se explican por los resultados que deja el capítulo antecedente. El primero es aquel en el que la autoconciencia es como conciencia, para la cual se mantiene la subsistencia y extensión de su objeto, el mundo sensible y perceptible. El segundo es ella misma, puesto que tal subsistencia, como se ha mostrado a través de la Explicación, es sólo fenómeno que no tiene en sí mismo ser alguno (SD: 59-60, 68-69).

Según Butler, este dilema pone de relieve los “ambiguos objetivos intencionales” que caracterizan al deseo en su etapa inicial. El primero es el saber del objeto, según el cual el deseo es siempre deseo de algo otro que la conciencia, sc. del objeto inmediato de la certeza sensible y de la percepción. Es decir, del mundo sensible y perceptible. El segundo es el saber de sí, es decir, la búsqueda reflexiva de sí misma por parte de la conciencia, reflexividad por la cual la conciencia es autoconciencia. Al respecto, Butler sostiene:

En esta etapa inicial del desarrollo del deseo, la búsqueda de la alteridad y la búsqueda de uno mismo parecen estar en marcada oposición […] Al desear algo, nos perdemos; al desear nuestro yo, perdemos el mundo […] A primera vista, los dos proyectos aparentan ser contradictorios y pareciera que el sujeto sólo puede ir tras el objeto o tras de sí, pero no de ambos al mismo tiempo. En su intento por resolver (reconcile) esta paradoja, la conciencia la pone en movimiento (SD: 70, 72).

La dialéctica del deseo tiene su comienzo en el intento de la autoconciencia en resolver la paradoja de su momento inicial. Tal como hemos visto, al exponer el análisis de Butler sobre la etapa inaugural del desarrollo de la segunda figura de la conciencia [Cap. I, III. 1. 2], el deseo (Begierde / desire) constituye la expresión sensible (sensuous expression / articulation) de la autoconciencia. Gracias a él, ésta llegaría a alcanzar la unidad de sí misma consigo misma a través de la superación de la disparidad entre la apariencia del mundo como externo e inalcanzable, y su verdad, puesta en evidencia por la Explicación del Entendimiento. Se trata de una verdad que consiste en el descubrimiento de que la diferencia que subsiste entre la conciencia y su objeto no es tal (SD: 59-60, 68, 70).

Con el paso de la primera figura de la conciencia (Conciencia) a la segunda (Autoconciencia) el objeto efectivamente real supera al concepto del objeto y la certeza deja lugar a la verdad (Ph., 104; SD: 69). Asimismo, habíamos adelantado ya, la perspectiva teórica característica del primer gran momento del desarrollo fenomenológico se supera en una concepción práctica de la conciencia en tanto que autoconciencia.

El Capítulo IV de la Ph. expone el desarrollo de la autoconciencia, que se dirige a alcanzar (achieve) y realizar (effect) la unidad que en el Capítulo III se logró sólo teóricamente. En este sentido, el deseo, como principio de reflexividad de la autoconciencia y como su expresión sensible, actualiza en un plano experiencial-práctico la reflexividad de la autoconciencia que emergió de modo teórico e incipiente en la Explicación del Entendimiento (SD: 37).

II. La mediación vital de la autoconciencia

II. 1. Proto-momento o momento cero: el deseo de la vida

El análisis de Butler sobre los momentos de la dialéctica del deseo considera, en primer lugar, el momento inicial de la autoconciencia erótica. Para darle especificidad, nosotros nos referimos a él como “proto-momento” o “momento cero”, puesto que se trata -según su interpretación- del escenario que deja como resultado el Capítulo III de la Ph., según el cual la autoconciencia tiene un conocimiento meramente teórico de su objeto y no ha logrado aún una verdadera unidad con él. Este momento, a partir del cual la dialéctica del deseo se pone en movimiento, es caracterizado al inicio de “Die Wahrheit”, donde se hace presente por primera vez la Begierde. En su momento inaugural, el deseo se halla en las “puertas” de su desarrollo, sin haber comenzado todavía la ejecución de su propio movimiento, que consiste en negar el objeto.

En el Capítulo IV tiene lugar –según considera Butler- una reconfiguración del juego de fuerzas en el campo de los objetos y a un nivel ontológico más complejo. El primer objeto de la autoconciencia erótica, o de la autoconciencia que permanece aún como conciencia, ya no es el objeto inmediato de la certeza sensible y la percepción, un objeto estático y autosuficiente, sino la Vida (Leben / life). Esta última -según sugiere en SC– es la infinitud, último objeto de Entendimiento, reflexionada dentro de sí (SC: 67-71; YBM: 628-628).^[2] Esta idea encuentra cierto apoyo en el siguiente pasaje del comienzo de “Die Wahrheit”:

Pero el objeto, que es lo negativo para la autoconciencia, por su parte, para nosotros o en sí, ha retornado hacia dentro de sí, en la misma medida en que la conciencia también lo ha hecho por la suya. A través de esta reflexión hacia dentro de sí, el objeto ha llegado a ser vida (Er [sc. der Gegenstand] ist durch diese Reflexion-in-sich Leben geworden) […] Lo en-sí, o el resultado universal de la relación del entendimiento con el interior de las cosas, es el diferenciar lo que no se puede diferenciar, o la unidad de lo diferente. Mas esta unidad es igualmente, como hemos visto, su repelerse de sí misma, y este concepto se escinde en la oposición de la autoconciencia y de la vida (entzweit sich in den Gegensatz des Selbstbewußtseins und des Lebens); aquella, la unidad para la cual es la unidad infinita de las diferencias; mientas que ésta es sólo esa unidad misma (Ph., 103, 104-105; el subrayado es del original).

La Vida no aparece ya como abstracción del ser, sino como la substancia simple y fluida (einfache flüssige Substanz) que se escinde ella misma en figuras autónomas (selbständige Gestalten), y como el medio universal en el que éstas se disuelven (auflösen). Hegel distingue dos momentos generales que constituyen la Vida como tal. El primero de ellos, la esencia, es la infinitud en cuanto medio universal simple y movimiento calmo en el que están superadas todas las diferencias. El segundo es el subsistir (Bestehen) de tales diferencias como diferencias, sin el cual el primer momento, la superación de las diferencias en la fluidez universal infinita, no tendría lugar. En este sentido, el medio universal es, por un lado, la substancia simple y fluida del movimiento dentro de sí mismo, que como tal es autónomo; por otro lado, y al mismo tiempo, es la subsistencia de las diferencias, las cuales son en tal medio como miembros diferenciados (unterschiedene Glieder) y partes (Teile) para sí (Ph., 105). En este aspecto, la Vida consiste en el movimiento infinito de configuración y disolución de sus figuras vitales determinadas o miembros autónomos (SD: 72).

El concepto de Vida -entiende Butler- parece reconciliar en sí mismo y en una unidad el movimiento y la alteridad, así como también el momento de la determinación y de la negatividad que aparecían contrapuestos desde el punto de vista del Entendimiento; contraposición por la cual la conciencia no podía lograr una verdadera unidad con su objeto (SD: 72). En este nuevo momento, en el que la autoconciencia persiste aún como conciencia, la Vida aparece primero como una “forma primitiva de panteísmo” (primitive form of pantheism), una especie de monolito autosuficiente que se genera y se mantiene a sí mismo. Por su parte, la autoconciencia, que persiste todavía -en cuanto que conciencia- contrapuesta a su objeto, no se sabe a sí misma como parte del vitalismo de aquel. Subsisten aquí -entiende Butler- aspectos de la perspectiva teórica del Entendimiento, que serán superados en el desarrollo de la dialéctica del deseo. Este punto específico de su propuesta hermenéutica parece hallar cierto sustento en el siguiente pasaje de la Ph.: “[L]a autoconciencia, sólo se es a sí, primeramente, como esta esencia simple, y, en cuanto puro yo (reines Ich), se tiene a sí por objeto; en su experiencia, que hay que examinar a continuación, se le enriquecerá este objeto abstracto” (Ph., 107; el subrayado es del original, excepto el de “primeramente”).

La autoconciencia, que permanece como conciencia formal, rechaza su proximidad con los seres vivos, desconociendo su propia vitalidad. El saber de su capacidad para configurar y disolver figuras lo alcanzará al final de “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft”. En este momento inicial, la autoconciencia olvida una de las lecciones fundamentales que había aprendido con la Explicación y que consiste en saberse a sí misma como agente mediador de la relación con su objeto (SD: 73). En este sentido, Butler afirma a propósito de esta instancia inicial de la autoconciencia erótica:

El sujeto desea la Vida, pero es él mismo incapaz de vivir […] Concebido aquí como una etapa inicial de la autoconciencia, el sujeto conoce la Vida sin ser “de” la vida […] Dado que este sujeto desventurado no participa de la vida que desea, parece no considerarse un ser vivo (living being) y, de ese modo, el deseo se transforma en la experiencia de una especie de muerte en vida (a kind of death in life) (SD: 73-74).

La pretensión de la autoconciencia de ganar para sí vitalidad y realidad, y de alcanzar su independencia (Selbständigkeit) respecto de la Vida, de aquel medio universal en el que se disuelve como figura autónoma, constituye el paso del proto-momento al primer momento de la dialéctica del deseo, dando comienzo a la dialéctica erótica propiamente dicha.

II. 2. Primer momento: el deseo devorador

La Vida como unidad simple o fluidez calma que configura y disuelve sus propias figuras no existe para sí en tanto que esto simple, sino que remite a la autoconciencia para la cual es aquella unidad. La autoconciencia aparece primero como un yo puro que en la búsqueda de su certeza verdadera perturba aquel medio universal tranquilo, haciendo que la Vida se agite y se revele como proceso (Prozeß) (SC: 70-72; YBM: 628-229). A propósito de esta cuestión, Hegel sostiene:

Si diferenciamos más de cerca los momentos contenidos aquí, vemos que el primer momento que tenemos es que las figuras autónomas subsisten […] El segundo momento, sin embargo, es que ese subsistir se somete a la infinitud del diferenciar. En el primer momento está la figura subsistente; en cuanto que-es-para-sí, o en cuanto que en su determinidad es substancia infinita, entra en escena frente a la substancia universal, niega esta fluidez y continuidad con ella y afirma de sí que no está disuelta en esto universal, sino que, más bien, se mantiene por particularizarse y separarse de esta naturaleza inorgánica suya, y consumirla (sondern vielmehr als durch die Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur und durch das Aufzehren derselben sich erhaltend). Precisamente por eso, la vida en el medio fluido universal, tranquilo descomponer las figuras, se convierte en el movimiento de las mismas, o en la vida como proceso (ein ruhiges Auseinanderlegen der Gestalten wird eben dadurch zur Bewegung derselben oder zum Leben als Prozeß) (Ph., 106; el subrayado es del original).

La autoconciencia como yo puro o universalidad simple, que se enriquecerá a sí misma en el desarrollo de la dialéctica erótica, es considerada por Hegel en este momento como “especie” (Gattung) (Ph., 107).^[3] Sobre esta cuestión específica, Butler sostiene en SC que habría dos modalidades de la “vida”. Por un lado, la Vida en general, que es el movimiento de configuración y superación de sus figuras vitales, al cual ya nos hemos referido. Por otro lado, las diversas especies en las que la Vida se escinde interiormente. Según sugiere su interpretación, lo que al comienzo del Capítulo IV se caracterizó como “miembros” o “partes”, es decir, como “figuras autónomas” de la vida, se comprende aquí como “especies”, esto es, como “vidas autónomas” (SC: 71-72; YBM: 629). La autoconciencia sería precisamente la figura autónoma o vida independiente que se sabe a sí misma como universalidad simple (especie) y para la cual es la unidad de las diferencias vitales. Este saberse como tal implicaría que el yo se sabe como una forma vital independiente que está ligada a otras formas y que, como éstas, desaparece en el medio universal de la Vida.

La noción de “especie” es compleja. Para Butler no termina de ser claro qué es lo que Hegel quiere decir exactamente con ella. Según la filósofa, la idea de la autoconciencia, como vida independiente que perturba la substancia fluida de la vida, presupone en cierto sentido el concepto de especie, en tanto que esta última sería un modo de reunir un conjunto de vidas o figuras independientes. Sin embargo, Hegel parece definir también como “género o especie simple” (einfache Gattung) a la Vida en general (Ph., 107). Esto hace que sea difícil comprender cómo la Vida en cuanto elemento universal que reúne a las diversas especies puede, a la vez, designar a cada una de las vidas independientes que congrega. En este sentido, Butler propone distinguir aquello que señalamos hace un momento. Por un lado, la Vida en general como género universal que se diferencia ella misma en especies, que constituyen sus diferenciaciones internas. Por otro, la autoconciencia misma como especie, que implicaría lógicamente una serie de diferenciaciones internas, los individuos (SC: 71-72; YBM: 629).

Sea como fuere, la cuestión relevante aquí es que la autoconciencia como figura independiente entra en escena frente a la Vida como substancia o medio universal (Ph., 106; SD: 74). Esta escena, que da comienzo al primer movimiento efectivo de la dialéctica del deseo, está estructurada por el doble objetivo de la autoconciencia en cuanto yo puro que se enfrenta a la Vida. Por una parte, la autoconciencia intentará enriquecerse ganando para sí realidad y vitalidad. Por otra parte, buscará alcanzar su independencia respecto del medio universal en el que se disuelve. El cumplimiento de este proceso o movimiento erótico constituirá la unidad reflexionada (reflektierte Einheit) de la vida, la reflexión de la unidad vital de las diferencias en la que los movimientos vitales se asumen (Ph., 107).

El deseo devorador (consuming desire) es la primera modalidad que adquiere la actitud erótica de la autoconciencia respecto de su objeto en el desarrollo efectivo de la dialéctica del deseo. La autoconciencia erótica lleva cabo su doble propósito a partir de una actitud negativa respecto de su objeto, que consiste en consumir (aufzehren / consume) Vida. Cabe señalar que “aufzehren” no tiene sólo una acepción digestiva. En el marco del desarrollo de la experiencia de la conciencia, el “consumo” constituye una modalidad de la negación, que en este caso particular equivale a la acción de “aniquilar” (vernichten). Consumir un objeto es negarlo en su independencia ontológica.^[4] En este sentido, la búsqueda de realidad y vitalidad es concomitante al proyecto de la autoconciencia de alcanzar su independencia (Selbständigkeit) respecto de la Vida (SD: 75-76).

La autoconciencia, empero, no puede negar directamente la Vida en general, esa infinitud o medio simple universal que se genera y mantiene a sí misma mediante la consolidación y disolución de sus figuras. El campo erótico de los objetos debe reducirse de manera tal que la autoconciencia pueda llevar a cabo su proyecto de autonomía. Por esta razón, comprende Butler, el deseo devorador emprende la negación de la Vida a través de la negación del objeto vivo determinado y autónomo: la autoconciencia busca aniquilar (vernichten / annihilate) la independencia de “este objeto vivo (this living object)” (SD: 74; el subrayado es del original).^[5]

Al devorar el objeto vivo, la autoconciencia lo convierte en nada, en una nulidad (Nichtigkeit). El consumo implica la desaparición de la cosa viva para la autoconciencia; y, mediante este movimiento, ella alcanza la certeza de su propia realidad. A propósito de esta cuestión, Hegel sostiene:

[L]o consumido es la esencia; precisamente con ello, la individualidad (Individualität), que se mantiene al precio de lo universal y se otorga el sentimiento de su unidad consigo misma, cancela su oposición a lo otro, por medio de la cual ella es para sí] […] La autoconciencia sólo está cierta de sí misma cancelando y asumiendo a ese otro que se le presenta como vida autónoma: es deseo (das Selbstbewußtsein hiermit seiner selbst nur gewiß durch das Aufheben dieses Anderen, das sich ihm als selbständiges Leben darstellt; es ist Begierde). Cierta como está de la nulidad (Nichtigkeit) de esto otro, lo pone para sí como su verdad, aniquila al objeto autónomo (vernichtet den selbständigen Gegenstand) y se otorga así la certeza de sí misma como certeza verdadera (wahre Gewißheit), como una certeza tal que ha llegado a ser de modo objetual (gegenständliche Weise) a los ojos de ella misma (Ph., 106-107; el subrayado es del original).

La verdad del objeto vuelve a estar del lado la autoconciencia. A partir de la ausencia del objeto (consumido), ella se sabe indirectamente a sí misma como aquella agencia negativa responsable de la nulidad de las cosas vivas, y de este modo gana para sí la certeza verdadera de sí misma (SD: 77-78). Al respecto, Butler sostiene:

Al negar este objeto vivo, al convertirlo en nada (rendering this object as nothing), la autoconciencia ve al objeto como no existente y explica tal desaparición (vanishing) de la existencia como resultado de sus propias acciones. Así, la autoconciencia se reconoce a sí misma como la agencia de logro (accomplishment); segura de la nulidad de ese objeto (certain of the nothingness of this object), la autoconciencia afirma de manera explícita que esa nada es para sí la verdad (truth) de ese objeto. A través de la destrucción del objeto vivo, la autoconciencia se otorga forma positiva en cuanto agencia de destrucción. Y al contemplar su propia agencia en la realización de ese acto, la autoconciencia recupera la certeza de su propia realidad. De esta forma, las lecciones aprendidas (gleaned) en el drama de la Explicación se recapitulan en la escena del deseo devorador (SD: 74; el subrayado es del original).

Con el deseo devorador, la negatividad de la autoconciencia ya no aparece como una nada aislada o un vacío sin vida, sino como una negatividad negadora, activa o generadora, que expresa al deseo como el principio reflexivo por el cual la autoconciencia gana para sí realidad determinada y certeza verdadera.

El éxtasis intencional que caracterizaba el proto-momento de la autoconciencia erótica aparece reformulado en el deseo devorador como estructura mediadora de la autoconciencia, por la que ésta se revela como la “esencia negativa” (negatives Wesen) de los momentos autónomos que constituyen la vida. En este nuevo estadio del desarrollo fenomenológico, la reflexividad se pone en escena a sí misma y la experiencia reflexiva del deseo tiene lugar en y a través de la experiencia de los objetos vivos (SD: 75-76; Ph., 106-107). Con este movimiento, el sujeto erótico pone en acto su propia negatividad y deviene un agente de la nada (agent of nothingness). Mediante el deseo devorador, la autoconciencia erótica pasa de ser un ser muerto (dead being), un ser que carece de Vida (proto-momento), a ser una agencia de muerte (agency of death) (SD: 74).

Este logro de la autoconciencia implica, sin embargo, “consecuencias retóricas paradójicas (paradoxical rhetorical consequences)” (SD: 75). La negación activa del deseo, la puesta en acto de la negatividad de la autoconciencia, produce una inversión en la relación entre la autoconciencia y su objeto; inversión por la cual la autoconciencia erótica arriba a una cosa distinta de la que proponía al comenzar la ejecución de su movimiento dialéctico.

En la negación de la Vida a través del consumo de los objetos vivos determinados, el deseo devorador revela que la autoconciencia erótica está relacionada con la Vida que intenta negar. El logro de la certeza verdadera depende del objeto independiente que se niega y no se alcanza sino por y a través de su negación. En este sentido, la destrucción del objeto vivo no es sino una forma de dramatizar la dependencia esencial (essential dependence) de la autoconciencia erótica respecto de la Vida (SD: 75).

Lo que la autoconciencia no tuvo en consideración al emprender su tarea devoradora es que el objeto vivo determinado no es lo mismo que la Vida en general. Para alcanzar el monopolio de la Vida misma no basta con consumir “este objeto vivo” o muchos objetos vivos determinados. Para ello sería necesario negar una cantidad de objetos vivos potencialmente infinita. Pero la autoconciencia no puede por sí misma negar todos los objetos vivos, puesto que se trata de una tarea indefinida (SD: 76).

Por otra parte, si la autoconciencia pudiese consumir la totalidad de las cosas vivas, “el deseo -paradójicamente- perdería su vida” (SD: 77; el subrayado es del original). Su satisfacción lo destruiría como el principio de negación activa que caracteriza aquí a la autoconciencia. La desaparición completa de los objetos vivos conllevaría la desaparición de la experiencia que la autoconciencia tiene de sí misma: “el deseo necesita de esta proliferación ilimitada de alteridad para permanecer vivo como deseo, como un deseo que no sólo quiere vida, sino que está vivo (is living)” (SD: 76-77; el subrayado es del original). Por esta razón, la autoconciencia concluye que no puede alcanzar su independencia respecto de la Vida a través del consumo de los objetos vivos. Sobre esta cuestión, Hegel sostiene:

[C]ancelar la subsistencia individual es, en la misma medida, generar dicha subsistencia […] En esta satisfacción (Befriedigung), [la autoconciencia] hace la experiencia de que su objeto es autónomo (die Erfahrung von der Selbstäindigkeit seines Gegenstandes), se sostiene por sí mismo. El deseo y la certeza de sí misma que ha alcanzado en su satisfacción están condicionados (bedignt) por el objeto, pues ella, esa certeza, es cancelando a eso otro (Aufheben dieses Anderen); para que tal cancelación tenga lugar, tiene que haber ese otro (daß dies Aufheben sei, muß dies Andere sein). La autoconciencia no puede cancelarlo, entonces, por una referencia negativa (negative Beziehung) por parte de ella; por eso, antes bien, vuelve a engendrarlo de nuevo, como al deseo (es erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde). De hecho, la esencia del deseo es algo distinto que la autoconciencia (Es ist in der Tat ein Anderes als das Selbstbewußtsein, das Wesen der Begierde); y es por medio de esta experiencia como le ha devenido a ella esta verdad (und durch diese Erfahrung ist ihm selbst diese Wahrheit geworden) (Ph., 107-108) (Ph., 106-107; el subrayado es del original).

La frustración del proyecto inicial lleva a la autoconciencia a reconocer la necesidad de una forma más evolucionada del deseo, una modalidad de este último que incorpore la lección aprendida en esta instancia y que concilie la Vida con la posibilidad de la satisfacción del deseo y con un sentido de sí misma que no implique su propia destrucción, al menos no aquella que supone el deseo devorador. Esta variación del deseo trae consigo un nuevo objeto de la autoconciencia erótica, otra autoconciencia (anderes Selbstbewußtsein), que ofrece una experiencia de la reflexividad más estable que la de la modalidad del deseo que hemos descrito (SD: 75-78).

III. La mediación corporal e intersubjetiva de la autoconciencia

III. 1. Sobre la presencia del deseo en la sección A del Capítulo IV de la Phänomenologie

Una cuestión que Butler atiende en SD, antes de continuar con los restantes momentos de la dialéctica erótica, es la que consiste en el problema de si el deseo (Begierde / desire) continúa estando presente tras su modalidad devoradora.

Al inicio de “Bodily Paradoxes: Lordship and Bondage” (SD: 81-104), la filósofa se opone a aquellas lecturas que, como la de Findlay (1958: 96), reducen la Begierde al consumo. Según esta perspectiva, en “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft”^[6] el deseo es superado (aufgehoben) como tal y descartado (dismissed) en función de un proyecto más elaborado de la autoconciencia, centrado en el reconocimiento intersubjetivo.

Para Butler, el planteo sobre la superación del deseo en esta sección de la Ph. es superfluo. Como hemos expuesto en el capítulo anterior [III. 2], el deseo es el motor del desarrollo fenomenológico y en cuanto tal se identifica con el movimiento de superación de las diferencias. A propósito de esto, Butler sostiene:

La acción de superación no se aplica al deseo como una fuerza impuesta desde el exterior a un agente discreto: el deseo no es otra cosa que la acción misma de superación (supersession). Es más, lo que significa “superar” (supersede) algo exterior cambia y evoluciona en el decurso de la Fenomenología. Aufhebung no es más que el término abstracto y lógico para un conjunto de experiencias que se suceden y ponen en escena la negación de la diferencia, y de ese modo postulan y revelan unidades cada vez más abarcadoras. El significado concreto de Aufhebung es entendido, en esta instancia, como la secuencia “deseo devorador (consuming desire) – deseo de reconocimiento (desire for recognition) – deseo del deseo de otro (desire for another’s desire)” (SD: 82).

Aquello que tiene lugar en los momentos posteriores al deseo devorador, en la dialéctica de la autoconciencia erótica, no es la superación del deseo como tal. Lo que se supera es una forma particular de deseo, el deseo devorador. En su lugar, aparecen otras modalidades eróticas más elevadas, que no son una cancelación del deseo sino “permutaciones del deseo” (permutations of desire) (SD: 81). Hegel define el trabajo (Arbeit) como “deseo inhibido” (gehemmte Begierde / inhibited desire) (Ph., 115). Y el reconocimiento recíproco constituye, como veremos, la forma de reflexividad más elevada que la autoconciencia erótica adquiriría en esta sección de la Ph. (SD: 81-83).^[7]

III. 2. La emergencia de otra autoconciencia

III. 2. 1. La aparición de otra autoconciencia al inicio de “Die Wahrheit der Gewißheit seiner Selbst”

Hegel presenta la aparición de la otra autoconciencia en la primera parte “Die Wahrheit der Gewißheit”, antes del desarrollo de “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”. Retomando las conclusiones del primer momento de la dialéctica del deseo, sostiene:

De hecho, la esencia del deseo es algo distinto (ein Anderes) que la autoconciencia; y es por medio de esta experiencia como le ha devenido a ella esta verdad. Pero, al mismo tiempo, ella, la autoconciencia, es igualmente absoluta para sí (absolut für sich), y sólo lo es cancelando el objeto, y su satisfacción (Befriedigung) tiene que llegarle, pues ella es la verdad. De ahí que, en virtud de la autonomía del objeto, sólo pueda llegar a la satisfacción en tanto que éste lleve a cabo él mismo la negación en él (indem dieser selbst die Negation an ihm vollzieht); y tal negación de sí mismo tiene que llevarla a cabo en sí, pues él es en sí lo negativo, y lo que él sea tiene que serlo para lo otro. En tanto que es en sí mismo la negación, y que, en ello, es autónomo al mismo tiempo, es conciencia. En la vida que es objeto del deseo (An dem Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist), la negación (die Negation), o bien lo es en otro, a saber, en el deseo (Begierde), o bien lo es como determinidad (Bestimmtheit) frente a otra figura indiferente, o bien lo es en cuanto su naturaleza universal inorgánica (unorganische allgemeine Natur). Pero esta naturaleza autónoma universal en la que la negación lo es como absoluta (an der die Negation als absolute ist) es el género (Gattung) como tal, o como autoconciencia (Selbstbewußtsein). La autoconciencia alcanza su satisfacción sólo en otra autoconciencia (Das Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewußtsein) (Ph., 107-108; el subrayado es del original).

Al igual que en el caso de la Begierde, lo primero sobre lo que Butler llama la atención es la “aparición” de otra autoconciencia. Esta aparición debe entenderse, según su hermenéutica, en los mismos términos que la emergencia del deseo.^[8] Se trata de la explicitación de una realidad que hasta entonces se mantenía implícita. La razón por la cual el Otro entra en escena aquí y no antes consiste en la centralidad que tiene para el proyecto de autonomía de la autoconciencia erótica.^[9] Por esto, el encuentro de la primera autoconciencia con la segunda no radica en su hacer frente a un fenómeno que hasta entonces carecía de todo tipo realidad o estatus ontológico, sino más bien en la actualización de una de sus condiciones necesarias.

En este lugar de la Ph., la otra autoconciencia se presenta como el objeto apropiado del deseo desde un punto de vista lógico. Esto es, como aquel objeto que cumple las condiciones que permitirían a la primera autoconciencia alcanzar su satisfacción e independencia. Sólo después, en “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”, tiene lugar la exposición de la experiencia del enfrentamiento de las conciencias. En el conjunto de estas dos secciones –sc. la parte inicial de “Die Wahrheit der Gewißheit” y “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”-, la intersubjetividad (intersubjectivity) se revela como esencial a la autoconciencia (SD: 80, 85-86; SC: 74, 76).

Según señala Butler, la presentación que Hegel realiza de la emergencia de la otra autoconciencia contiene una paradoja aparente. La afirmación con la que comienza el párrafo de la Ph. citado al comienzo de este apartado, aquella que sostiene que algo otro que la autoconciencia es la esencia del deseo, retoma las conclusiones del momento del deseo devorador, que dejó como resultado que la alteridad era insuperable (insurpassable) para el deseo. Esta idea parecería estar en tensión con la afirmación siguiente, según la cual la autoconciencia es absolutamente para sí. Butler se pregunta cómo es posible que la autoconciencia se realice esencialmente en lo otro y, a la vez, sea absolutamente para sí (SD: 78).

La solución a esta supuesta contradicción radica en el nuevo objeto del deseo. La otra autoconciencia es precisamente la clase de alteridad que permite que la realización mediada de la autoconciencia en su ser-otro resulte en la recuperación de sí misma. En efecto, la otra autoconciencia comparte con la inicial una “similitud estructural” (structural similarity), lo que hace posible que la primera autoconciencia vea en la segunda su “estructura esencial explicitada” (SD: 78, 86). A propósito de esto, Butler sostiene:

Por consiguiente, la única satisfacción verdadera del deseo habrá de encontrarse en un objeto que refleje la estructura del deseo mismo (an object that mirrors the reflexive structure of desire itself). La exterioridad del objeto independiente sólo puede superarse (be overcome) si existe una estructura reflexiva o de la negación de sí misma intrínseca a esa exterioridad (SD: 78).

Sólo un ser-otro que sea, al mismo tiempo, autoconciencia puede constituir el objeto erótico adecuado en este momento de la experiencia de la conciencia, puesto que solamente un objeto tal cumple el requisito fundamental para el logro de la autonomía de la autoconciencia: llevar a cabo en él la negación; es decir, ser él mismo un principio erótico de negación absoluta (absolute negation) (SD: 79). Hegel advierte sobre esta cuestión:

Hay un objeto para la autoconciencia que, en sí mismo, pone su ser otro, o la diferencia, como un objeto nulo y es autónomo al hacerlo. Sin duda, la figura diferenciada sólo viviente cancela también su autonomía en el proceso de la vida misma, pero con su diferencia deja de ser lo que ella es; mientras que el objeto de la autoconciencia es igual de autónomo en esta negatividad de sí mismo (der Gegenstand des Selbstbewußtseins ist aber ebenso selbständig in dieser Negativität seiner selbst); con lo cual es género para sí mismo, fluidez universal en la propiedad de su particularización separada; es autoconciencia viviente (er ist lebendiges Selbstbewußtsein). Es una autoconciencia para una autoconciencia (Es ist ein Selbstbewufltsein für ein Selbstbewufltsein)” (Ph., 108; los dos primeros subrayados son nuestros, el tercero es del original).

La duplicación (Verdopplung) de la autoconciencia es el momento en el que queda acabado el concepto de autoconciencia. Hegel distingue tres momentos de este concepto. El primero consiste en el yo puro no diferenciado que se tiene como objeto inmediato. Este momento es el que, según la lectura de Butler, hemos caracterizado como el “proto-momento o momento cero” de la dialéctica de la autoconciencia [II. 1]. En el segundo momento se revela el carácter mediado de tal inmediatez a través de la negación erótica del objeto autónomo. Hemos abordado este movimiento al exponer el deseo devorador [II. 2]. Finalmente, la aparición de la otra autoconciencia como objeto adecuado de la autoconciencia, abre lugar al tercer momento, la reflexión duplicada (gedoppelte Reflexion), de la cual nos ocupamos en el próximo apartado.

III. 2. 2. La duplicación de la autoconciencia

El desarrollo de la experiencia concreta de la duplicación tiene lugar en “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins” (Ph., 110). Precisamente en términos de “duplicación” o “redoblamiento” (redoublement / redoubling) de la autoconciencia, Hegel incluye la entrada en escena efectiva de otro individuo (SD: 80, 85-86; SC: 74). La duplicación es presentada en el segundo párrafo de esta sección de la Ph. en los siguientes términos:

Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; ella ha salido fuera de sí (außer sich). Esto tiene el doble significado de que, primero, se ha perdido a sí misma (hat sich sebst verloren), pues se encuentra a sí como una esencia otra, distinta (es findet sich als ein anderes Wesen); con lo que, segundo, ha cancelado lo otro (es hat damit das Andere aufgehoben), pues tampoco ve a la otra autoconciencia como a una esencia, sino que se ve a sí misma en la otra (es sieht […] sich selbst im anderen) (Ph., 109; el subrayado es del original).

Según Butler, la razón de este redoblamiento consiste en lo siguiente:

Para que el deseo ponga en acto la negación absoluta, debe encontrar una manera de incorporarla (embody absolute negation) como un objeto de la experiencia; y si es negación absoluta debe, por ende, duplicarse (duplicate itself) como el objeto del deseo. Sólo a través de esta duplicación (duplication) como un Otro es posible volver explícito el deseo, realizarlo como su fin último (SD: 79-80; el subrayado es del original).

La duplicación de la autoconciencia, en cuya base -como veremos inmediatamente- se encuentra el problema de su locación espacial, pone de relieve la ambigüedad esencial del carácter ek-stático de la autoconciencia erótica. Al enfrentarse a un otro igual a sí, la autoconciencia -según interpreta Butler- se descubre a sí misma como un ser extático: sale fuera de sí y se ve a sí misma no sólo como otro sino también en lo otro (SD: 87, 89, 91).

El que la conciencia venga a existir fuera de sí significa -tal como lo entiende Butler- que aparece en otra parte (autre part / elsewhere) y que, por lo tanto, no es un ser total o exclusivamente localizado (localisé / localized) o ligado (lié / bounded) a un punto específico del espacio: “Aparentemente, soy un ser que está a la vez aquí (ici) y allí (là)” (SC: 59; la traducción es nuestra).^[10]

Para la autoconciencia, esta experiencia de ser o estar fuera de sí (außer sich sein) implica, en primer lugar, una pérdida de sí misma. El yo (je / I) se desdobla y la autoconciencia deviene para sí otra-allí. La autoconciencia que está allí es distinta de la primera que está aquí; para esta última, aquella es “no-yo” (pas-moi / not me), es decir, otra que sí misma.

Sin embargo, este Otro-allí es igual a la primera autoconciencia, pues es también autoconciencia. En este aspecto, para la primera autoconciencia, la segunda es, a la vez, “yo” (moi / me), es decir, ella misma. Pero debido a que la otra autoconciencia está allí, la primera autoconciencia, al verse en el Otro, se encuentra estando a una distancia especial de sí misma. En este sentido, la otra autoconciencia no es “yo mismo” (moi-même / myself) (SC: 59-60; YBM: 625).

Esta experiencia de extrañamiento pone de relieve la ambigüedad de la exterioridad del otro. Por una parte, señala Butler, el Otro es exterior en tanto que está allí y no aquí. Por otra parte, dicha exterioridad no parece ser un exterior absoluto, puesto que aquello que está allí es también yo, aunque no sea “yo mismo” que estoy aquí. En este sentido, se afirma el carácter extático de la autoconciencia: ese Otro allí es y no es inmediatamente otro yo u otra autoconciencia igual a mí (SD: 88, 92).^[11]

La unidad de la duplicación es lo que Hegel llama “reconocimiento” (Anerkennung): la unidad de las autoconciencias enfrentadas. El aparecer de este proceso a la conciencia es lo que se expone en esta sección de la Ph. Como se verá más adelante, la autoconciencia lograría para sí la unidad consigo misma en su unidad con el ser-otro mediante la reflexión duplicada (Ph., 108, 110; SD: 92-93). En efecto, el reconocimiento, según interpreta Butler, implica no sólo la superación del Otro como figura independiente, sino también la superación del propio extrañamiento que la primera autoconciencia experimenta al verse ella misma en y como un Otro (SD: 92). Al respecto, Hegel sostiene en el primer párrafo de la sección A del Capítulo IV:

La autoconciencia es en y para sí en tanto que, y por el hecho de que sea en y para sí para otro; es decir, sólo es en cuanto que algo reconocido (als ein Anerkanntes). El concepto de esta unidad suya en su duplicación, de esta infinitud que se realiza en la autoconciencia, es una intrincación de muchas facetas y significaciones, de suerte que sus momentos, por una parte, se han de mantener separados con toda precisión, y por otra, dentro de este diferenciarse, al mismo tiempo, han de tomarse y conocerse también como no diferentes, o siempre en la contraposición de los significados. La duplicidad de sentido de lo diferente reside en la esencia de la autoconciencia, la esencia de ser infinita o ser inmediatamente lo contrario de la determinidad en la que ella esté puesta. La explicitación y análisis del concepto de esta unidad espiritual en su duplicación nos presenta el movimiento del reconocer (die Bewegung des Anerkennens) (Ph., 109; el subrayado es el original).

Sin embargo, para que el reconocimiento sea posible es menester, en primer lugar, que la autoconciencia reconozca que su propia experiencia de extrañamiento y recuperación de sí es también el hacer de la otra, es decir, un hacer duplicado (gedoppeltes Tun). Esta similitud constituye la base de la interdependencia armónica de las conciencias enfrentadas, que se resolvería en el reconocimiento mutuo como afirmación del carácter ambiguo de la autoconciencia como ser extático y autodeterminado (SD: 92; Salih, 2002: 28-29). Butler apoya este punto de su interpretación en el siguiente pasaje de la Ph.:

Esta actividad, por tanto, no sólo tiene doble sentido en la medida en que es una actividad tanto frente a sí como frente a la otra, sino también en la medida en que, inseparablemente, es tanto la actividad de una como de la otra. Vemos repetirse en este movimiento el proceso que se presentaba como el juego de fuerzas, pero en la conciencia. Lo que en él era para nosotros, es aquí para los extremos mismos. El término medio es la autoconciencia, que se descompone en los extremos, y cada extremo es ese intercambio de su determinidad y pasaje absoluto a su extremo contrapuesto. En cuanto conciencia, sin embargo, ella sale, sin duda, fuera de sí, aunque, a la vez, en su estar-fuera-de-sí, se halla retenida dentro de sí, para sí, y su fuera-de-sí es para ella. Es para ella el que inmediatamente otra autoconciencia sea, y que no sea; y, en la misma medida, que esto otro sólo sea para sí al cancelarse como siendo para sí, y que sólo sea para sí en el estar para sí de la otra. Cada una le es a la otra el término medio por el que cada una se media y se silogiza, y cada una se es y le es la otra esencia inmediata que es para sí, la cual, entonces, a la par, únicamente a través de esta mediación es para sí. Se reconocen como reconociendo-se recíprocamente (Sie anerkennen sich als gegenseitig sich anerkennend) (Ph., 110; el subrayado es del original).

Para que el reconocimiento se realice es necesario, en segundo lugar, que cada conciencia reconozca que su propio acto de reconocimiento explicitó al Otro, puesto que “no hay nada en ella [sc. en la autoconciencia] que no sea por ella misma” (Ph., 110). En este sentido, el deseo, que deja atrás su modalidad de consumo, pasa a consistir en “la ambigüedad de un intercambio en el que dos autoconciencias afirman su respectiva autonomía (independencia) y alienación (otredad)” (SD: 93).

Cabe retomar un señalamiento que Hegel realiza en esta primera parte del Capítulo IV, que tiene una gran relevancia en lo que hace al problema de la intersubjetividad: en tanto que este nuevo objeto de la autoconciencia es también otra autoconciencia, el filósofo especulativo ya encuentra aquí, en el reconocimiento recíproco, el concepto de espíritu (der Begriff des Geistes). A propósito de esto, Hegel afirma:

Lo que a continuación llegará para la conciencia es la experiencia de lo que el espíritu es, esa substancia absoluta que, en la libertad (Freiheit) y autonomía (Selbständigkeit) perfectas de la oposición de ellas, a saber, de autoconciencias diversas que son para sí, es la unidad de las mismas; yo (Ich) que es nosotros (Wir), y nosotros (Wir) que es yo (Ich). Sólo en la autoconciencia, en cuanto concepto del espíritu, alcanza la conciencia el punto de inflexión que, saliendo de la coloreada apariencia del más acá sensible y de la noche vacía del más allá suprasensible, pone el pie en el día espiritual del presente (Ph., 108-109; el subrayado es del original).

Todo este proceso, planteado en términos lógicos en la parte inicial del Capítulo IV y en la primera parte de su sección A, es lo que se realiza -o “dramatiza”, según la terminología de Butler- en el transcurso de “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”, donde expone el desarrollo efectivo del momento de la reflexión duplicada (SD: 87). Este último está constituido por los dos momentos específicos de la dialéctica erótica que aún nos resta abordar: la lucha a vida o muerte (segundo momento), y el señorío y la servidumbre (tercer momento). Pero antes de adentrarnos en ellos, debemos ocuparnos de una cuestión de no menor relevancia: el carácter corporal de las autoconciencias, tesis central dentro de la hermenéutica butleriana.

Antes de su duplicación, la autoconciencia parecía ser una conciencia incorpórea (disembodied consciousness) que buscaba adquirir realidad a partir de la incorporación y el consumo de los objetos vivos. Sin embargo, el carácter incorpóreo de la autoconciencia es un punto que la lectura de Butler pone en cuestión. En efecto, cuando la autoconciencia se desdobla y dos individuos aparecen en escena enfrentados, la identidad de las autoconciencias ya no aparece de manera abstracta, sino objetivada en la corporalidad. Esto provoca, como veremos al exponer la lucha a vida o muerte, un primer momento de extrañamiento para la autoconciencia. De ahí que, cuando el deseo deviene “deseo-de-otro-deseo” (desire-for-another-desire), la búsqueda inicial de autonomía de la autoconciencia erótica versará en el logro de una “corporización independiente de la negación” (independent embodiment of negation) que la refleje a sí misma como la negación absoluta que es en sí (SD: 80).

III. 3. Las autoconciencias como formas vitales o cuerpos vivos

III. 3. 1. Sobre la presencia del “cuerpo” en la Phänomenologie

El tema de la corporalidad está presente en los tres abordajes que Butler realiza sobre “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”. En SD, PLP y SC (YBM), el cuerpo (body / corps) constituye un eje hermenéutico central de la interpretación butleriana. Sin embargo, sólo en la última de las obras mencionadas la filósofa explica de modo específico el carácter corporal de la autoconciencia.

Antes de desarrollar esta cuestión, es menester mencionar que “Körper” y sus cognados “körperlich” y “Körperlichkeit”, como así también “Leib” y su modalización “leiblich” no aparecen en “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”. A propósito de esto, Butler sostiene en PLP:

En la Fenomenología de Hegel, los cuerpos casi nunca aparecen como objetos de reflexión filosófica, mucho menos como lugares de experiencia (sites of experience), sino que siempre son presentados indirectamente sólo como el envoltorio (encasement), la ubicación (location) o la especificidad de la conciencia (PLP: 47).

Aunque no sea nombrado, el cuerpo (corps) “está presupuesto por todos lados (est présupposé partout)” (SC: 79; la traducción es nuestra). El propio texto de la Ph., según Butler, invita al lector a suponerlo. El cuerpo constituye la condición necesaria (condition nécessaire) de toda la exposición concerniente a la forma, la vida, el deseo, la muerte y el reconocimiento. La no explicitación del “cuerpo” parece encuadrarse en el intento de Hegel por elaborar una concepción de los temas recién mencionados sin recurrir en forma directa a la corporalidad. Este intento puede comprenderse como una “somatofobia estructural” (somatophobie structurelle / structural somatophobia). Sin embargo, el punto interesante de esta propuesta hermenéutica es el señalamiento de que, aún sin mencionarse, el cuerpo no deja de estar presente en las consideraciones hegelianas (SC: 82; YBM: 632).

Catherine Malabou llama la atención sobre una afirmación que Butler realiza en YBM y que no está presente en SC: “Por supuesto, en Hegel, el ‘cuerpo’ (body) no aparece como tal” (YBM: 632). Según la autora francesa, Butler parece sostener no sólo que el “cuerpo” está ausente en “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins” sino también en la totalidad de la obra. Ante esto, Malabou señala que el cuerpo como tal es tematizado de manera explícita en la primera sección del Capítulo V, “Beochtende Vernunft”, específicamente en “Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre” (Ph., 171-286). Por lo tanto, es falsa la idea de que el cuerpo no se analiza en la Ph. (Malabou, 2011a: 633-634).

En SC, obra en la que no aparece la afirmación de Butler en cuestión, Malabou sostiene un posicionamiento crítico más condescendiente con la lectura de Butler y presta consentimiento a su tesis según la cual el cuerpo tiene una presencia implícita en el Capítulo IV de la Ph.: “Tienes razón al decir que no es justo declarar que el cuerpo está ausente en la filosofía de Hegel y en la Fenomenología del espíritu en particular” (2010b: 87; la traducción es nuestra).

Independientemente de esta matización, la crítica de Malabou no es incompatible con la posición de Butler. Coincidimos con Assalone en que la idea fundamental de Butler es que, en el Capítulo IV de la Ph., el cuerpo constituye la condición de la experiencia que la conciencia tiene en este momento específico de su desarrollo fenomenológico. Esto explica que el cuerpo tenga una presencia implícita en el Capítulo IV y que su explicitación llegue en el Capítulo V por necesidad lógico-fenomenológica (Assalone 2014: VII 7. 1. 3; 2013: 53-56). En este sentido, entendemos que se trata del mismo argumento que Butler expone a propósito de la aparición del deseo y la otra autoconciencia, excepto que en el caso del cuerpo nos encontramos todavía en su momento implícito, es decir, en el estadio previo a su explicitación.^[12]

En lo que sigue, nos ocuparemos de la fundamentación del carácter corporal de la autoconciencia que Butler desarrolla en SC. Como se pondrá de manifiesto, ello se lleva a cabo por dos vías complementarias: (1) por un estudio de la noción de “forma” y (2) por medio del análisis de la duplicación de la autoconciencia.

III. 3. 2. Fundamentación del carácter corporal de la autoconciencia

La tesis general de Judith Butler acerca del tema de la corporalidad es que las conciencias en cuanto figuras autónomas (selbständige Gestalten) son formas o cuerpos vivientes. Su objetivo consiste en mostrar que la noción de “forma” (Gestalt / shape / forme) puede entenderse en términos corporales o, a la inversa, que el cuerpo puede comprenderse como una forma: “El cuerpo tiene una forma y podría llegar a ser uno de los modelos fundamentales de los que disponemos para pensar la forma en general” (SC: 68; la traducción es nuestra).^[13]

La fundamentación que Butler realiza de esta última hipótesis, objeto específico de este apartado, se lleva a cabo a partir de un estudio de la noción de “forma” en los Capítulos II-IV de la Ph. Por esta razón, en lo que sigue se retomarán varias cuestiones que ya hemos expuesto anteriormente, pero ahora a la luz del concepto de forma y en vistas al esclarecimiento del problema de la corporalidad. Al igual que en el caso del estudio que realizamos en el Capítulo I [III. 1. 1] sobre la interpretación butleriana de “Kraft und Verstand. Erscheinung und übersinnliche Welt”, nuestro objetivo aquí no es poner en cuestión su lectura sobre los Capítulos II-IV de la Ph. sino reconstruir sus argumentos sobre la relación entre la forma y el cuerpo.^[14]

La base de la propuesta hermenéutica de Butler radica en que la manera en la que Hegel relaciona la percepción y la determinidad de la Cosa en “Die Wahrnehmung” prefigura en cierta medida la concepción de las conciencias como figuras independientes (selbständige Gestalten) que tiene lugar en la duplicación de la autoconciencia en el Capítulo IV. Si bien estos casos, admite Butler, no son estrictamente análogos, lo que intentamos poner de relieve es que la estructura de la determinidad desarrollada en el Capítulo II no se niega en los capítulos siguientes, sino que se recapitula de una manera más compleja, que incluye diversas progresiones cualitativas y conceptuales (SC: 61-62; YBM: 626).

En el Capítulo II de la Ph., el objeto de la conciencia perceptiva es la Cosa en cuanto substancia portadora de propiedades. Tal como hemos tenido ocasión de mencionar en el primer capítulo de la presente investigación [III. 1. 1], la determinidad (Bestimmtheit) de una cosa viene dada por las cualidades que le son propias, es decir, por aquellas propiedades distintivas que permiten diferenciarla de otras cosas. En este sentido, la determinadad consiste en una negación determinada (négation déterminée / determinate negation). Al propósito de esto, Butler sostiene:

La “determinidad” (déterminabilité) no sólo caracteriza la diversidad de “cosas” sino también el modo en que ellas adquieren su carácter separado y, de hecho, su forma (forme), en virtud de las modalidades bien precisas según las cuales no son otras cosas. Esto conlleva, por lo tanto, que una forma es asumida (assumée) y mantenida en la medida en que no es otra (une autre), pero aún haría falta que ella no sea “esta” otra (“cette” autre) y esto “de un modo específico” (SC: 62; el subrayado es del original; la traducción es nuestra).

La determinidad de una cosa depende de su oposición a otras cosas. En efecto, una cosa es ella misma en tanto que no es otra cosa. Ahora bien, si entendemos que la independencia (Selbständigkeit) de una cosa viene dada por su determinidad, entonces comprendemos que la independencia es, al menos en este momento, inseparable de su dependencia respecto de otras cosas. Esta aparente contradicción es un momento propio del desarrollo mismo de la cosa, por medio del cual ella deja de ser simplemente para-sí. A propósito de esto, Butler encuentra apoyo en siguiente pasaje de la Ph.:

La cosa, pues, en y para sí, es igual a sí misma; pero esta unidad consigo misma resulta perturbada por otras cosas; de este modo, se conserva la unidad de la cosa al mismo tiempo que el ser-otro fuera de ella […] Las cosas diversas están, entonces, puestas para sí; y el enfrentamiento cae en ellas de modo tan recíproco que cada una es diversa no de sí misma, sino sólo de la otra. Pero, con esto, cada una está determinada ella misma como una cosa diferente, y tiene en ella la diferencia esencial respecto a las otras; mas, a la par, no de tal manera que esto fuera una contraposición en ella misma, sino que es para sí una determinidad simple que constituye su carácter esencial, que la diferencia de las otras […] Ahora bien, esta determinidad (Bestimmheit) que constituye el carácter esencial de la cosa y la distingue de todas las otras está determinada de tal manera que, en virtud de ella, la cosa se halla en oposición a otras cosas, mientras que debe mantenerse para sí. Pero cosa, o Uno que es para sí, sólo lo es en la medida que no esté en esta referencia (Beziehung) a las otras cosas; pues lo puesto en esta referencia es, más bien, la conexión (Zusammenhang) con otra cosa; y la conexión con otra cosa es dejar de ser para sí. Precisamente por medio del carácter absoluto y de su contraposición se relaciona y comporta (verhält es sich) con otras cosas, y no es, esencialmente, más que ese relacionarse y comportarse; pero la relación (Verhältnis) es la negación de su tenerse por sí misma, de su autonomía (die Negation seiner Selbständigkeit), y la cosa más bien viene a sucumbir por su propiedad esencial (Ph., 77-78; el subrayado es del original).

La cosa deja de ser independiente cuando descubre el cese de sí en cuanto forma determinada (forme déterminée / determinate shape), cuando se revela como un ser ligado (lié / bounded) a otro, como un ser que está en relación con otras cosas también determinadas ellas mismas. De esta manera, el ser en relación trastoca la convicción según la cual la determinidad y la independencia de una cosa derivan de sus caracteres determinados (SC: 63-64, YBM: 626).

Este ser-referido o carácter relacional de la cosa se reconfigura en “Kraft und Verstand”, específicamente en el juego de fuerzas que el entendimiento explica desde un sistema de leyes y a partir de la división de dos mundos, el mundo sensible y el suprasensible. De este momento del desarrollo fenomenológico, que hemos descrito suficientemente en el capítulo anterior [III. 1. 1], lo que interesa ahora es la emergencia de la autoconciencia como forma propia (eigene Form) y nueva figura (neue Gestalt) de la conciencia.^[15]

En SC, Butler sostiene que la autoconciencia emerge cuando la conciencia se descubre como un pensamiento dividido (pensée divisée / partittioned thought) en su proceso de explicación del juego de fuerzas, es decir, cuando toma conciencia de sí en la conciencia de su objeto. Dicho de otra manera, la autoconciencia como nueva figura de la conciencia hace su aparición explícita en el momento en que la diferencia interior como infinitud se vuelve ella misma pensable (pensable / thinkable). Recordemos que la infinitud señala la unidad de los dos mundos contrapuestos en los que se divide el pensamiento a la hora de pensar el cambio del juego de fuerzas (SC: 64-65; YBM: 626-627).). En este sentido, Butler afirma:

¿Cómo caracterizar este pensamiento que viene a comprenderse él mismo según una partición tal? Es en este punto preciso, en el que la figura de un pensamiento divido deviene precisamente pensable, cuando Hegel introduce la noción de autoconciencia. En otros términos, dicho pensamiento no sólo hace aparecer la diferencia entre los dos mundos como una diferencia entre dos objetos, sino que también reengendra perpetuamente dicha diferencia, la mantiene dinámicamente -y este proceso se revela infinito-. Al mismo tiempo, por este proceso específico, esta “aprehensión” modifica la conciencia, le da una nueva forma (forme) o, más exactamente, le da una “forma” (Gestalt) de aparecer. Paradójicamente, lo infinito toma forma, una forma nueva, determinada (SC: 65-66; la traducción es nuestra).

El concepto de forma cobra relevancia para el tema que nos ocupa a partir de este momento de la experiencia de la conciencia. Según Butler, la entrada en escena de la forma propia de la conciencia, la autoconciencia, no se distingue de su tomar forma. El venir a aparecer en escena de una nueva forma no antecede ni temporal ni lógicamente a su proceso de formación, sino que se identifica con él. Al respecto, Butler sostiene:

Su entrada [sc. la entrada en escena de la conciencia como autoconciencia] es más bien el acto mismo por el cual ella [sc. la conciencia] toma (prend) una nueva forma (forme) […] Entrar en escena, que debe ser una nueva escena […] consiste también en tomar una nueva forma. La escena y la forma aparecen entonces al mismo tiempo. Entrar en escena es tomar una forma y tomar una forma es entrar efectivamente en escena (SC: 66-67; la traducción es nuestra).

Si se tiene en consideración la identificación entre “entrar en escena” y “tomar forma”, puede observarse que la emergencia de la nueva figura de la conciencia involucra dos movimientos simultáneos. Por un lado, la conciencia misma pierde su forma. Ella, en cuanto que primera figura de la conciencia, deja de ser tal en sentido estricto, cesa de existir como mera conciencia del objeto como de un otro. Por otro lado, a la vez, la disolución de la conciencia como figura específica conlleva una nueva configuración, la emergencia de una nueva figura que es su forma propia, la autoconciencia. En este sentido, el mismo proceso de “tomar forma” pone en cuestión la idea de forma como un concepto estático, revelándolo en su dinamismo esencial. La forma, en efecto, “es a la vez el proceso y el resultado final de la formación (formation)” (SC: 67; la traducción es nuestra).^[16]

El desarrollo de la autoconciencia que tiene lugar en el Capítulo IV conlleva una reconfiguración del carácter relacional de la cosa y del juego de fuerzas. A propósito de este momento de la experiencia de la conciencia, señalamos [II. 1] que Butler comprende la Vida, primer objeto de la autoconciencia, como la infinitud reflexionada dentro de sí. A diferencia de la infinitud que es objeto del entendimiento, la infinitud reflexionada no es ya la abstracción del ser, sino la substancia fluida que se escinde ella misma en miembros o partes, es decir, en figuras vitales autónomas, las cuales, a la vez, se disuelven en el medio universal que constituye la Vida. En este sentido, la Vida consiste en el movimiento de configuración (Gestaltung) y superación (das Aufheben) de sus propias figuras (SC: 69-70; YMB: 628; Ph., 105-107).^[17]

La autonomía (Selbständigkeit) de las figuras vitales radica en que son subsistencias para sí en medio de la substancia universal y en cuanto que subsistencias son algo determinado. En este sentido, la independencia de las figuras radica en su determinidad (Bestimmtheit). Ahora bien, la autonomía y la determinidad de la figura, de modo similar a lo que sucedía con la cosa de la percepción y su recapitulación en el juego de fuerzas, revelan o afirman el dinamismo propio de la noción de “forma”. Al respecto, Hegel sostiene:

Precisamente esta fluidez, en cuanto autonomía (Selbständigkeit) igual a sí misma, es ella misma el subsistir (das Bestehen), o la substancia (Substanz) de esos diferentes, donde ellos, por tanto, están como miembros diferenciados (unterschiedene Glieder) y partes que son para sí (fürsichseiende Teile) […] Mas la diferencia recíproca de estos miembros (der Unterschied dieser Glieder gegeneinander) en cuanto diferencia no consiste, en general, en otra determinidad (Bestimmtheit) que la determinidad de los momentos de la infinitud o del mismo movimiento puro. Los miembros autónomos son para sí; pero este ser-para-sí, más bien, tanto es inmediatamente su reflexión dentro de la unidad como, en la misma medida, esta unidad es la escisión en las figuras autónomas (als diese Einheit die Entzweiung in die selbständigen Gestalten ist). […] Y porque la unidad es el persistir, la diferencia tiene también autonomía sólo en ella (so hat auch der Unterschied Selbständigkeit nur an ihr). Esta autonomía de la figura aparece como algo determinado, para otro (diese Selbständigkeit der Gestalt erscheint als ein Bestimmtes, für Anderes), pues es algo escindido; y en esta medida, el cancelar (das Aufheben) la escisión sucede por medio de otro […] Pero, justo en la misma medida, este cancelar está en la figura misma; pues justo aquella fluidez es la substancia de las figuras autónomas; mas esta substancia es infinita; por ello, la figura, en su persistir mismo, es la escisión, o el cancelar su ser-para-sí (Ph., 105-106; el subrayado es del original).

Butler comprende que el estatismo de la forma se pone en cuestión por tres razones fundamentales. La primera radica en que la figura independiente, además de una subsistencia para-sí, es un ser para-otro, un algo determinado que está en relación con una serie infinita de otras formas vitales. La figura autónoma es una forma ligada (lié / bounded) y la infinitud de las diferencias subsistentes es, por lo tanto, un elemento esencial para que la forma tome su determinación propia. La segunda razón consiste en que la forma toma forma o es constituida como tal por el proceso de configuración o formación que es la Vida en cuanto substancia y movimiento fluido que se escinde a sí misma en miembros o partes, medio universal en el que la forma independiente tiene su subsistencia. La tercera razón es que las figuras autónomas o formas vitales se disuelven en el mismo medio universal en y por el que se originan, pues la Vida, además de configurar, es el proceso infinito y circular en el que las formas y diferencias se superan (SC: 67-70; YBM: 627-628). En este sentido, Butler sostiene:

Esta infinitud, entonces, está en el centro de lo que es la forma: ella no constituye solamente un trasfondo necesario para cada forma existente, sino una esencia que no es enteramente reducible a esta existencia […] Así como la forma no puede reducirse a su existencia particular, tampoco puede reducirse a la infinitud a la que pertenece. La forma oscila, entonces, entre la existencia particular y la infinitud, y esta indecisión deviene su característica y acción principales (SC: 68; la traducción es nuestra).

El carácter ligado o relacional de las formas vitales se especifica de manera peculiar en la especie (Gattung), la cual es la unidad de las diferencias: la autoconciencia en cuanto yo o universalidad simple. El que la autoconciencia sea para sí especie o universalidad simple significa, según Butler, que el yo es conciencia de sí como una forma vital independiente que está ligada a otras formas y que, como éstas, desaparece en el medio universal de la Vida. Al respecto, sostiene:

La idea de especie sugiere ciertamente la sustituibilidad: el “yo” es una forma entre otras, sujeto a un proceso de entrada en la existencia y de desaparición. La especie se define por la diferenciación, pero la idea de especie se disolvería si esta diferenciación no conociera límites. Esto presupone al menos dos dimensiones de la vida corporal: la primera, que somos un cuerpo entre otros; la segunda, que este cuerpo implica un proceso de formación y de disolución. ¿Qué contiene, entonces, la idea de “certeza” para hacer de la condición de ser sustituible una idea tan inquietante? (SC: 72; la traducción es nuestra)

La conciencia de su autonomía y disolución perturban la autoconciencia, la cual, para afirmar su autonomía y mostrar que no está atada a la substancia fluida en la que se disuelve, comienza -en cuanto figura o cuerpo independiente- a incorporar y consumir objetos vivos, las otras formas vitales o “figuras de la Vida” (shapes of Life). Mediante el consumo, la autoconciencia se conserva en su autonomía ya que se particulariza y se separa del medio universal en el que desaparece. El consumo parece asegurar la existencia determinada de la figura frente a la disolución universal. Sin embargo, como hemos descrito con anterioridad [II. 2], el consumo como modo de afirmar la autonomía fracasa. Para afirmarse en su independencia, la autoconciencia precisa de la persistencia del ser-otro, de la proliferación de otras formas vitales autónomas (SC: 69, 72-73; YBM: 629). Pero la negación de la serie infinita de las formas vitales es una empresa indefinida y, por lo tanto, imposible para la autoconciencia.

De esta imposibilidad resulta en la parte inicial de “Die Wahrheit der Gewißheit seiner Selbst” el establecimiento de un nuevo criterio lógico para el logro de la autonomía: el objeto debe llevar a cabo la negación en él. En este contexto, como ya hemos señalado [III. 2], hace su aparición explícita un nuevo objeto de la autoconciencia, el cual, a diferencia de las otras formas vitales, es él mismo autoconciencia, principio de negación activa. Al comienzo de “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”, la autoconciencia se duplica y la otra autoconciencia entra efectivamente en escena. A propósito de esto, Hegel sostiene:

De primeras, la autoconciencia es simple ser-para-sí, igual a sí misma por excluir a todo lo otro fuera de sí; a sus ojos, su esencia y objeto absoluto es yo (Ich); y en esta inmediatez, o en este ser de su ser-para-sí, es singular (Einzelnes). Lo que otro sea para ella, lo es como objeto inesencial, marcado con el carácter de lo negativo. Pero el otro es también una autoconciencia. Un individuo entra en escena frente a otro individuo (es tritt ein lndividuum einem Individuum gegenüber auf). Entrando así, inmediatamente, en escena, son uno para otro en el modo de objetos comunes; figuras autónomas (selbständige Gestalten), conciencias sumergidas en el ser de la vida -pues como vida se ha determinado aquí el objeto que es- (in das Sein des Lebens -denn als Leben hat sich hier der seiende Gegenstand bestimmt- versenkte Bewußtsein)-” (Ph., 110-111; el subrayado es del original).

La aparición de otra autoconciencia como “otra forma” (autre forme / another shape), inmersa también ella misma en la sustancia universal de la Vida, constituye la base de este nuevo escenario de la experiencia de la consciencia, conformado por dos individuos o cuerpos viviente (corps vivants / living bodies) enfrentados (SC: 58, 69; YMB: 625, 628). La idea de cuerpo cobra una relevancia fundamental en este momento del desarrollo fenomenológico, en el que el carácter relacional y dinámico de la forma se complejiza en términos corporales y a la luz del problema de la intersubjetividad.

La singularidad o la vida individual parecen fundarse, en principio, en el cuerpo propio, debido a que la forma es aquello que otorga al individuo su determinidad y autonomía. Sin embargo, como hemos visto, el carácter determinado de una forma no lo es sino por su relación con otras formas. En este sentido y retomando la idea de plasticidad (plasticité) de Malabou (1996), Butler afirma que la condición paradojal de la “formación de sí por sí” (formation de soi par soi / self-making) consiste en ser formado por fuerzas extrañas (SC: 58).^[18] Esta idea no es otra que la que viene arrastrándose desde el principio: la autonomía y determinidad de una figura implica de manera esencial y constitutiva su relación y dependencia con otras. En este aspecto, los individuos o cuerpos vivientes enfrentados, las figuras autónomas, tienen entre sí, y también con respecto a las otras formas vivientes, un apego (attachement) fundamental. A propósito de esta cuestión, Butler sostiene:

[E]l “yo” es una forma ligada pero se descubre redoblada, y la sustituibilidad obstaculiza la singularidad de “su” propio cuerpo en tanto que rasgo característico de este “yo”. Dos afirmaciones parecen verdaderas de manera paradojal: este cuerpo-aquí constituye mi vida; pero ese cuerpo-allí es igualmente mío. Esto significa que soy al mismo tiempo aquí y allí, y que aquello que sea la certeza que adquiero en cuanto a la verdad de este “yo”, deberá componerse de esta indecisión espacial que es su condición necesaria. Si “yo” soy simplemente comprendido como este cuerpo-aquí, entonces aquella otra forma no soy yo. Pero se muestra que mi forma sólo gana su forma diferenciándose de aquella otra. Yo soy, entonces, ligado a un otro. Para que un cuerpo sea un cuerpo, debe estar ligado a otro cuerpo (pour qu’un corps soit un corps, il doit être lié à un autre corps). Este estar ligado puede comprenderse como un “apego” (attachement) (SC: 79-80; el subrayado es del original; la traducción es nuestra).

La “dramatización” de esta duplicación es, como hemos indicado, lo que se desarrolla en “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”. El problema que surge aquí para la autoconciencia es cómo mantener su vida autónoma o individual. El vínculo dinámico que hemos descrito entre la determinidad de la forma y su ser relacional es para nosotros, pero no aún para la autoconciencia. Por esta razón, dicha sección de la Ph. retoma la paradoja aparente que tuvo lugar al inicio del Capítulo IV al momento de la explicitación lógica de otra autoconciencia [III. 2]. A propósito de esta cuestión, Butler sostiene:

Si este “ser-ligado” forma parte de su “esencia”, ¿cómo repensar el estatus ontológico de cada uno de los términos como pudiendo ser y no ser a la vez separados el uno del otro? Incluso, si la vida individual de cada término no se reduce a esta estructura relacional, ¿cómo comprender la persistencia de la vida individual? ¿Existe un apego a la vida (a su propia vida como a la vida en general, comprendiendo aquí también la vida del otro) que vendría a oponerse a una posibilidad de desapegarse de esta vida, de desapegarse de un sólo golpe de la persistencia y de la particularidad de la vida individual, “propia”? […] En primer lugar, ¿es este apego a la vida en general el que implica un apego a la propia vida, a “su” vida? ¿O bien, el hecho de ser formado por medios exteriores, de ser una forma entre otras, implica -a la inversa-, en primer lugar, un desapego respecto a la propia vida en favor de la vida en general? (SC: 57-58; la traducción es nuestra).

En los dos momentos restantes de la dialéctica del deseo, lucha a vida o muerte, y la dominación y la servidumbre, veremos la exposición de la experiencia que la autoconciencia realiza de su apego fundamental a un Otro, enfrentando los problemas que este apego depara en el presente estadio del desarrollo de la experiencia de la conciencia.

III. 4. Segundo momento: la lucha a vida o muerte

El inicio de la lucha a vida o muerte (Kampf auf Leben und Tod), interpreta Butler en SD, radica en la pérdida de la relación reflexiva con el ser-otro que implica la experiencia del außer sich sein/kommen. Al enfrentarse a otro individuo, la primera autoconciencia descubre que su similitud estructural con la segunda (sc. el hecho de que ésta es también una autoconciencia) no es ocasión inmediata para obtener el reflejo de sí misma. En lugar de verse reflejada en y por el otro, la primera autoconciencia experimenta la pérdida de sí misma; se extraña en el Otro, quien parece, en esta primera instancia, absorberla por completo (SD: 87-88). Al respecto, Butler sostiene:

La primera lección que se recoge del encuentro con el Otro es la de la ambigüedad esencial de la exteriorización de la autoconciencia. Esta última busca el reflejo de su propia identidad en el Otro, pero tropieza, en cambio, con el poder de ese Otro de esclavizar y encapsular. En cuanto deseo de una identidad abarcadora, la autoconciencia espera, en un primer momento, que el Otro sea un medio pasivo donde reflejarse: el Otro le devolverá una imagen especular, porque el Otro es igual a ella. Al extrapolar, quizá, su experiencia con los objetos, la autoconciencia espera con ingenuidad que el Otro sea pasivo como los objetos y que sólo se diferencie en su capacidad para reflejar la estructura de la autoconciencia. Parecería que esta primera autoconciencia no toma con suficiente seriedad el grado en que el Otro es, en efecto, como ella misma, es decir, un principio de negación activa, y por ende se espanta ante la libertad independiente (independent freedom) del Otro. La independencia que había de ser un reflejo pasivo de la autoconciencia original se concibe ahora como una exterioridad que protege la libertad en el interior del Otro, situación considerada amenazante por la primera autoconciencia, que creyó que la libertad era de su exclusiva propiedad (SD: 89-90; el subrayado es del original).

La contrapartida del extrañamiento de la autoconciencia es la ira (anger). Además del éxtasis espacial, otro de los sentidos “außer sich sein” es el estar fuera de sí por la ira. Esta última emerge debido a que el ideal de la autoconciencia, la autonomía, se pone en duda cuando se enfrenta a otra autoconciencia (SD: 88).

El “carácter escandaloso” del encuentro inicial entre las dos autoconciencias radica en que, hasta el momento, la existencia determinada y específica de la autoconciencia se asumió como el fundamento de todo tipo de certeza que el yo pudiera tener de sí mismo, así como también como la garantía de su vida individual. Según la hermenéutica butleriana, el supuesto de esta experiencia es que la libertad o independencia parecían ser exclusivas de la primera autoconciencia como cuerpo viviente determinado. Al experimentar su propia estructura esencial explicitada en un Otro-allí, la autoconciencia descubre una relación contingente entre su esencia y la corporalidad. El cuerpo que está allí es también un principio de negación absoluta. Por lo tanto, la libertad no es propiedad exclusiva de un cuerpo, sino que puede “habitar” otra corporalidad en otro punto del espacio (SD: 88, 91; SC: 61; YBM: 625).

Sin embargo, señala Butler, el extrañamiento y la ira no se originan en la experiencia perceptual del enfrentamiento entre las autoconciencias (SD: 90-91). Una interpretación extendida sobre este momento de la experiencia de la conciencia es que la lucha a vida o muerte da lugar al “deseo de reconocimiento” y, por lo tanto, lo antecede. En contraposición a esta idea, sostiene:

Hegel modificó varias veces su concepción de la lucha en sus primeros trabajos, pero en la Fenomenología define la lucha como el resultado de la experiencia del deseo de y por otro […] Siep señala que la lucha por el reconocimiento suele interpretarse de manera errónea como una lucha que comienza con la lucha a vida o muerte, pero argumenta que la lucha a vida o muerte es provocada por la lucha anterior por el reconocimiento que está implícita en el deseo […] La lucha por el reconocimiento no surge, pues, de una actitud básicamente competitiva hacia el otro, sino de la experiencia del deseo de y por otro (SD: 88, 90; el subrayado es del original).^[19]

El reconocimiento, como hemos dicho anteriormente, aparece desde los primeros párrafos de la sección A del Capítulo IV como el cumplimiento de la unidad de la reflexión duplicada. Sin embargo, también hemos indicado, se lo plantea en este lugar sólo en términos lógicos. Esto explicaría, según Butler, el optimismo que la Ph. transmite en los primeros párrafos de “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins” (SD: 87). Pero de lo que se trata ahora, en el desarrollo de esta sección, es de la exposición de la duplicación tal como ésta se da efectivamente para la autoconciencia. Mediante la experiencia de la reflexión duplicada, se alcanzaría la unidad efectiva de la duplicación y, con esto, la unidad de la autoconciencia consigo misma. Desde esta perspectiva, Butler agrega respecto de la ira:

La ira de la autoconciencia -su außer sich– […] es consecuencia de su propio involucramiento extático con el Otro. El Otro encarna su libertad porque la autoconciencia inicial ha perdido su libertad por el Otro. En esta instancia, el deseo se concibe como autosacrificio extático (ecstatic self-sacrifice), lo cual se halla en directa contradicción con el proyecto general del deseo: lograr una identidad cada vez más competente. Así, el deseo cae en contradicción y se vuelve una pasión dividida en contra de sí mismo […] No es sólo la exterioridad corporal del Otro la que ofende a la primera autoconciencia, sino también su propio extrañamiento de sí misma (estrangement from itself). Este extrañamiento no ha de entenderse tan sólo en relación con el Otro en cuanto libertad independiente, sino también como el extrañamiento de sí implícito en la experiencia del deseo. En cuanto movimiento intencional, el deseo tiende a eclipsar al yo donde se origina: cautivado con su objeto, el yo que desea no puede más que verse como extrañado. En cuanto movimiento fuera de sí, el deseo se convierte en un acto deliberado de extrañamiento de sí (willful self-estrangement), aun cuando su proyecto fundamental consista en establecer un yo más abarcador (SD: 90-92; el subrayado es del original; traducción modificada).^[20]

En este sentido, Butler define el encuentro inicial con el Otro como un “proyecto narcisista” (narcissistic project), cuyo fracaso tiene como fundamento la falta de reconocimiento inicial de la libertad ajena. Esta falta de reconocimiento es concomitante al extrañamiento y a la pérdida de la relación reflexiva con el ser-otro que caracteriza este momento específico, así como también al carácter encapsulante de la exterioridad del Otro que acompaña la experiencia del außer sich sein. En este aspecto, para la autoconciencia inicial, el involucramiento extático con el Otro implica la aniquilación de sí misma como figura independiente y ser libre (SD: 91).^[21]

El dilema o condicionamiento dilemático (quandary conditioning) de la lucha a vida o muerte consiste, por lo tanto, en tener que escoger entre dos opciones que, por ahora, parecen estar en marcada contradicción. La primera de ellas es la existencia extática, que implica la pérdida de sí y afirma la sustituibilidad de la autoconciencia. La segunda opción es la existencia autodeterminada, que aseguraría la independencia y autonomía de la autoconciencia, su singularidad o existencia individual (SD: 91; SC: 78-80; YBM: 629-631). Pero este dilema no es sólo de la autoconciencia inicial, sino también de la segunda, puesto que el drama del extrañamiento es experimentado también por el Otro: se trata de una experiencia doble, de un hacer duplicado (gedoppeltes Tun) (SD: 92; D: 52-53).

En este contexto de mutuo extrañamiento, la muerte del Otro, la aniquilación (annihilation) del cuerpo del Otro, se presenta para ambas autoconciencias como el modo adecuado de recuperar su autonomía. Ambas autoconciencias intentan alcanzar la certeza de sí y su verdad partiendo de la sustituibilidad descubierta por la duplicación. Destruir la otra forma independiente, el cuerpo ajeno, negaría la duplicación de la forma independiente y así erradicaría la sustituibilidad que amenaza la independencia y la determinación de cada autoconciencia (SD: 94; SC: 77; YBM: 631). Mientras en el deseo devorador la autoconciencia erótica incorporaba diversos objetos vivos en un cuerpo autosuficiente, ahora se vuelca a la tarea de la destrucción corporal. La lucha a vida o muerte constituye una erótica anticorporal (anti-corporeal erotic) (SD: 95). A propósito de esta cuestión, Butler sostiene:

La lucha a vida o muerte se presenta como un movimiento dramático necesario para una autoconciencia que supone que la corporeización del Otro (the Other’s embodiment) es responsable de que se frustre su búsqueda de identidad propia. Aquí, la corporalidad (corporeality) significa limitación; el cuerpo que alguna vez pareció condicionar la determinación concreta de la libertad debe ser aniquilado a fin de que sea posible recobrar esa libertad. La exterioridad corporal de cada uno respecto del otro se presenta como una barrera infranqueable y parece implicar que cada sujeto sólo puede tener certeza respecto de su propia vida determinada, pero no puede ir más allá de su propia vida para adquirir certeza respecto de la vida del Otro. En esta coyuntura, la vida determinada está bajo sospecha, puesto que desbarata el proyecto de la autoconciencia de trascender su propia particularidad y descubrirse como la esencia de los objetos y los Otros en el mundo (SD: 93).

La aniquilación del cuerpo del Otro tiene como primera meta general erradicar el extrañamiento del ser otro que conlleva la experiencia del außer sich sein. Esto implica dos objetivos específicos íntimamente relacionados. Por un lado, se trata de superar la “exterioridad encapsulante” del Otro, esa vida-allí (cette vie-là) que amenaza esta vida-aquí (cette vie-ci), es decir, la vida individual.^[22] Por otro lado, también se busca negar el propio extrañamiento, la propia calidad de ser otro de sí (SD: 92, SC: 74, 77; YBM: 630). La segunda meta general de la aniquilación del cuerpo ajeno consiste en presentarse a sí mismo como puro ser para-sí, aspiración a la que Butler califica como “proyecto de ‘pura abstracción’” (project of “pure abstraction”) (SD: 93).

La tarea de alcanzar la muerte del Otro implica que cada autoconciencia ponga en riesgo su propia vida en la lucha. Esto es necesario, primero, por la lucha misma, concreta. Pero también lo es para alcanzar la verdad del ser reconocido como forma autónoma, puesto que el no arriesgar la vida sólo otorga la posibilidad de ser reconocido meramente como persona (Person), es decir, en la universalidad abstracta del yo (SD: 93-94). En este caso, como en el anterior, nos encontramos con dos objetivos esencialmente vinculados. El primero de ellos es probar al cuerpo como el límite último que se impone a la libertad, mostrando que ni su sustento ni su mediación es necesaria. El segundo es alcanzar el desapego absoluto (déattachement absolu) respecto de la Vida: mostrar que no se está atado a ninguna singularidad de la existencia ni a la vida en general (SD: 93, 95; SC: 79-80; YBM: 631). Por lo tanto, el problema de la relación entre la autoconciencia y la Vida, que está presente desde el primer momento de la dialéctica del deseo, no se olvida en este segundo momento (tampoco, como veremos, en el tercer momento) sino que se complejiza en términos corporales.

La manera activa y práctica de alcanzar la autonomía de la autoconciencia pone de relieve, según Butler, que la satisfacción del deseo no puede limitarse al “deseo de vivir” (desire to live). Para afirmarse verdaderamente como el principio de negación absoluta que es, la autoconciencia debe trascender la inmediatez de la vida y establecer al yo como un logro (achievement) propio, como una “segunda naturaleza” alcanzada por el propio hacer. Pero este establecimiento sólo puede darse, al menos por ahora, renunciando a la esclavitud de la vida (slavement to life) que amenaza la autonomía (SD: 94). El siguiente pasaje de la Ph. parece brindar cierto apoyo a este punto de la interpretación butleriana:

Pero la exposición de sí como la abstracción pura de la autoconciencia consiste en mostrarse como negación pura de su modo objetual (reine Negation seiner gegenständlichen Weise), o en mostrar que no se está atado a ninguna existencia determinada, que no se está atado en absoluto a la singularidad universal de la existencia, que no se está atado a la vida (oder es zu zeigen, an kein bestimmtes Dasein geknüpft, an die allgemeine Einzelheit des Daseins überhaupt nicht, nicht an das Leben geknüpft zu sein). Esta exposición es la actividad doble (das gedoppelte Tun): actividad del otro y actividad a través de sí mismo. En la medida en que es una actividad del otro, cada uno va entonces a la muerte del otro. Pero también está presente en esto la segunda actividad, la actividad por sí mismo; pues la primera actividad conlleva el poner la propia vida en ello. La relación de estas dos autoconciencias está, pues, determinada de tal manera que ellas se ponen a prueba a sí mismas y a la otra por medio de la lucha a vida o muerte. Tienen que entrar en esta lucha, pues la certeza de sí mismas, de ser para sí, tienen que elevarla a la verdad en la otra y en ellas mismas. Y es sólo poniendo la vida en ello como se pone a prueba y acredita la libertad (Freiheit), como se prueba y acredita que, a la autoconciencia, el ser no le es esencia -no se lo es el modo inmediato en que ella entra en escena, no se lo es su estar inmersa en la extensión de la vida-, sino que no hay nada en la autoconciencia que no fuera para ella un momento evanescente: que ella es solamente puro ser-para-sí (daß dem Selbstbewußtsein nicht das Sein, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens das Wesen,- sondern daß an ihm nichts vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, daß es nur reines Fürsichsein ist) […] Asimismo, según pone su vida en ello, cada autoconciencia debe ir hacia la muerte de la otra; pues lo otro no vale a sus ojos más que ella misma; su esencia se le expone como otro, está fuera de sí; tiene que cancelar su estar-fuera-de-sí (es muß sein Außersichsein aufheben); lo otro es una conciencia que es, trabada de múltiples maneras; tiene que mirar de frente a su ser otro como puro-para-sí o como negación absoluta (es muß sein Anderssein als reines Fürsichsein oder als absolute Negation anschauen) (Ph.; 111-112; el subrayado es del original).^[23]

El proyecto que la autoconciencia intenta realizar a través de la lucha a vida o muerte fracasa por dos razones fundamentales. La primera de ellas es que, si el otro muere, la autoconciencia no recibiría el reconocimiento necesario para probar la verdad de su autonomía, puesto que no habría quien la reconociera. La segunda razón consiste en que si ella muere, no podría siquiera mantener la certeza de sí como ser autónomo, no podría ver la identidad por la cual lucha, debido a que ella misma dejaría de ser en tanto que aniquilaría su propia figura (SD: 93).

La primera conclusión que, desde la hermenéutica butleriana, se desprende de la lucha a vida o muerte es la imposibilidad de aniquilar el cuerpo de manera definitiva, puesto que tal aniquilación socavaría la posibilidad de alcanzar su autonomía. La aniquilación corporal acabaría, además, con la eliminación de la vida, la cual ya se probó como mediación necesaria de la autoconciencia (SD: 95). Al respecto, Hegel sostiene:

Pero este ponerse a prueba por la muerte cancela tanto la verdad que debiera brotar de ello como también, por tanto, la certeza de sí mismo en general; pues, así como la vida es la posición natural de la conciencia, la autonomía sin la negatividad absoluta, la muerte es la negación natural de la vida, la negación sin la autonomía, la cual, por tanto, se queda sin el significado de reconocimiento que estaba exigiendo (Ph., 112; el subrayado es del original).

Un resultado positivo de este momento es la revelación de que la vida individual depende de la vida del Otro. Esta interdependencia intersubjetiva es un modo de concebir la vida como sociabilidad (la vie comme socialité / life as sociality). El descubrimiento de la determinidad y la singularidad sigue al de la sustituibilidad; pero el modo inverso también es cierto: el carácter necesario de la sustituibilidad está ya supuesto en la certeza de la vida individual (SC: 78, 80; YBM: 631). A propósito de esto, Butler afirma: “Parece ser que la mediación (médiation) entre las dos [sc. entre la vida determinada y la sustituibilidad], mediación ausente en el texto, es el cuerpo mismo (le corps lui-même)” (SC: 78; la traducción es nuestra; el subrayado es nuestro).

La indecisión espacial que trae aparejada la duplicación, este-yo-corporal-aquí y este-otro-yo-corporal-allí, es condición necesaria de la certeza y de la verdad del individuo como figura independiente. En efecto, como hemos señalado al retomar el análisis butleriano de la noción de “forma”, una figura independiente sólo gana determinidad y autonomía, y se mantiene en ellas, en tanto está atada o ligada a otras formas. Para que un cuerpo sea tal, una forma determinada, debe estar atado a otro cuerpo. Sin este apego fundamental al Otro corporal, “no hay ni ‘yo’ (je) ni ‘tu’ (tu)’” (SC: 80; la traducción es nuestra); es decir, no hay individualidad.

La sustituibilidad concomitante a la sociabilidad de la autoconciencia es, por lo tanto, esencial a la supervivencia individual. Al mismo tiempo, la existencia determinada es condición de la sustituibilidad, puesto que ésta no se da sin aquella. En este sentido, se establece una relación recíproca y dialéctica entre la sustituibilidad y la singularidad o individualidad de la autoconciencia erótica. Esta relación esencial es la que se descubre al final de la lucha, cuando las dos autoconciencias no sólo comprenden la necesidad de vivir, sino también la necesidad de “vivir juntas” (vivre ensemble / living together) (SC: 80; YBM: 632).

III. 5. Tercer momento: la dominación y la servidumbre

III. 5. 1. Presentación: el imperativo de sustitución corporal

Butler define la dialéctica de la dominación (Herrschaft / lordship) y la servidumbre (Knechtschaft / bondage) como “una lucha con el problema general de la vida” (SD: 98). En efecto, en este nuevo momento de la experiencia de la conciencia, el tema de la vida que desarrollamos desde el proto-momento continúa estando presente, complejizando todavía más la reconfiguración en términos corporales que vimos en la lucha a vida o muerte. A continuación, se pondrá de relieve que la vida se reconfigura a partir de una espiritualización del cuerpo (Malabou, 2010a: 33).

Lo que en el momento de la duplicación y la lucha era la primera autoconciencia está representada aquí bajo la figura del señor (Herr / lord), mientras la segunda lo está bajo la del siervo (Knecht / bondsman). Hegel presenta este nuevo momento del desarrollo de la autoconciencia en estos términos:

En esta experiencia [sc. la lucha a vida o muerte] le adviene a la autoconciencia que la vida le es tan esencial como la pura autoconciencia. En la autoconciencia inmediata, el yo simple es el objeto absoluto, el cual, sin embargo, para nosotros o en sí, es mediación absoluta y tiene como momento esencial la persistencia autónoma, por sí mismo. La disolución de aquella unidad simple es el resultado de la primera experiencia; a través de ella han sido puestas una autoconciencia pura y una conciencia que no es puramente para sí, sino para otro, es decir, que es en cuanto conciencia ente o conciencia en la figura de la cosidad (d. h. als seiendes Bewußtsein oder Bewußtsein in der Gestalt der Dingheit ist). Ambos momentos son esenciales; como primero están puestos de modo desigual y contrapuesto, y su reflexión todavía no ha resultado en la unidad, son en cuanto dos figuras contrapuestas de la conciencia; una, la autónoma, a la que la esencia le es el ser-para-sí; otra, la no autónoma, a la que la esencia le es la vida o el ser para otro; aquélla es el señor, ésta es el siervo (Ph., 11-112; el subrayado es del original).

Desde la hermenéutica butleriana, las figuras del señor y el siervo hacen frente a la Vida desde un posicionamiento diverso respecto de la vida corporal (PLP: 47). En el señorío y la servidumbre sigue operando el proyecto de abstracción de la autoconciencia, así como también el supuesto que lo soporta. La convicción de que la libertad y el cuerpo no son mutuamente esenciales no ha sido aún descartada, y la autoconciencia persiste en afirmarse como un yo puro e incorpóreo, como una libertad no atada a la particularidad de la vida.^[24] Pero este proyecto, sin embargo, debe llevarse a cabo a la luz de las lecciones de la lucha a vida o muerte, puesto que se fundamenta en el “fallido intento de morir”, intento por el cual las autoconciencias buscaban afirmar su independencia. Lo que la lucha enseñó es que el cuerpo no puede ser aniquilado de manera definitiva y que la satisfacción del deseo no sólo es co-extensiva con la vida del Otro sino también con la vida en general (SD: 96-97).

Ahora bien, ante la frustración que implica la aniquilación definitiva del cuerpo, la primera autoconciencia (señor) procede a incorporar la negación corporal. Lo que antes era su relación intencional con el Otro, la muerte corporal de la otra autoconciencia, se transforma ahora en una relación reflexiva por la internalización de esta negación del cuerpo: el amo niega para-sí ser su propio cuerpo. Pero la contrapartida de esta relación reflexiva es una nueva relación intencional: la esclavización de la segunda autoconciencia (siervo) (SD: 95-97). A propósito de esto, Butler sostiene:

La dinámica del señor y el siervo se plantea como una atenuación del deseo de aniquilar: dado que la aniquilación acabaría con el proyecto en su conjunto de eliminar la vida, el deseo se contiene. La dominación, la relación que reemplaza el impulso de matar, ha de entenderse como el intento de aniquilar en el contexto de la vida. Ahora, el Otro debe vivir su propia muerte. En lugar de devenir una nada indeterminada como resultado de la muerte, el Otro debe probar su nada esencial en la vida […] La autoconciencia que busca su propia libertad absoluta obliga a ese Otro a aniquilar la suya y de ese modo afirma su ilusión de que el Otro es un cuerpo no libre (unfree body), un instrumento sin vida (lifeless instrument) […] La vida corporal (bodily life) parece ser una condición previa para la libertad. Empero, en la concepción tácita del señor, la libertad no requiere la vida corporal para su expresión y determinación concreta. Para el señor, es necesario ocuparse de la vida corporal, pero bien puede hacerlo un Otro, puesto que el cuerpo no forma parte de su propio proyecto de identidad. En la visión del señor, la identidad está más allá del cuerpo; el señor obtiene la confirmación ilusoria de su concepción requiriendo al Otro que sea el cuerpo que él se esfuerza por no ser (requiring the Other to be the body that he endeavors not to be) (SD: 95-96; el subrayado es del original).

Como pone de relieve esta cita, en SD se encuentra ya conceptualizado el imperativo de sustitución corporal “sé mi cuerpo” que los comentadores de la obra de Butler suelen ubicar solamente en PLP. En este último texto, Butler afirma al respecto:

En cierto sentido, éste [sc. el amo] actúa como un deseo incorpóreo de autoreflexión (disembodied desire for self-reflection), el cual no sólo exige la subordinación del esclavo con la categoría de cuerpo instrumental, sino que, de hecho, exige que el esclavo sea el cuerpo del amo (who requires in effect that the bondsman be the lord’s body), pero de tal manera que éste olvide (forgets) o niegue (disavows) su propia contribución a la producción de aquel, una producción que llamaremos proyección (projection) […] Negar (disavow) el propio cuerpo, convertirlo en “Otro” y después establecer al “Otro” como efecto de autonomía, supone producir el cuerpo propio de manera tal que se niegue la actividad de su producción -y su relación esencial con el amo. Esta artimaña conlleva una doble negación y una exigencia de que el “Otro” se vuelva cómplice de ella. Para que el amo pueda no ser el cuerpo que presumiblemente es y para que el esclavo pueda actuar como si el cuerpo que es le perteneciese -en lugar de ser una proyección instrumentada por el amo- debe haber algún tipo de intercambio, un pacto (bargain) o trato (deal), que instituya y tramite la artimaña. En efecto, la exigencia que se le impone al esclavo se puede formular del modo: sé tú mi cuerpo para mí, pero no dejes que me entere de que el cuerpo que eres es mi propio cuerpo (you be my body for me, but do not let me know that the body you are is my body). Aquí se cumple (are here performed) un mandato (injunction) y un contrato (contract) de manera tal que las maniobras que garantizan el cumplimiento se encubren y olvidan rápidamente (PLP: 47-48; el subrayado es del original).

Debido a que el término “cuerpo” no aparece en esta sección de la Ph. es difícil hallar en el texto hegeliano una referencia directa que otorgue un apoyo firme a este punto de la interpretación de Butler. Al presentar las figuras del señor y el siervo, Hegel sostiene:

El señor se refiere al siervo mediatamente, a través del ser autónomo, pues es justo aquí donde está retenido el siervo; es su cadena, de la que no fue capaz de abstraerse en el combate, y se demostró por ello no autónomo, mostró tener su autonomía en la coseidad (Dingheit). El señor, en cambio, es el poder sobre este ser, pues él mostró en la lucha que este ser sólo lo consideraba como algo negativo; al ser él el poder sobre este ser, y este ser el poder sobre el otro, el señor tiene en este silogismo al otro bajo sí (Ph., 113; el subrayado es del original).^[25]

Podría pensarse, siguiendo la hermenéutica de Butler, que el ser autónomo (selbständiges Sein) no es sólo la cosa vital o natural, sino también el cuerpo, aquello a lo que el siervo quedó atado en la lucha por no haber arriesgado completamente su vida. Sin embargo, Hegel no parece conceptualizarlo en estos términos, al menos no expresamente. Por otra parte, como bien señala Assalone (2014: VII 7. 1. 2), Hegel no habla en ningún momento en esta sección de la Ph., de algo similar a un contrato entre el señor y el siervo, ni del supuesto olvido concomitante.^[26] Coincidimos con Assalone en que la presentación de Butler debe tomarse más bien como una hipótesis de lectura cuyo objetivo, lejos de ser exegético, es dilucidar el lugar que el cuerpo ocupa en este momento de la experiencia de la conciencia.

La dominación, ejecutada mediante el imperativo de sustitución, se presenta como un modo de resolver dos problemas que acusan a la autoconciencia desde los momentos anteriores de la dialéctica del deseo. El primero consiste en su necesidad de vivir como la forma vital determinada que es. El segundo radica en la aceptación de la sustituibilidad como condición de su propia satisfacción. Dicha aceptación se llevaría a cabo no aniquilando el cuerpo del Otro, sino reduciendo la otra autoconciencia a un mero cuerpo instrumental a través de la “instrumentalización específica de la sustituibilidad: ‘tú, sé mi cuerpo’” (SC: 81; la traducción es nuestra).

La sustitución implica otro modo de ser-fuera-de-sí (außer sich sein), una manera que, antes que un redoblamiento, es más bien una evacuación (évacuation / evacuation) del propio cuerpo. A propósito de esta cuestión, Butler sostiene:

Si “tu” eres mi cuerpo para mí, entonces tu eres mi cuerpo en mi lugar y yo estoy, así, liberado de la obligación de ser un cuerpo. Tu lo tomas a cargo y lo vives por mí, y yo soy capaz de mantener una relación con “mi-cuerpo-como-un-otro” (mon-corps-comme-un-autre). Esto quiere decir que el cuerpo no está exactamente redoblado, sino evacuado, dispuesto y vivido en otra parte. Este es un sentido diferente de ser “fuera de sí” o de “außer sich gekommen” (SC: 83; la traducción es nuestra).

En lo que sigue, desarrollaremos las primeras posiciones del señor y el siervo a la luz del imperativo de sustitución corporal recién presentado.

III. 5. 2. Las posiciones del señor y el siervo

Lo que en “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins” caracteriza a la conciencia que es para-sí, entiende Butler, es el “deseo de ser libre” (desire to be free). El señor pretende mostrar que no está atado a la vida. Su deseo se dirige a alcanzar la realización efectiva de su autonomía a través de la negación de su dependencia a toda particularidad vital. La vida se presenta, para el señor, como una exigencia material que limita su proyecto de abstracción. Por eso, al deseo de ser libre le es concomitante el “terror (dread) de su cuerpo”^[27], pues éste lo ata a la particularidad de la vida de la que busca independizarse (SD: 96, 98-99; Malabou, 2010a: 13).

El señor parece vivir, en un principio, como un deseo exento de necesidades, en función de un proyecto de saciedad permanente que lo sitúa más allá de la dialéctica de la satisfacción de las necesidades; proyecto que tiene su fundamento en su intento por afirmar su independencia respecto de la vida. En este sentido, la intencionalidad del deseo del amo consiste en “estar más allá de la vida”, aspiración cuya contrapartida de reflexiva consiste en “estar más allá del deseo” (SD: 99). El señor, en efecto, restringe su deseo al mero consumo de bienes elaborados por el siervo. A través del consumo, permanece saciado y afirma su supuesta independencia respecto de las necesidades vitales y corporales. Restringiendo la negación de las cosas al sentido empobrecido de consumirlas, el señor evita el tener que negarlas activamente, negación que de realizarse sólo afirmaría su dependencia respecto de la particularidad de la vida (SD: 96, 100).

El señor delega en el siervo la actividad de “negociar con la vida”, la negación activa de las cosas naturales, y también la tarea de ocuparse de la vida corporal que el primero rechaza para sí mismo (SD: 99). El señor asigna al siervo “la función de ocupar su cuerpo por él”, haciendo del esclavo su subrogante (surrogate) o sustituto (substitute), por medio del cual puede desapegarse de la particularidad de la vida (PLP: 48; Malabou, 2010a: 20). En este sentido, el siervo pertenece (belongs to) al señor. Sin embargo, esta pertenencia, en el sentido de ser “propiedad de”, no puede ser reconocida porque su reconocimiento implicaría aceptar la sustitución y el amo se vería obligado a aceptar el cuerpo que intenta negar (PLP: 49).

El siervo, por su parte, se caracteriza por el papel de “mera cosa” en tanto que es el ser para el cual lo esencial es la coseidad. En esta primera instancia, el siervo es un mero cuerpo instrumental que niega las cosas naturales a través del trabajo (Arbeit), produciendo bienes que proveen al amo de las condiciones materiales de supervivencia. Esto es, de las condiciones de la persistencia de su vida (SD: 96, 99; PLP: 47).^[28] Al respecto, Hegel sostiene:

El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no sólo el concepto de la misma, sino la conciencia que es para sí y que está mediada consigo misma a través de otra conciencia, a saber, a través de una conciencia tal que a su esencia le pertenezca el estar sintetizada con el ser autónomo o con la cosidad en general. El señor se refiere a estos dos momentos, a una cosa en cuanto tal, objeto del deseo, y a la conciencia a la que la cosidad le es lo esencial […] El señor se refiere mediatamente, a través del siervo, a la cosa; el siervo, en cuanto autoconciencia sin más, también se refiere negativamente a la cosa, y la cancela; pero ésta es, a la vez, autónoma para él, y por eso, no puede acabar con ella hasta aniquilarla por medio de la negación; o dicho en otros términos, el sólo la trabaja. Al señor, en cambio, por esta mediación le adviene la referencia inmediata en cuanto negación pura de la cosa, o dicho en otros términos, el disfrute (Genuß). Lo que el deseo no lograra, lo logra él: acabar con la cosa y satisfacerse en el goce. El deseo no lo lograra a causa de la autonomía de la cosa; pero el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, se concatena, gracias a esto, con la no autonomía de la cosa, y puramente la disfruta; el lado de la autonomía se lo deja al siervo, que la trabaja (Ph., 113; el subrayado es del original).

El siervo, además de mantener saciado al amo con los productos que elabora para su goce personal, tiene como meta su propia supervivencia. Butler comprende que, así como el señor se caracteriza por el deseo de ser libre, el siervo lo hace por el “deseo de vivir” (desire to live), al que es concomitante el “terror (dread) de la libertad”^[29]; representada esta última por el amo a quien reconoce como la esencia (SD: 98, 100).^[30] Su mera subsistencia física constituye un sentido empobrecido de “vida individual”. Se trata de “una forma de vivir como postura de muerte en vida”, puesto que carece aún de la espiritualidad que requiere la vida plena de la autoconciencia (SD: 98).

La elaboración de los bienes que mantienen la vida no resulta aún, para el siervo, en la integración de la corporalidad y de la libertad. Las cosas que trabaja y los productos que elabora no le pertenecen. Le pertenecen al amo, al igual que él mismo, en tanto que su sustituto. En este sentido, entiende Butler, las cosas negadas y producidas por el trabajo, y hasta el siervo mismo, “han sido expropiados” desde el momento en que se puso en marcha el imperativo de sustitución corporal (PLP: 47).^[31]

III. 5. 3. El fracaso de la dominación y la servidumbre

La dominación fracasa como modo por el cual la autoconciencia busca alcanzar su autonomía y la verdad de la certeza de sí misma. Hegel presenta la frustración del señor de la siguiente manera:

Esa conciencia inesencial [sc. la conciencia servil] es para el señor aquí el objeto que constituye la verdad de la certeza de sí mismo. Pero es evidente que este objeto no corresponde a su concepto, sino que allí donde el señor se ha completado a sí, lo que le ha advenido es más bien algo completamente distinto y otro que una conciencia autónoma. No hay tal para él, sino, más bien, una conciencia no autónoma; él no está, pues, cierto del ser-para-sí como verdad, sino que su verdad es, más bien, la conciencia inesencial, y la actividad inesencial de ésta (Ph., 114; el subrayado es del original).

La consecuencia paradójica de la dominación es la inversión de sí misma en la esclavitud. El proyecto de abstracción del amo implica aquello mismo que pretendía negar. Butler distingue dos respectos del fracaso del amo, que están íntimamente relacionados.

El primero es la particularidad de la vida, la cual implica tanto las cosas como también el propio cuerpo, que ata a la autoconciencia a la naturalidad de la vida en general. Mediante el consumo de los bienes producidos por el siervo, señala Butler, el amo queda ligado a la particularidad de la vida de una manera esencial. Su intento de estar más allá de las necesidades conlleva la necesidad permanente del mundo físico y natural, pero también de su propio cuerpo. Para estar continuamente saciado y mantenerse en su existencia determinada, el señor depende indefectiblemente del consumo de los bienes que le provee el siervo. Por lo tanto, su posición de puro goce no hace sino atarlo a las cosas y a su propio cuerpo, de los cuales buscaba independizarse (SD: 96, 100; SC: 83-84; YBM: 633). Pero, además, “la necesidad del señor confirma que el siervo es algo más que un cuerpo y afirma de manera indirecta que el siervo es una libertad que trabaja. La necesidad del señor implica un reconocimiento indirecto del poder de autodeterminación del siervo” (SD: 97; el subrayado es del original). En efecto, el mismo acto de delegación corporal supone, al menos para nosotros, que el amo de alguna manera concibe al siervo como algo más que una mera cosa o cuerpo instrumental, que lo sabe de algún modo como un principio activo de negación de la naturalidad de cosa, cuya relación el amo rechaza para sí (Sabot, 2011: 2).

El segundo respecto es el siervo mismo. El amo busca afirmar su independencia del siervo mediante el imperativo de sustitución corporal. Pero esta sustitución, dice Butler, fracasa por dos razones fundamentales. La primera de ellas consiste en que la negación del cuerpo es el acto mismo por el cual éste es afirmado. La delegación del cuerpo, habíamos dicho, se realiza bajo la condición del olvido de la delegación. Sin embargo, este olvido, que intenta negar el acto de delegación, al tratarse él mismo de una acción, “admite retóricamente la misma actividad que pretende negar” (PLP: 47). La negación del cuerpo propio a través de su delegación a Otro sólo puede realizarse bajo la condición de que tal negación sea negada como tal. Pero negar la negación corporal es, en términos dialécticos, una manera de afirmar el propio cuerpo. La segunda razón, la más importante, radica en que el cuerpo, por su propia naturaleza, no puede ser nunca ni delegado ni evacuado de manera absoluta:

El cuerpo del amo no es entonces jamás completamente evacuado. Ningún cuerpo vivo lo es jamás: el proceso mismo de evacuación, de delegación o del préstamo del cuerpo (de prêt du corps) es inevitablemente parcial y, por lo tanto, parcialmente imposible. ¿Cómo pensar la “imposibilidad parcial” de esta sustitución? Si el acto de “prestar” (prêter) forma parte él mismo de la trayectoria del deseo, entonces ¿en qué medida el deseo reposa sobre esta evacuación siempre parcial del cuerpo, en y como un otro cuerpo (autre corps)? La lógica del redoblamiento es parte de la trayectoria del deseo, comprendida como doble deseo de superar (vaincre) y conservar al otro. En tanto que negación que debe repetirse, que puede evacuar completamente aquello sobre lo que se apoya, el deseo es siempre una victoria parcial -no solamente sobre el cuerpo del otro sino también sobre el propio cuerpo. Si el deseo es siempre deseo de superar una existencia corporal, es asimismo motivado por la necesidad de conservarla. Las modalidades de homicidio simulado, los vanos esfuerzos en vistas de una instrumentalización completa, las tentativas constantes de evacuación de los cuerpos que tenemos y que somos -todo eso nos devuelve a la atadura (contrainte) de ser ligado (the bind of being bound). Estar redoblado no es, entonces, ni un fracaso ni una victoria totales sino la repetición, sin fin y sin término (issue), de la evacuación del cuerpo en el seno mismo de su persistencia (SC: 83-84; la traducción es nuestra).

El apego y el desapego parciales definen de manera esencial al cuerpo como forma viva, al tiempo que imposibilitan la dominación del Otro mediante la instrumentalización corporal. La parcialidad del apego y el desapego parece sugerir, dice Butler, que aquello que da forma a “la vida del cuerpo” (la vie du corps / the life of the body) es un quiasma. El entrecruzamiento de las formas vitales podría considerarse como la forma última que toma la vida corporal, en tanto que sugiere la vinculación y la unidad de aquellas en su excedencia y en su contraposición recíproca. La estructura corporal es ambigua y dinámica, consiste en “estar y no estar fuera de sí”. No hay, en efecto, cuerpo individual sin cuerpo ajeno, ni a la inversa. La determinidad y la autonomía del cuerpo son inseparables de su sustituibilidad; no pueden ser sin ésta, pero ésta, la sustituibilidad, tampoco puede ser sin aquellas. A propósito, esta cuestión, Butler afirma:

Supongo que el concepto mismo de vida implica, para Hegel, la disolución necesaria de la forma y excede toda vida finita y particular. Ser vivo, estar atado a la vida, significaría estar atado a su propia disolución y descubrir que la vida no es jamás exclusivamente la nuestra. En este caso como en los otros, lo “propio” sufre una cierta crisis constitutiva […] Nada nos autoriza a comprender el apego a sí como más insuperable o absoluto frente al desapego de sí […] Yo estaría de acuerdo en decir que aquello que sea el “sí mismo” (soi) al que busco apegarme, excederá y confundirá siempre, porque ese “sí mismo” es un cuerpo vivo, los esfuerzos que hago en vistas de un tal apego. Es un cuerpo entre otros, pero un cuerpo que depende también de esos “otros” en el proceso de recepción y donación de la forma. Si el sí mismo-cuerpo (le soi-corps) se apega al él mismo sin tener en cuenta a los otros, entonces, es incapaz de vivir; si se desapega completamente de sí mismo, sigue otra ruta hacia la muerte. Estos dos aspectos de la no-vida constituyen la vida propia. Por lo tanto, aquello que persiste en el ser, podríamos decir, no es ni la constancia, ni tampoco el apego a sí, sino un movimiento de repulsión interno, el estado móvil de un ser “apegado y no apegado”, sin resolución ni armonía (SC: 100-101, 104; la traducción es nuestra).

Del lado del siervo, la esclavitud también acaba en su contrario. Esta última, por el movimiento de inversión de la dominación, se resuelve en la verdadera autonomía (Ph., 114). El contrato de sustitución que confiere al siervo su dependencia es, paradójicamente, formativo (formative) (PLP: 48). El siervo no se reduce a ser una mera cosa, puesto que el trabajo es la negación de la naturalidad (Naturwüksigkeit) de las cosas (SD: 99). En la dialéctica de la dominación y la servidumbre, la acción negativa del deseo aparece bajo dos formas. Una es el consumo realizado por señor. La otra es el trabajo ejercido por el siervo. A propósito de esto, Hegel sostiene:

[P]or medio del trabajo [la conciencia] llega a sí misma. En el momento que corresponde al deseo (Begierde) en la conciencia del señor, parecía, ciertamente, que a la conciencia que sirve le toca en suerte el lado de la referencia inesencial hacia la cosa, en tanto que la cosa contiene allí su autonomía. El deseo se ha reservado el puro negar· del objeto, y así, el sentimiento de sí mismo sin mezcla. Pero esta satisfacción (Befriedigung) es, por eso mismo, sólo un desaparecer, pues le falta el lado objetual o la persistencia (das Bestehen). El trabajo (Arbeit), en cambio, es deseo inhibido (gehemmte Begierde), retiene ese desaparecer (aufgehaltenes Verschwinden), o dicho en otros términos, el trabajo forma y cultiva (bildet). La referencia negativa al objeto se convierte en la forma de éste, y en algo que permanece; porque precisamente es a ojos del que trabaja que el objeto tiene autonomía (die negative Beziehung a uf den Gegenstand wird zur Form desselben und zu einem Bleibenden, weil eben dem Arbeitenden der Gegenstand Selbstandigkeit hat). Este término medio negativo, o la actividad que da forma (das formierende Tun), es, a la vez, la singularidad o el puro ser-para-sí de la conciencia, la cual ahora, en el trabajo, sale fuera de ella hacia el elemento del permanecer; la conciencia que trabaja llega así, entonces, a la intuición del ser autónomo en cuanto intuición de sí misma (Anschauung des selbständigen Seins als seiner selbst) (Ph., 114-115; el subrayado es del original).

El trabajo, entiende Butler, es una modalidad espiritualizada del deseo, un hacer negativo y formativo que supera el carácter transitorio de la autoconciencia erótica al suprimir el carácter transitorio del objeto. Trabajar un objeto es darle forma y formarlo es darle una existencia que trasciende la transitoriedad de la mera cosa natural; es transformarla en un producto humano, en un reflejo de la subjetividad que lo forma. La cosa trabajada es una solidificación de la actividad del trabajador y, por esto, un reflejo de éste. En este sentido, la negación de la naturalidad y la exterioridad de la cosa por medio del trabajo da lugar a la génesis del mundo humano, a la reconfiguración subjetiva de la mera sustancia (SD: 101-102; PLP: 49, 51).

Concomitante a la formación del mundo humano es la transformación del yo natural en una libertad corporizada; esto es, en una figura independiente que se determina a sí misma y logra la unidad con su objeto. Al trabajar la cosa, interpreta Butler en PLP, el siervo reconoce las señales de su actividad formativa en el producto de su trabajo, se reconoce a sí mismo en el producto de su actividad. En este sentido, el siervo se confirma como libertad corporizada, como un ser que no es un mero cuerpo instrumental, sino una conciencia corporal para la cual el cuerpo no es un límite sino la expresión misma de su libertad (SD: 102; PLP: 48-49). Al respecto, Butler sostiene:

[E]l siervo, a través del trabajo en la cosa, corporiza (embodies) el principio de negación como un principio activo y creativo, y de ese modo, sin advertirlo, muestra […] que el cuerpo mismo es un medio que corporiza o expresa el proyecto de una identidad autodeterminada. A través de la experiencia del trabajo, el cuerpo se revela como una expresión esencial de la libertad. De hecho, en la medida en que el siervo crea un reflejo de sí mismo (reflection of himself) a través de su trabajo en los productos, triunfa como libertad que, al estar expresada en una existencia determinada […] ha encontrado algo similar al reconocimiento para sí como agente que se autodetermina (recognition for himself as a self-determining agent) (SD: 96; el subrayado es del original; traducción modificada).^[32]

El trabajo del siervo pone relieve todavía algo más. Al exponer el fracaso de la dominación del lado del señor, dijimos que, en tanto que consumidor pasivo, confirma de manera indirecta que la vida es condición de la satisfacción del deseo, mediación necesaria para la permanencia de la autoconciencia. El siervo, entiende Butler, convalida esta mediación de manera directa y positiva. Con la figura del siervo, la vida se revela como la meta del deseo: “enfrentado con el temor a morir, el siervo reafirma su deseo de vivir” (SD: 97). Lo que se afirma en el desarrollo de la conciencia servil y trabajadora es que la vida es algo más que la mera supervivencia o el subsistir físico. Butler entiende que hay aquí un sentido más pleno de vida, que consiste en la libertad corporeizada, es decir, en la autodeterminación como logro (achievement) propio, la cual no se da sino afirmando, a la vez, el apego a la particularidad de la vida y al Otro corporal (SD: 97-99).

Ahora bien, la verdad de la autoconciencia en tanto que libertad corporizada en y para sí sólo se alcanza mediante el reconocimiento recíproco, pues en él se cumple la unidad de la reflexión duplicada en la que aparece ya el concepto del Geist (SD: 98, 100-101). El reconocimiento mutuo requiere que lo que cada autoconciencia hace frente al otro lo haga también frente a sí. Pero este hacer doble no se realiza finalmente en esta sección de la Ph.^[33] Lo que encontramos aquí es sólo un reconocimiento unilateral y desigual. Al respecto, Hegel sostiene:

En estos dos momentos llega para el señor su ser-reconocido por otra conciencia; pues ésta se pone en ambos momentos como inesencial, primero en el trabajo sobre la cosa, luego en la dependencia de un ser determinado; en ninguno de los dos casos puede llegar a ser dueña sobre el ser y alcanzar la negación absoluta. Se da aquí, entonces, el momento del reconocer, por el que la otra conciencia se pone en suspenso como ser-para-sí, y hace así ella misma lo que la primera hace frente a ella. Se da asimismo el otro momento, que esta actividad de la segunda conciencia sea la actividad propia de la primera; pues lo que hace el siervo es, propiamente, un hacer del señor; a éste sólo le es esencial el ser-para-sí; él es el puro poder negativo para el que la cosa es Nada, y, por tanto, la actividad esencial pura dentro de esta relación; mientras que el siervo es una actividad no pura, sino inesencial. Mas, para el reconocer propiamente dicho hace falta el momento de que eso que el señor hace frente al otro lo haga también frente a sí mismo, y lo que el siervo hace frente a sí, lo haga también frente al otro. Lo que se ha originado por esta vía es un reconocer unilateral y desigual (Ph., 113).

El señor alcanza su ser reconocido por el siervo, conciencia inesencial que hace frente a sí lo que el amo hace frente a ella. Pero el señor no hace el hacer del siervo. Según la hermenéutica butleriana, debido a esta falta de reciprocidad, la autoconciencia erótica no llega a la verdad de la certeza de sí en y para sí. Esta última requiere del reconocimiento recíproco de ambas autoconciencias como seres deseantes, esto es, como libertades corporizadas formativas (SD: 101-102; D: 53). Para que este reconocimiento tenga lugar, entiende Butler, es condición que un marco normativo históricamente constituido medie las relaciones entre los individuos, así como también la relación entre éstos y el mundo natural que forman a partir de sus actividades. Es precisamente en la comunidad intersubjetiva e históricamente constituida que el Geist en tanto que identidad colectiva hace su aparición efectiva (Salih, 2002: 28-29).^[34] Al respecto, Butler afirma:

Con la posibilidad del reconocimiento mutuo, vislumbramos el nacimiento (beginnings) el Espíritu o Geist, esa identidad colectiva (collective identity) que expresa un nuevo conjunto de supuestos ontológicos. El sujeto de la Fenomenología de Hegel no surge sólo como un modo de fascinación intencional y búsqueda reflexiva de identidad, sino como un deseo que requiere de Otros para su satisfacción y para su propia constitución de un ser intersubjetivo. En el esfuerzo orientado a obtener un reflejo de sí por medio del reconocimiento de y por el Otro, este sujeto descubre su dependencia no sólo en cuanto uno de sus muchos atributos, sino como su propio ser (as its very self). Esta interdependencia, este nuevo sujeto, sigue siendo deseo, pero ahora se trata de un deseo que busca satisfacción metafísica a través de la expresión (articulation) del lugar histórico del sujeto en una comunidad determinada (SD: 102-103).

Butler no aborda este nuevo estadio del desarrollo del sujeto o autoconciencia erótica en SD, sino en PLP, GA y CHU, de lo cual nos ocuparemos en el próximo capítulo. En lo que sigue inmediatamente, nos detenemos en la lectura butleriana sobre el paso del señorío y la servidumbre a la conciencia desventurada, cuestión que cierra la sección A del Capítulo IV de la Ph.

III. 5. 4. El paso a la conciencia desventurada

Butler trabaja en PLP algunas cuestiones de la dialéctica del señorío y la servidumbre que no están presentes en SD, y que hacen al pasaje de la conciencia desventurada (unglückliches Bewußtsein). Tales consideraciones, es menester aclarar, no se contraponen a las tesis hermenéuticas de SD, sino que las complejizan y profundizan a partir del tratamiento de algunos puntos específicos. Como se sabe, la conciencia desventurada se expone en la sección B del Capítulo IV de la Ph., “Freiheit des Selbstbewußtseins; Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewußtsein” (Ph., 116-161).^[35] La interpretación que Butler hace de este momento como tal será desarrollada en el próximo capítulo de esta investigación [II]. Aquí nos limitamos a aquellos puntos de la lectura butleriana del señorío y la servidumbre que dan paso a la conciencia desventurada.

En el apartado anterior, hemos visto que el siervo logra su autodeterminación como libertad corporeizada a través del trabajo, por medio del cual se refleja a sí mismo en la cosa. En esta actividad formativa, el siervo funciona como sustituto del señor, al cual le pertenece, como también le pertenecen las cosas que trabaja. Esto trae aparejado, según la interpretación de Butler, el problema de si el reflejo de sí pertenece realmente al siervo, o más bien a aquel del cual éste es sustituto, es decir, al señor (PLP: 48).

La condición esencial del funcionamiento de la sustitución, dijimos, es el olvido o el disimulo. El siervo debe ser el cuerpo del señor y trabajar las cosas de las que éste busca independizarse. Pero para que esta sustitución sea efectiva, es menester que ambos olviden la sustitución como tal; de lo contrario, la independencia descorporeizada del señor se vería frustrada desde el comienzo. Al respecto, Butler afirma: “[E]l eslavo trabaja como sustituto al servicio de la negación: sólo mediante la imitación y el encubrimiento del carácter mimético de su trabajo puede parecer al mismo tiempo activo y autónomo” (PLP: 49).

El disimulo o encubrimiento de la sustitución, aclara Butler, no anula el reconocimiento de sí que el siervo alcanza mediante la actividad formativa. La conciencia servil logra el reflejo de sí en la cosa trabajada porque es capaz de leer o interpretar las señales (Zeichen / signs) del objeto como suyas. Por medio de este acto de lectura o interpretación, que le devuelve al objeto como solidificación de su hacer formativo, el siervo se confirma como libertad corporeizada.^[36] Por esta razón, agrega Butler, el disimulo produce efectos paradójicos que escapan al dominio del señor, dando como resultado algo diferente a lo que era su primera pretensión de mantener a la otra autoconciencia como un mero cuerpo instrumental (PLP: 48-50).

Sin embargo, la autodeterminación del siervo tiene como base el disimulo de la sustitución, encubrimiento que no es tal para él. La conciencia servil descubre su autonomía, pero no es consciente de que ésta es el efecto disimulado de la verdadera conciencia autónoma, el señor.^[37] A propósito de esto, Butler sostiene:

Pero entonces, ¿qué es lo que refleja el objeto? ¿La autonomía del esclavo? ¿O el disimulado efecto de autonomía (dissimulated effect of autonomy) que resulta del contrato suscrito por el amo y el esclavo? En otras palabras, si el esclavo conquista la autonomía gracias a la imitación del cuerpo del amo, una imitación que se le mantiene oculta a éste, entonces dicha “autonomía” es el efecto creíble del disimulo (the “autonomy” of the slave is the credible effect of this dissimulation). Por consiguiente, el objeto de trabajo refleja la autonomía del esclavo en la medida en que también encubre el disimulo implícito en su actividad. En su trabajo, pues, el esclavo descubre o lee su propia firma (signature), pero ¿qué es lo que marca esta firma como propia? El esclavo descubre su autonomía, pero no ve (todavía) que su autonomía es el efecto disimulado de la del amo. (Tampoco ve que la autonomía del amo es también un disimulo: el amo consigue la autonomía de la reflexión incorpórea y delega la autonomía de la corporeización en el esclavo, produciendo así dos “autonomías” que en principio parecen excluirse radicalmente) (PLP: 49).

La autonomía del siervo se desarrolla, entiende Butler, a partir de una cadena de “borraduras” (erasures) sucesivas de la firma en el objeto. En primer lugar, argumenta Butler, el siervo firma el objeto como signatario del amo, a quien pertenece no sólo él mismo sino también las cosas que trabaja. Esto trae aparejado una “duplicación de la propiedad” (redoubling of ownership) que escenifica la disputa por la autonomía. El producto del trabajo no le pertenece estrictamente al siervo, puesto que éste no es más que el sustituto y signatario del verdadero propietario, el señor. Pero, en segundo lugar, el siervo se autodetermina por su actividad formativa y halla el reflejo de sí en la cosa formada, pues reconoce en ella su propia firma. Sin embargo, en tercer lugar, esta firma es borrada en el servicio. Cuando la conciencia servil entrega el producto de su trabajo al señor para el consumo, la marca del siervo en el objeto es nuevamente tachada, y vuelve a su propietario original. En este sentido, el trabajo del siervo produce marcas que son continuamente expropiadas (PLP: 50). Según Malabou, lo que estaría señalando Butler con este tercer momento es que la inscripción del siervo sobre la cosa no es esencial o espiritual, puesto que se somete a una negación constante (2010a:35). Disentimos de la observación de Malabou. Consideramos que la expropiación de la marca del siervo sobre la cosa no le quita a la actividad formativa su carácter espiritual. La formación subjetiva del objeto, en términos hegelianos, no puede ser sino espiritual. Lo que Butler intenta señalar, como veremos inmediatamente, es la precariedad de la permanencia, la transitoriedad tanto del objeto como del siervo mismo. Al respecto, Butler afirma:

Significativamente, el esclavo alcanza pese a todo un cierto sentido de autorreconocimiento (self-recognition) al final del capítulo, pero no porque relea su firma a partir del objeto. Al fin y al cabo, la firma ha sido tachada por la firma del amo. Por el contrario, se reconoce a sí mismo en la pérdida de la firma, en la amenaza a la autonomía (threat to autonomy) que conlleva su expropiación (expropriation). Curiosamente, entonces, del estatuto radicalmente precario del esclavo se deriva un cierto autorreconocimiento, que se consigue (is achieved) por la experiencia del miedo absoluto (absolute fear) (PLP: 50-51; el subrayado es del original).

El objeto el miedo absoluto del siervo está constituido ahora por la transitoriedad y la expropiabilidad de sí mismo que traen aparejadas la transitoriedad y la expropiabilidad del producto de su trabajo, en el que se refleja. El argumento de Butler sobre este punto puede resumirse como sigue: si la cosa trabajada es la solidificación y la objetivación de la identidad autodeterminada del siervo, entonces, cuando el siervo entrega el producto de su trabajo al señor, se entrega con él a sí mismo. Este sacrificio debe hacerse, puesto que el siervo no es sino el sustituto del señor. En palabras de Sabot, la “desapropiación objetiva” del producto del trabajo del siervo implica su “precarización subjetiva”, puesto que su ser está objetivado en el producto: “desposeído de lo que ha producido, el trabajador se encuentra como desposeído de sí mismo” (2011: 3; la traducción es nuestra). En este sentido, Butler entiende que la dominación, comprendida desde la perspectiva de la sustitución y la borradura de la firma en el objeto, constituye “una forma socialmente impuesta de autoborrado (a socially compelled form of self-erasure)” (PLP: 52).

La expropiación, insiste Butler, no suprime el sentido se sí como forma autodeterminada que el siervo logra por medio de su actividad formativa. Lo que aquella señala es que todo logro es siempre transitorio y está sujeto a un proceso de perdida constante.^[38] Sobre esta cuestión, Butler afirma:

Si el objeto supone la solidificación o formación del trabajo, y si el trabajo es del esclavo, entonces el carácter determinado y transitorio de la cosa implicará el carácter determinado y transitorio del esclavo. El cuerpo trabajador, que ahora sabe que ha formado el objeto, sabe también que es transitorio (transient). El esclavo no sólo niega cosas (en el sentido de transformarlas mediante el trabajo) y, constituye, por lo tanto, una actividad de negación, sino que también está sujeto a una negación total y definitiva en la muerte. La confrontación con la muerte al final del capítulo recuerda la lucha a vida o muerte del principio. La estrategia de dominación tenía como finalidad substituir la lucha a vida o muerte. Pero en la versión anterior la muerte se producía por la violencia del otro; la dominación era un modo de obligar al otro a morir dentro del contexto de la vida. El fracaso de la estrategia de dominación reintroduce el miedo a la muerte, pero presentando a ésta como el destino inexorable de todo ser cuya conciencia esté determinada y encarnada, no ya como una amenaza planteada por el otro (PLP: 52-53; el subrayado es del original).

El miedo absoluto dirigido ahora a la propia transitoriedad, que revela la finitud de la autoconciencia como forma vital, da paso a la conciencia desventurada (PLP: 64; Malabou, 2010a: 38). Aquello que se pone de relieve con la conciencia desventurada es que el siervo, quien parece haber alcanzado su autonomía a través de su trabajo, es una conciencia obstinada, es decir, una libertad que se mantiene en la servidumbre (PLP: 53).^[39]

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