La sujeción y la formación del sujeto: el deseo de la existencia social
El presente capítulo busca mostrar que en la lectura que Butler desarrolla de Hegel en PLP, GA y CHU se ponen de relieve la tercera y la cuarta de las mediaciones del sujeto erótico: la mediación ético-normativa y la social. Mostramos que estas últimas retoman las mediaciones anteriores y las reconfiguran a un nivel más complejo, permitiéndole a Butler concluir la elaboración de una concepción neohegeliana del sujeto y de su proceso de formación.[1]
Para ello, en primer lugar, señalamos el marco problemático contemporáneo desde el cual Butler se aproxima a Hegel en estos textos, especialmente en PLP, que es el que inicia el desarrollo de las mediaciones sobre las que nos ocupamos en este capítulo [apartado I]. En función de esto, nos detenemos fundamentalmente en la “Introduction” de PLP, donde Butler delimita, como centro de interés fundamental de sus presentes consideraciones, el problema contemporáneo de la formación del sujeto por medio de la sujeción (subjection / assujetissement).
En segundo lugar, exponemos la mediación ético-normativa del sujeto. Para ello, desarrollamos la lectura que Butler realiza en PLP de “Freiheit des Selbstbewußtseins; Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewußtsein” (Ph., 116-161) [apartado II]. Butler sitúa en esta sección de la Ph. la génesis del ámbito ético y encuentra en ella la formulación hegeliana de la temática de la formación del sujeto a través de la sujeción.. Desde el punto de vista butleriano, sostenemos, la segunda sección del Capítulo IV de la Ph. constituye la continuación del desarrollo del imperativo de sustitución corporal dentro de la conciencia servil. La idea general que se desprende de la interpretación butleriana es que, a causa del miedo absoluto, la libertad de la conciencia servil se resuelve en obstinación (Eigensinnigkeit / stubbornness) y da origen a la conciencia desventurada por medio de la auto-sujeción corporal, esto es, por el sometimiento a normas éticas (ethical norms, ethical injunction) de negación corporal auto-impuestas. En este sentido, el proyecto de independencia respecto del cuerpo y, por lo tanto, de la Vida en general, se reformula dentro de la conciencia. La conclusión fundamental que Butler intenta mostrar a partir del tratamiento de los diversos momentos de la conciencia desventurada es que toda postura de negación corporal constituye una postura y fenomenización de aquello que se pretende negar. Por lo tanto, se afirma nuevamente la imposibilidad de negar el cuerpo en el contexto de la vida.[2]
En tercer lugar, desarrollamos la mediación social del sujeto. Esta mediación continúa la problematización de la normatividad y retoma la condición de posibilidad del reconocimiento recíproco que Butler establece en SD, sc. un marco cultural que medie los intercambios intersubjetivos.[3] Las obras en las que se expone esta mediación son PLP, GA y CHU, en las cuales se desarrolla un modelo poshegeliano del reconocimiento con rasgos neohegelianos. Este último combina, desde una aproximación apropiativa, el modelo normativo-discursivo de Foucault y la teoría hegeliana del reconocimiento.
Nuestra exposición de la cuarta mediación sigue el siguiente orden expositivo. En primer lugar, sentamos las bases del modelo poshegeliano de reconocimiento que Butler desarrolla fundamentalmente en GA y PLP. Por un lado, nos ocupamos del carácter social y normativo del reconocimiento que la autora trabaja en las obras recién indicadas a partir de una lectura apropiativa de Foucault. Por otro lado, nos centramos en la tesis que Butler defiende en GA y CHU, según la cual la idea Sittlichkeit que Hegel presenta al comienzo de “Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst” (Ph., 193-198) constituye la versión social de las normas de reconocimiento. En segundo lugar, exponemos la formulación del modelo poshegeliano de reconocimiento, tal como Butler lo plantea en las obras indicadas. Dicho modelo consiste en un marco epistémico social y normativo, o en una matriz discursiva e impersonal, que media el reconocimiento diádico e intersubjetivo. En este punto, Butler distingue dos nociones de “sujeto” (subject). La primera (Sujeto), guarda ciertas similitudes con la concepción histórica del Geist en tanto que “espíritu del pueblo” (Volksgeist). Se trata del Sujeto como categoría lingüística o estructura en formación. La segunda (sujeto), refiere a la “persona” (person) o “individuo” (individual) como aquel que deviene sujeto por medio de la sujeción a las normas subjetivadoras que conforman el marco social de reconocimiento. En este sentido, puesto que la formación (formation) del sujeto se establece por su sujeción a las normas que otorgan inteligibilidad, Butler afirma que el deseo por la vida o existencia social es indisociable de la sujeción normativa. Finalmente, en tercer lugar, nos ocupamos del tratamiento que Butler realiza de los problemas de la agencia y la transformación social dentro del contexto de su marco poshegeliano de reconocimiento y formación del sujeto. En él, pone de relieve que el sometimiento es la condición misma de la agencia y del cambio cultural.
I. La sujeción como formación del sujeto
En la “Introduction” de PLP, Butler presenta la tesis que afirma que el sujeto se forma (forms) en la sujeción, la cual funciona como nexo entre la dialéctica hegeliana del señorío y la servidumbre, y la conciencia desventurada (PLP: 11-41).
La noción de “sujeción” (subjection) que Butler utiliza en este contexto retoma el concepto de assujetissement de Foucault y Althusser.[4] Lo peculiar de la “sujeción” es que tiene tres sentidos unificados en la tesis mencionada. El primero de ellos es el sentido activo, según el cual la sujeción debe entenderse como el acto de “sujetar a”. El segundo es el sentido pasivo, según el cual el sujeto es un ser sujetado (“sujeto a”). En este aspecto, la sujeción se comprende también como “sometimiento”, tanto en lo que respecta al acto de someter como al hecho de estar sometido. El tercer sentido es la subjetivación; esto es: el proceso de devenir sujeto. La sujeción como subjetivación indica que el individuo se hace sujeto en la sujeción, lo cual quiere decir que esta última es parte esencial de la formación del sujeto (forming of the subject) (Femenías, 2003: 94-95).
Siguiendo los desarrollos de Foucault sobre los regímenes discursivos, reguladores y disciplinarios, Butler comprende la sujeción como una forma paradójica de poder (pouvoir / power). Por un lado, la sujeción implica que el sujeto es sometido por un poder externo. El poder, en este caso, aparecería como algo exterior y opuesto a aquello a lo que se impone. Por otro lado, el poder es también aquello que forma (to form) al sujeto, en el sentido de proporcionarle sus condiciones de existencia y constituirlo como tal (PLP: 12, 29; Cadahia, 2017: 110). En este sentido, sostiene: “La sujeción consiste precisamente en esta dependencia fundamental […] ‘Sujeción’ es el proceso de devenir subordinado al poder (subordinated by power), así como el proceso de devenir sujeto (becoming a subject)” (PLP: 12). El sujeto se forma mediante un apego (attachment) fundamental a su propia subordinación; dicho en otros términos, el sujeto no llega a ser tal sino en y a través de su propio sometimiento (PLP: 17).
La forma psíquica (psychic form), propone Butler, es aquella que adopta el poder formativo o, más precisamente, la sujeción en tanto que forma de poder subjetivante. Esta propuesta debe comprenderse no sólo en el marco de sus intereses psicoanalíticos, sino también desde el rechazo del dualismo ontológico entre la política (en el sentido amplio foucaultiano) y lo psíquico.[5] La forma psíquica como forma de poder indica que la subjetivación involucra un proceso de internalización (internalization) del poder o de las normas sociales subjetivantes. El poder, que en principio aparece como exterior al sujeto que se impone, subordinándolo, se incorpora en el sujeto singular bajo una forma psíquica, la cual constituye su identidad (PLP: 12-13).
La internalización supone la distinción entre lo exterior, el poder social que se incorpora, y lo interior, la vida psíquica que internaliza aquel poder externo. Butler sostiene que esta distinción entre lo exterior (lo social) y lo interior (lo psíquico) es el producto mismo de la internalización o de un modo de comprender a esta última. El sometimiento psíquico en tanto que efecto regulador y productivo del poder desbarata la distinción entre lo externo y lo interior. La formación del sujeto mediante la sujeción requiere ir más allá de la distinción mencionada y concebir la conciencia como el propio funcionamiento psíquico del poder (PLP: 16, 30).[6] A propósito de esto, Butler sostiene:
La forma que asume el poder está inexorablemente marcada por la figura de darse la vuelta (figure of turning), una vuelta sobre uno/a mismo/a o incluso contra uno/a mismo/a. Esta figura forma parte de la explicación de cómo se produce el sujeto, por lo cual, en sentido estricto, no existe un sujeto que se dé la vuelta. Por el contrario, la vuelta parece funcionar como inauguración tropológica del sujeto (tropological inauguration of the subject), como momento fundacional cuyo estatuto ontológico será siempre incierto. Por ello, parece difícil, si no imposible, incorporarla a la descripción de la formación del sujeto […] Quizá lo que ocurre es que, al incorporar esta figura, ya no estamos intentando “ofrecer una descripción de la formación del sujeto”, sino que nos enfrentamos, más bien, a la premisa tropológica que subyace a cualquier descripción de este tipo, una premisa que facilita la explicación pero también le marca un límite. Parece que en cuanto intentamos determinar cómo el poder produce su sujeto, cómo éste acoge el poder que lo inaugura, ingresamos en este dilema tropológico (tropological quandary). No podemos asumir la existencia de un sujeto que lleva a cabo una internalización mientras no tengamos una descripción de la formación del sujeto (PLP: 13-14; el subrayado es del original; traducción modificada).[7]
La figura de “darse vuelta” le permite a Butler señalar, por un lado, la paradoja de la sujeción (paradox of subjection) en tanto que formación del sujeto y, por otro lado, la paradoja referencial (paradox of referentiality) en la que se ve envuelta la filosofía a la hora de intentar explicar dicha formación (Femenías, 2003: 95).
La primera de las paradojas muestra la complejidad del proceso de formación del sujeto mediante el sometimiento. El vínculo fundamental de dependencia al poder es esencial para la emergencia del sujeto. En efecto, éste no se constituye como tal si no es primero un “sujeto sujetado”, es decir, “sometido a”. Sin embargo, el hecho de ser un sujeto, en términos positivos, implica un movimiento de negación de la dependencia. En otros términos, la autonomía del sujeto sólo se alcanza por la negación del sometimiento y, en este sentido, por la negación de sí mismo, por el repudio de sí en tanto que “sujeto sujetado”. Pero esta negación es sólo parcial, puesto que la autonomía está condicionada por la subordinación, y la dependencia es la condición de posibilidad constitutiva del sujeto (PLP: 14, 18-20; Salih, 2002: 119). En este sentido, Butler afirma:
El “yo” (“I”) sólo puede emerger negando su formación en la dependencia, las condiciones de su propia posibilidad. Sin embargo, se ve amenazado con el desequilibro precisamente por esa negación […] Por supuesto, el hecho de estar fundado sobre algo que se niega a saber significa que está separado de sí mismo y que nunca podrá devenir o permanecer del todo como él mismo (PLP: 21).
La paradoja referencial es concomitante a la paradoja de la sujeción. Lo que Butler indica con aquella es que la explicación de la formación del sujeto supone apelar a algo que aún no existe: el sujeto. Cuando se pretende dar cuenta del proceso por el cual el sujeto deviene tal, se hace referencia al “sujeto” como si éste ya estuviese formado, o al menos, como si efectivamente fuese algo al que se le añaden accidentes o al que le suceden tales o cuales cosas. Esta complejidad es inherente al objeto que se intenta esclarecer y, por esto mismo, es inevitable. Lo importante, sin embargo, es tener en cuenta que el sujeto es algo que deviene tal, es decir, que no es dado antes de su formación en la sujeción (PLP: 14).[8]
El planteo de la conciencia desventurada que Hegel desarrolla en “Freiheit des Selbstbewußtseins; Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewußtsein”[9] (Ph., 116-161) prefigura, según Butler, la idea contemporánea de la formación del sujeto en la sujeción, idea que, podríamos decir, estaba también presente en la dialéctica del señorío y la servidumbre. Al respecto, sostiene:
[E]l problema de la sujeción (subjection), de cómo el sujeto se forma (is formed) en la subordinación (subordination), es abordado en la sección de la Fenomenología del espíritu donde Hegel describe el acercamiento a la libertad por parte del esclavo y su decepcionante caída en la “conciencia desventurada”. El amo, quien al principio parece ser “externo” al esclavo, reemerge como la propia conciencia de éste. La desventura de la conciencia emergente es su propia autocensura (self-beratement), el efecto de la transmutación del amo en realidad psíquica (psychic reality) […] El esclavo de Hegel se libera del “Amo” aparentemente externo sólo para verse inmerso en un mundo ético (ethical world), sujeto (subjected) a diversas normas (norms) e ideales (ideals). O, para expresarlo de manera más precisa, el sujeto emerge como conciencia desventurada mediante la aplicación reflexiva de las leyes éticas (the subject emerges as an unhappy consciousness through the reflexive application of these ethical laws) (PLP: 13, 44).
Las críticas que se le pueden hacer a Butler respecto de las relaciones teóricas que establece entre Hegel y la teoría contemporánea de la formación del sujeto de cuño foucaultiano son muchas. Sin embargo, cabe destacar que lo que Butler realiza aquí es una apropiación de Hegel. Su intención no es hacer un estudio exegético de la obra del filósofo alemán, sino mostrar la vitalidad de su pensamiento a la luz de problemáticas contemporáneas. Desde este encuadre general, y más allá de todas las diferencias que podrían afirmase entre Foucault y Hegel, Butler intenta poner de relieve que ambos filósofos están vinculados por un tema común, que consiste en las implicancias del sometimiento (PLP: 44).[10] En términos de Kelm (inédito: 4), Butler caracteriza la conciencia desventurada a partir de la internalización de las regulaciones normativas. De esta manera, la normatividad deviene la dimensión psíquica del sujeto, generando una autosujeción.
II. La mediación ético-normativa: la conciencia desventurada
II. 1. Presentación general
Butler tematiza la sección B del Capítulo IV de la Ph. en “Stubborn Attachment, Bodily Subjection. Rereading Hegel on the Unhappy Consciousness” (PLP: 43-74). La dialéctica del señorío y la servidumbre acaba con la afirmación de la libertad del siervo. Sin embargo, esta libertad, alcanzada por medio del trabajo, no es una verdadera liberación. La libertad del siervo se expresa ya al final de la sección A del Capítulo IV como obstinación (Eigensionnigkeit), es decir, como “una libertad que aún permanece estancada dentro de la servidumbre” (Ph., 116). “Freiheit des Selbstbewußtseins” expone la obstinación de la conciencia en sus diferentes formas, desarrollo que muestra, según Butler, la estructura de la sujeción como apego obstinado (stubborn attachment) al sometimiento (Burgos, 2008: 32-33; Carvalho, 2008: 517; Schippers, 2015: 98-101).
El trabajo como actividad formativa, por medio del cual el siervo parece afirmar su libertad y autonomía, reactiva en la conciencia servil el medio absoluto, rearticulado ahora en función de la finitud de la conciencia en tanto que libertad corporizada. Tal como hemos expuesto al final del capítulo anterior [III. 5. 4], Butler entiende que la expropiación del producto de su trabajo, en el que el siervo se refleja, le manifiesta a éste su propia mortalidad: él mismo es una conciencia transitoria. El cuerpo vuelve a cobrar protagonismo en esta nueva etapa del desarrollo fenomenológico, puesto que es aquello donde se cifra el carácter mortal de la conciencia, que la mantiene en la servidumbre.
Para persistir en su independencia y su libertad, la conciencia se aferra a lo más incorpóreo de ella, al pensamiento (Gedanke / thought). La contrapartida de este apego obstinado a sí es el intento obstinado de desapego del cuerpo, que la sigue atado a la finitud de las formas vivas (Malabou, 2010a: 46; Sabot, 2011: 5-6). Al respecto, Butler sostiene:
La conciencia desventurada emerge aquí, en el movimiento por el cual el terror es acallado mediante una resolución obstinada o, mejor, mediante la acción por la cual el terror a la muerte corporal es desplazado por una suficiencia (smugness) y una obstinación (stubbornness) […] Al final del capítulo sobre el señorío y la servidumbre, el cuerpo del esclavo, que era emblema de instrumento de trabajo, se transforma en un objeto transitorio, sujeto a muerte. El reconocimiento de la muerte del cuerpo es evitado, sin embargo, recurriendo a un modo de vida por el cual el cuerpo muere incesantemente: éste es el paso de la servidumbre a la conciencia desventurada. Al reconocer su propia capacidad formativa, el esclavo ocupa el lugar del amo, pero, una vez que éste es desplazado, el esclavo se convierte en amo de sí mismo, más concretamente, en amo de su propio cuerpo. Esta forma de reflexividad marca el tránsito de la servidumbre a la conciencia desventurada. Supone desdoblar la psique en dos partes, generar un señorío y una servidumbre internos en una misma conciencia, de modo tal que el cuerpo es disimulado nuevamente como otredad, pero la otredad es ahora interior a la propia psique. Aunque ya no está sometido como instrumento de trabajo, el cuerpo sigue estando escindido de la conciencia. Reconstituido como extraño interior, el cuerpo se sustenta mediante la negación, convirtiéndose en aquello que la conciencia debe seguir negando (PLP: 53-54).
En el capítulo anterior [III. 3. 1], señalamos que Hegel no hace mención del “cuerpo” en el Capítulo IV de la Ph., lo cual trae complicaciones a la hora de encontrar referencias textuales que otorguen un sustento sólido a la interpretación de Butler. Esta dificultad se agudiza en el marco del tratamiento que Butler realiza de “Freiheit des Selbstbewußtseins”, puesto que aquí lleva a cabo una apropiación del texto hegeliano, antes que una lectura hermenéutica en sentido estricto. Sin embargo, intentaremos reponer, sea a pie de página o en el cuerpo del texto, según corresponda, algunas referencias que permitan establecer las conexiones en cuestión.
De los problemas específicos de la negación del cuerpo y de las normas éticas nos ocuparemos luego. Ahora nos gustaría indicar que la idea de Butler según la cual en “Freiheit des Selbstbewußtseins” la conciencia servil se desdobla internamente y se toma a sí misma como objeto de repudio constante podría estar apoyada en el siguiente pasaje de la Ph.:
[L]a conciencia a la que se ha hecho retroceder dentro de sí [sc. la conciencia servil], en el acto de dar forma, en cuanto que forma de cosas elaboradas, deviene ante sí misma un objeto, y al mismo, en cuanto conciencia, contempla en el señor al ser-para-sí. Pero ante la conciencia servidora como tal, estos dos momentos, – el de sí misma como objeto autónomo, y el de este objeto como una conciencia, y por ende, como su propia esencia- caen y se disocian […] Ahora bien, aunque para esta autoconciencia la esencia no sea ni otro distinto de ella ni la abstracción pura del yo, sino el yo que tiene al ser-otro en él -pero como diferencia pensada, de tal manera que, en su ser otro, ha retornado inmediatamente dentro de sí- aun así, al mismo tiempo, esta esencia suya sólo es una esencia abstracta […] Por lo cual, este desdoblamiento, que antes se repartía en dos singulares, el señor y el siervo, se vuelve uno; está aquí presente, por lo tanto, el desdoblamiento de la autoconciencia en sí misma, desdoblamiento que es esencial en el concepto de espíritu, pero todavía no está presente en su unidad, y la conciencia desdichada es la conciencia de sí en cuanto esencia doble que no hace más que contradecirse […] De primeras, ella [sc. la conciencia desdichada] es tan sólo la unidad inmediata de ambas [sc. de la conciencia señoril y servil], pero ambas no son para ella lo mismo, sino contrapuestas, y siendo así, una, a saber, la simple e inmutable [sc. la conciencia señoril], le es como la esencia, mientras que la otra [sc. la conciencia servil], la que es múltiple y mudable [sc. conciencia corporal, en términos de Butler], le es como lo inesencial. Ambas son un ser extraño para ella; ella misma, por ser la conciencia de esta contradicción, se pone del lado de la conciencia mudable, y es lo inesencial; pero, en cuanto conciencia de la inmutabilidad, o de la esencia simple, a la vez tiene que buscar liberarse de lo inesencial, esto es, de sí misma (Ph., 116, 118; 121-122; el subrayado es del original).
La instrumentalización del rechazo del cuerpo, entiende Butler, tiene lugar en la conciencia desventurada por la aplicación de diversos imperativos éticos (ethical injunction), los cuales emergen como una reacción contra el miedo absoluto (PLP: 54, 64-65).[11] Dichos imperativos o normas éticas (ethical norms) rehabilitan el imperativo de sustitución corporal, que el señor dirigía contra el siervo en la dialéctica del señorío y la servidumbre. La conciencia desventurada emerge por la internalización de dicho imperativo externo. Al introyectarlo, la que era la conciencia servil se divide psíquicamente en un señorío y una servidumbre internos, imponiéndose a sí misma diversas normas de autosometimiento corporal (Assalone, 2014: VII 7.1.2; Malabou, 2010a: 41-42). La supuesta liberación del esclavo desemboca, entonces, en el rechazo y en la subordinación éticos del cuerpo. El acto reflexivo a través del cual la servidumbre pasa de ser externa a ser interna y autoimpuesta puede entenderse como un “girar contra sí mismo”, vuelta reflexiva que pone de relieve al sometimiento y más específicamente al autosometimiento como la condición misma de la formación del sujeto, es decir, como sujeción formativa (Brady y Schirato, 2011: 20, 22-29; Cadahia, 2017: 110-111; Chambers, 2015: 197; Salih, 2002: 121-122). Al respecto, Butler sostiene:
¿Cuál es la forma que adopta la autosujeción en la sección sobre la conciencia desventurada? En primer lugar, es una forma de obstinación (Eigensinnigkeit) […] La conciencia se aferra (clings) o se vincula a sí misma (attaches to itself), y este aferrarse a la conciencia es al mismo tiempo una negación del cuerpo (disavowal of the body), que parece reflejar el terror a la muerte, el “miedo absoluto”. La conciencia desventurada exige y pone en práctica esta vinculación recurriendo a un imperativo (imperative). El miedo es acallado legislando una norma ética (ethical norm). Por consiguiente, el imperativo de aferrarse a uno/a mismo/a está motivado por el miedo absoluto y la necesidad de rechazarlo. En la medida en que se trata de un mandato ético (ethical injunction), dicho imperativo representa el rechazo desarticulado del miedo absoluto. La sección sobre la conciencia desventurada explica la génesis del ámbito ético (the genesis of the sphere of the ethical) como una defensa contra el miedo absoluto. La fabricación de normas a partir del (y en contra del) miedo y su imposición reflexiva (reflexive imposition) sujetan (subjects) a la conciencia desventurada en un doble sentido: el sujeto se ve subordinado a las normas y éstas son subjetivadoras, es decir, confieren forma ética a la reflexividad del sujeto emergente (the subject is subordinated to norms, and the norms are subjectivating, that is, they give an ethical shape to the reflexivity of this emerging subject) (PLP: 54; el subrayado es del original; traducción modificada).[12]
Antes del abordaje de la conciencia desventurada como figura específica, Butler dedica unas pocas líneas a los dos momentos precedentes a partir de los cuales emerge: el estoicismo y el escepticismo, de los cuales nos ocupamos a continuación.[13]
II. 2. Estoicismo y escepticismo
El estoicismo es la primera forma de apego a sí y de rechazo del cuerpo que se expone en “Freiheit des Selbstbewußtseins”.[14] Según Butler, el estoicismo es una modalidad de vinculación defensiva de la conciencia a sí misma. Consiste en la separación de la actividad del pensamiento, al que se aferra como a su parte más pura e incorpórea, de cualquier tipo de contenido objetivo, entre los cuales se encuentra el propio cuerpo (PLP: 55).
La idea fundamental que está operando en este momento es que la libertad lograda por el siervo en la dialéctica del señorío y la servidumbre es sólo autonomía del pensamiento. Con dicha libertad, la conciencia se afirma como conciencia pensante (denkendes Bewußtsein) o autoconciencia libre (freies Selbstbewußtsein). En otras palabras, como una autonomía de la reflexión desencarnada. La reflexión incorpórea, representada por el amo en la dialéctica del señorío y la servidumbre, retorna ahora dentro de la conciencia libre del siervo, la cual emprende nuevamente la tarea de negación del cuerpo con el fin de lograr la verdadera independencia (Fischbach, 2009: 123-125).[15]
La tentativa de denegación corporal del estoico se realiza mediante la retirada absoluta de la existencia objetiva en favor del apego al pensamiento puro. Pero este movimiento lleva en sí mismo una contradicción insuperable. La retirada absoluta de la existencia exige un yo que haga tal retirada. Por lo tanto, el acto conceptual de negación presupone la afirmación de la objetividad del yo que se pretende rechazar (PLP: 55).[16]
El escepticismo, por su parte, es la realización efectiva de la libertad del pensamiento que en el estoicismo es sólo concepto. Según el paralelo que Hegel realiza con el señorío y la servidumbre, el estoicismo corresponde al mero concepto de la autoconciencia autónoma, a aquella independencia incipiente que vimos con el proto-momento de la dialéctica del deseo. El escepticismo, en cambio, es la negatividad real de la autoconciencia, la negación del ser-otro puesta en acto mediante el deseo y el trabajo (Ph., 119).
Para el escéptico, el yo es una actividad negadora, la refutación de toda diferencia y de todo contenido determinado y objetual, que concibe como dependientes de su propio hacer pensante. La autoconciencia escéptica también niega su propio comportarse hacia lo objetual, puesto que en él ella misma vale como algo objetual, dándose la certeza de su libertad y realizándola en su verdad (Ph., 120; PLP: 55).
A través de la negación de todo lo determinado, el escepticismo convierte cada determinación en su opuesto, constituyéndose a sí mismo en la actividad propia del desaparecer absoluto (absolutes Verschwinden) de todas las determinaciones. La famosa imagen que Hegel da de la autoconciencia escéptica es la de dos muchachos testarudos que se contradicen recíprocamente: cuando uno dice A, el otro dice B, pero cuando el primero dice B, el segundo dice A (Ph., 121). Esta producción de la contradicción por la contradicción misma, enfatiza Butler, trae aparejado el placer (Freude / pleasur)[17] de la autoconciencia escéptica, que se satisface a sí misma, a través de una especie de placer sádico, al ver caer a sus opositores en contradicción.
El placer obtenido por la refutación incesante del adversario es una forma de obstinación. En la refutación del otro, el escéptico queda atado a la contradicción consigo mismo (niega A tras haber afirmado A, afirma B tras haber negado B). Pero a fin de obtener el placer por medio de la contradicción ajena, el escéptico no reconoce en principio su propio carácter contradictorio. Esta forma de satisfacción, sin embargo, se frustra cuando la conciencia escéptica se enfrenta a otra conciencia escéptica, que la obliga a reconocer sus propias contradicciones, tal como ella hacía con sus adversarios (PLP: 55-56).
Cabe destacar, empero, que el fracaso del escepticismo no se reduce al ejemplo hegeliano de la disputa entre muchachos, sino que es inherente a la propia actividad de negación de la autoconciencia escéptica. Ella enuncia (spricht aus) el desaparecer absoluto, pero el mismo acto de enunciación es. Por lo tanto, “esta conciencia es el desaparecer enunciado (dies Bewußtsein ist das ausgesprochende Verschwinden)” (Ph., 121).
La satisfacción obstinada, que la conciencia escéptica lograba al contemplar la contradicción ajena, se vuelve ahora contra sí misma, puesto que ella se ve incurrir en contradicción. El placer sádico, dice Butler, se transforma en dolor, en una contemplación desagradable de sí misma, en una modalidad sádica que ya no se dirige contra otro, sino contra sí misma en tanto que ella se toma a sí como objeto de desprecio (PLP: 56-57).
La forma de este desprecio, que da lugar a la conciencia desventurada, es la división interna de la conciencia en dos partes. Una de ellas es la parte esencial e inmutable, en la que se halla el “yo testigo” que se erige en juez de sí mismo. Este yo puro contempla su propia contradicción, representada por la parte inesencial y cambiante, en la que se ubica el propio cuerpo. El yo testigo, señala Butler, no puede negar que el que incurre en contradicción es él mismo en tanto que consciencia escindida. Sin embargo, rechaza su carácter contradictorio y se separa de sí mismo para purgarse de la contradicción. Este rechazo o autocensura da lugar a la conciencia desventurada, que emerge como una modalidad explícita de la reflexividad ética. Al respecto, Butler sostiene:
Como resultado, la conciencia desventurada se censura (berates itself) constantemente, erigiendo a una parte de sí en juez puro (pure judge), ajeno a la contradicción, que menosprecia a su parte cambiante como inesencial, aunque esté inexorablemente ligado a ella. Significativamente, la actividad que comenzó como sadismo pueril (childish sadism) en el escepticismo se convierte en autoenjuiciamiento ético (ethical self-judgment) en el contexto de la conciencia desventurada: la conciencia inmutable “emite juicio” sobre la conciencia cambiante […] Sin embargo, la estructuración dual del sujeto lleva implícita una relación entre pensamiento y corporeidad; puesto que lo inmutable ha de ser una especie de pensamiento no contradictorio, el pensamiento puro anhelado por los estoicos, el ámbito contradictorio será entonces el de las cualidades mudables, el ámbito cambiante de las apariencias, lo que pertenece al propio ser fenoménico del sujeto […] El aspecto del yo sobre el cual emite el juicio se halla inmerso en el mundo cambiante de las sensaciones corporales (PLP: 57-58).
Como bien ha señalado Assalone, para Butler, la parte inesencial de la conciencia está marcada, en todos sus momentos, por los rasgos de la corporalidad (2014: VII 7. 1. 2; 2013: 51). Es precisamente esta parte inesencial de sí misma aquella dimensión de la cual la conciencia, en tanto que esencial e inmutable, busca liberarse (Ph., 122).
Pero antes de avanzar con las etapas específicas de la conciencia desventurada que Butler analiza, nos gustaría hacer algunos señalamientos sobre dos cuestiones relacionadas. La primera de ellas consiste en la dimensión corporal que la conciencia intentaría rechazar en “Freiheit des Selbstbewußtseins”, así como también la anticipación de este rechazo que tendría lugar antes de la aparición efectiva de la conciencia desventurada como forma específica. Aunque el “cuerpo” no se menciona en esta sección de la Ph. y el abordaje de Butler sea aquí de carácter apropiativo, hay ciertas afirmaciones de Hegel que podrían funcionar como referencias, quizá débiles, respecto de la cuestión de la corporalidad.
En el marco de la exposición del escepticismo, Hegel sostiene que la conciencia escéptica es una conciencia confusa, contradictoria, y que lo es también para sí misma en tanto que produce y conserva la confusión con su propio movimiento. Esta confusión o contradicción está dada porque ella, la conciencia escéptica, es, por una parte, una conciencia universal e igual a sí misma (sc. una conciencia pensante o libre) y, por otra parte, una conciencia empírica, contingente y animal (sc. conciencia corporal, en términos butlerianos). Esta última dimensión de sí misma constituye su condición inesencial, en la que la conciencia recae permanentemente al intentar negarla, contradiciéndose consigo misma.[18]
La segunda cuestión sobre la que nos gustaría hacer una breve observación es la que respecta al ámbito ético que, según Butler, emerge con la conciencia desventurada. Como sabemos, sobre las leyes éticas, Hegel hace sólo dos menciones en “Freiheit des Selbstbewußtseins”, ambas en el marco del escepticismo. Realiza la primera de las menciones en la presentación general de la actividad del escepticismo. Al respecto, Hegel sostiene:
Con esto hemos determinado la actividad del escepticismo en general, y el modo del mismo. Él señala […] la falta de esencialidad de lo que, en la relación de dominar y servir, y para el pensar abstracto mismo, vale como algo determinado. Esa relación comprende dentro sí, al mismo tiempo, un modo determinado en el que también están presentes las leyes éticas como mandatos de dominio (sittliche Gesetze als Gebote der Herrschaft) (Ph., 119; el subrayado es del original).
En la interpretación butleriana, lo determinado que para el pensar no tiene esencialidad es lo corporal y las leyes éticas son aquellos mandatos mediante los cuales la conciencia busca dominar y negar su propia corporalidad.
La segunda de las menciones se ubica en la contradicción interna de enunciar la desaparición absoluta de todas las determinadas de la conciencia escéptica. En este contexto, Hegel sostiene que la conciencia “enuncia la nulidad de las esencialidades éticas, y se constituye en los poderes de su obrar (es spricht die Nichtigkeit der sittlichen Wesenheiten aus und macht sie selbst zu den Mächten seines Handelns)” (Ph., 121). Esta referencia, desde la hermenéutica de Butler, anticiparía ya el movimiento paradójico del rechazo del cuerpo por medio de los imperativos éticos, que no hacen sino afirmar aquello mismo que pretenden denegar.
II. 3. Los tres momentos específicos de la conciencia desventurada
II. 3. 1. La devoción
Butler distingue tres momentos particulares de la conciencia desventurada en cuanto que forma específica de la conciencia. El primero de ellos es la devoción (Andacht / devotion), una forma de reflexividad autoaterrorizante (self-terrorizing). La devoción representa, según Butler, el esfuerzo de la conciencia por superar el dualismo entre su parte inmutable y esencial (el pensamiento puro) y su parte cambiante e inesencial (la corporalidad).[19]
Para alcanzar tal superación, la conciencia busca establecer contacto con lo inmutable en su forma corporal. Su aspiración es que el cuerpo encarne la parte inmutable o, en otros términos, que su parte esencial, el pensamiento, se encarne en lo corporal. El cuerpo debe purificarse de lo meramente animal y ponerse al servicio de lo esencial. Esta purificación se realiza mediante una “instrumentalización del cuerpo al servicio de lo inmutable”: la subordinación de aquel a diversos ideales de “espiritualización” del cuerpo, los cuales no son otra cosa que normas de “automortificación” (self-mortification) corporal (PLP: 53, 58).
El fracaso de este movimiento de la conciencia reside en que el recogimiento devoto se revela como un puro sentir interior (pure self-feeling / reines inneres Fühlen) y no, como se pretendía, como una corporización de lo inmutable o efectiva espiritualización del cuerpo. Al respecto, Butler sostiene:
En tanto que sentir interior, se trata del sentir del cuerpo (the feeling of the body) que ha sido obligado a significar lo trascendente e inmutable, pero que, pese a todo, permanece instalado en el sentir corporal que se propone trascender. De hecho, el sentir interior se refiere única e incesantemente a sí mismo (una forma trascendente de Eigensinnigkeit), y es por tanto incapaz de suministrar conocimiento sobre nada que no sea él mismo. Por consiguiente, el recogimiento devoto (devotion), que persigue instrumentalizar el cuerpo al servicio de lo inmutable, termina siendo una inmersión en el cuerpo que imposibilita el acceso a cualquier otra cosa, una inmersión que toma al cuerpo por lo inmutable y al hacerlo cae en la contradicción (PLP: 58-59).
El sentir interior señala la insuficiencia del yo para alcanzar lo inmutable que habita en la conciencia como aquello inaccesible y siempre perdido.[20] A través del sentir interior, el momento de la devoción culmina, en contraposición a sus pretensiones iniciales, tomando como objeto de culto al propio cuerpo, como un pensar corporal, que pone de manifiesto “que es imposible separarse del cuerpo en el contexto de la vida” (PLP: 59).
II. 3. 2. La gratitud
El reconocimiento del carácter inevitable de la dimensión corporal de la conciencia da lugar a una nueva configuración del sujeto que, según Butler, es de tipo kantiano: “Si hay un mundo de apariencias para el cual el cuerpo es esencial, entonces tiene que haber un mundo de noúmenos donde no tenga cabida el cuerpo; el mundo se dividirá en seres para-sí y en seres en-sí” (PLP: 59). El mundo de seres para-sí, el de las apariencias, es el mundo cambiante en el que se ubica el cuerpo. El mundo de seres en-sí es el mundo de lo inmutable. Esta división constituye el punto de inicio del segundo momento de la conciencia desventurada, que consiste en la gratitud.
En el segundo movimiento de la conciencia desventurada cobra relevancia la figura de Cristo, que representa la vida humana en tanto que configuración encarnada de lo inmutable. A propósito de esto, Hegel sostiene:
Si, al principio, el mero concepto de la conciencia escindida se determinaba de tal manera que ella perseguía cancelarse en cuanto singular y llegar a ser conciencia inmutable, a partir de ahora, su afán tiene la determinación de que, más bien, cancela su determinación con lo inmutable puro no configurado, y se da a sí únicamente la referencia a lo inmutable configurado [sc. Cristo] […] Lo inmutable mismo abandona su figura, y se la cede a la conciencia para que la disfrute (das Unwandelbare selbst seine Gestalt preisgibt und ihm zum Genusse überläßt). Por su parte, la conciencia entra aquí en escena, igualmente, como algo efectivamente real, pero, en la medida, como algo interiormente fracturado, y esta escisión se presenta en su trabajar y en su disfrutar, rompiéndose en una relación hacia la realidad efectiva o el ser-para-sí, y en un ser-en-sí. Esa relación hacia la realidad efectiva es el alterar (das Verändern) o la actividad (das Tun), el ser-para-sí que pertenece a la conciencia singular como tal. Pero, dentro de eso, ella es también en sí; este lado pertenece a lo inmutable más allá; son las capacidades (Fähigkeiten) y la fuerzas (Kräfte), un don ajeno (eine fremde Gabe) que, en la medida, cede lo inmutable a la conciencia, para que ella lo use (Ph., 124, 126; el subrayado es del original).[21]
El mundo de lo inmutable, entiende Butler, se entrega al mundo de las apariencias en su forma corpórea (Cristo), pero sólo para que ésta sea sacrificada y retorne a su origen puro (PLP: 60). Cristo representa la vida sagrada que constantemente da gracias por su propia vida, sus capacidades y sus facultades en tanto que dones divinos. Sus propias acciones no tienen su fundamento en él mismo. En cuanto que configuración de lo inmutable, las acciones humanas remiten a otro, a Dios, a quien el hombre debe incluso su propia vida puesto que él se la ha entregado.
Esta remisión a otro, que es prueba de gratitud en cuanto que reconoce en otro el origen de sí y de sus acciones, implica también la renuncia a sí mismo. A través de la gratitud, el hombre se sabe a sí mismo como nada: todo lo que es, se lo debe a otro.[22] Pero el intento de denegación de sí por medio de la gracia se resuelve en una “especie de autoengrandecimiento (self-aggrandizement)” que acaba afirmando la singularidad que se pretendía negar. En la acción de gracias, el yo funciona, entiende Butler, como un intérprete de la renuncia de sí. Pero la acción misma de la renuncia, y el acto interpretativo concomitante que pretende afirmar la nulidad de la conciencia, son, en rigor, una “acción de nada (doing of nothing)” que cancela la supuesta inacción de la conciencia. Afirmándose como una nada, la conciencia se afirma en su singularidad y queda atada nuevamente a sí misma. Este punto de la interpretación de Butler parece hallar cierto apoyo en el siguiente pasaje de la Ph.:
Que la conciencia inmutable haga renuncia de su figura y la abandone, mientras que, en cambio, la conciencia individual agradezca, esto es, se deniegue la satisfacción de la conciencia de su autonomía, y separándose de la esencia de la actividad, se la atribuya al más allá (daß das unwandelbare Bewußtsein auf seine Gestalt Verzicht tut und sie preisgibt, dagegen das einzelne Bewußtsein dankt, d. h. die Befriedigung des Bewußtsein seiner Selbständigkeit sich versagt und das Wesen des Tuns von sich ah dem Jenseits zuweist): por medio de estos dos momentos de entregarse mutuamente por ambas partes es como se le origina a la conciencia, entonces, su unidad con lo inmutable. Sólo que, al mismo tiempo, esta unidad se halla afectada por la separación, está, a su vez, fracturada dentro de sí, y vuelve a salir de ella la oposición entre lo universal y lo singular. Pues, por cierto, la autoconciencia renuncia en apariencia a la satisfacción de su sentimiento de sí, pero alcanza la satisfacción efectiva (wirkliche Befriedigung) del mismo: pues que ella ha sido deseo (Begierde), trabajo (Arbeit) y disfrute (Genuß); ha querido, ha actuado y ha gozado como conciencia […] Así pues, todo el movimiento se refleja […] en el extremo de la singularidad (in das Extrem der Einzelheit). La conciencia se siente ahí como esto singular, y no se deja engañar por la apariencia de su acto de renuncia, pues la verdad del acto es que ella no se ha entregado; […] y el resultado es la reiterada fisión entre la conciencia contrapuesta de lo inmutable y la conciencia del querer, el ejecutar y el gozar […], la conciencia del mismo acto de renuncia a sí, o de la singularidad que-es-para-sí como tal (Ph., 128; el subrayado es del original).
El apego a sí en el que se resuelve la renuncia a sí a través de la gratitud constituye, según Butler, un “narcisismo negativo”, la conciencia queda atada a lo más bajo y corrupto de sí misma: a su yo corporal y específicamente a su dimensión animal, su singularidad efectivamente real que constituye el verdadero objeto de la renuncia. Desde el punto de vista de la parte esencial e inmutable de la conciencia, las funciones animales son algo nulo en y para sí; son lo más inesencial, el enemigo interno de la conciencia que representa su corruptibilidad. Pero al tratar de negar esta dimensión corporal de sí misma, al intentar renunciar a ella mediante la purificación de la gratitud, la conciencia se ata a dichas funciones, que quedan exaltadas en el mismo acto de renuncia (PLP: 61). Al respecto, Butler encuentra apoyo en el siguiente pasaje de la Ph.:
[E]n lo que concierne a la referencia contrapuesta de la conciencia, en la que su realidad le es a ella inmediatamente lo nulo, su actividad efectiva se convierte en una actividad de nada, su disfrute en un sentimiento de desdicha. Con ello, actividad y disfrute pierden todo contenido y todo significado universales, pues con ellos tendrían un ser en y para sí, y se retiran ambos a la singularidad hacia la que la conciencia se enderezaba para cancelarlos. En las funciones animales, la conciencia es conciencia de sí en cuanto esto singular efectivamente real. Estas funciones, en lugar de ser realizadas sin apuros, como algo que es nulo en y para sí, y no puede llegar a tener importancia y esencialidad alguna para el espíritu, dado que es en ellas donde el enemigo se muestra en su figura más propia, son más bien objeto del más serio esfuerzo, y se convierten justamente en lo más importante. Pero, toda vez que este enemigo se engendra en su derrota, y que la conciencia, como está fijada en él, en lugar de liberarse, se queda siempre en esto, siempre descubriéndose impura, y que, al mismo tiempo, este contenido de sus afanes, en lugar de ser algo esencial, es lo más abyecto, en lugar de ser algo universal es lo más singular, lo único que vemos, entonces, es una personalidad constreñida a sí y su actividad mezquina, una personalidad que se incuba a sí misma, y es tan desdichada como miserable (Ph., 129; el subrayado es del original).[23]
Ahora bien, puesto que de lo que se trata aquí es de la experiencia de desventura, la conciencia, comprende Butler, no acaba identificándose totalmente con su dimensión corporal abyecta, e insiste en separarse de ella. El esfuerzo insistente por diferenciarse de su dimensión corporal se realiza ahora mediante la intervención de un mediador (Vermittler) o servidor (Diener) entre la conciencia inmutable y la inesencial, término medio (Mitte) al que Butler remite, siguiendo la traducción de Miller, con la figura del sacerdote o ministro (priest).
II. 3. 3. El mediador
La vinculación de lo esencial y de lo inesencial a través de un mediador es lo que, para Butler, marca el paso al tercer momento específico de la conciencia desventurada (PLP: 62-63). A propósito de esta cuestión, Hegel sostiene:
La referencia mediata [sc. entre la conciencia inmutable y la inesencial] constituye la esencia del movimiento negativo, dentro del cual la conciencia se dirige contra su singularidad […] El término medio es, él mismo, un ser consciente, pues es una actividad que media a la conciencia como tal; el contenido de esta actividad es la aniquilación (Vertilgung) que la conciencia emprende de su singularidad (Ph., 129-130).
La conciencia abyecta, sostiene Butler, busca reconciliarse con la conciencia inmutable mediante diversos rituales de purgación del cuerpo; se trata de rituales de abstinencia y de mortificación. La razón de este accionar anti-corporal, sin embargo, no procede de la conciencia inesencial misma, ya que ella no es el fundamento de sus acciones. Por el contrario, le vienen dados por el sacerdote, que funciona como su consejero (Rat): él es quien instituye el “autosacrificio corporal (bodily self-abnegation) como precio de santidad (holiness)” (PLP: 62). La conciencia inesencial entrega al mediador sus externalizaciones y productos al modo de penitencias y ofrendas con el fin de negar su dimensión corpórea y alcanzar la pureza de la conciencia inmutable, representada por la santidad prometida.[24] Este punto de la interpretación butleriana, en el que se reconfigura la expropiación que tiene lugar al final del señorío y la servidumbre, se apoya en el siguiente pasaje de la Ph.:
En ese término medio, pues, ésta, la conciencia, se libera de la actividad y del disfrute en tanto que suyos; en cuanto extremo para sí, repele de sí la esencia de su voluntad, y arroja sobre el término medio, o sobre el sirviente (Diener), el carácter propio y la libertad de la resolución […] A la conciencia inesencial, sin embargo, le queda todavía su lado objetual, a saber, el fruto de su trabajo y el disfrute. A este último, entonces, también lo repele de sí, igual que hace renuncia de su voluntad, también lo hace de su realidad efectiva obtenida por en el trabajo y en el disfrute; renuncia a ella, en parte, como a la actividad alcanzada de su autonomía autoconsciente: en tanto ella se mueve representando y hablando algo totalmente ajeno, sin sentido para ella; en parte, como a un patrimonio externo (äußerliches Eigentum): en tanto que cede algo de la posesión (Besitze) que ha adquirido por medio del trabajo; en parte, renuncia al disfrute que ha tenido: en tanto que vuelve a prohibírselo enteramente con el ayuno (Fasten) y la mortificación (Kasteien) […] Se quita, en verdad, y completamente, la conciencia de la libertad interior y exterior, de la realidad efectiva en cuanto su ser-para-sí; tiene la certeza de haberse despojado, en verdad, de su yo, y de haber hecho de su autoconciencia inmediata una cosa, un ser objetual. El acto de renuncia a sí (die Verzichtleistung auf sich) sólo podía confirmarse por medio de esta inmolación efectiva (wirkliche Aufopferung); pues sólo en ella se desvanece el engaño (Betrug) que hay en el reconocer interior del agradecer […], un reconocer que, ciertamente, se desprende de todo poder del ser-para-sí, y lo atribuye a un don ofrecido desde lo alto, pero que en el mismo acto de desprenderse se guarda el ser-propio-externo en la posesión que no entrega (Ph., 130; el subrayado es del original).
Del mismo modo que en los momentos anteriores de negación corporal, el movimiento ritual de la renuncia acaba afirmando aquello que pretendía negar. Butler señala, por un lado, que la mortificación es una acción reflexiva, un movimiento del cuerpo contra sí mismo, por el cual la conciencia singular queda atada a lo corporal por su propio movimiento de negación auto-impuesto. Al respecto, sostiene:
En el límite de la automortificación y la renuncia a sí misma (self-sacrifice), la conciencia abyecta parece fundamentar sus acciones en los consejos del sacerdote y, sin embargo, esta fundamentación (grounding) no hace sino ocultar los orígenes reflexivos del autocastigo (PLP: 62).
Por otro lado, la purificación ritual del cuerpo termina santificando la abyección de la que pretende separarse. En efecto, la repetición de la supresión del cuerpo no hace sino instrumentalizar los rituales, preservando necesariamente aquello que el propio ritual debe purgar. En este sentido, Butler concluye que el autosacrificio corporal deja como lección la imposibilidad de la autosuficiencia radical de la conciencia abyecta, puesto que siempre está presente la amenaza la corporalidad. El cuerpo, por lo tanto, es una mediación necesaria de la autoconciencia, de la cual no puede desapegase reflexivamente en el contexto de la vida (PLP: 45, 63-65).[25]
III. La mediación social
En GA y CHU, Butler retoma la problemática de la sujeción planteada en PLP (sc. la idea de la formación del sujeto a través del sometimiento), pero ahora la luz de la temática del reconocimiento recíproco.[26] En estas obras vuelve específicamente sobre una cuestión que había indicado en SD a propósito del señorío y la servidumbre, pero que no había desarrollado. Nos referimos a la tesis que expone al final de su análisis de “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”, que afirma la necesidad de un marco social como condición de posibilidad del reconocimiento recíproco diádico.[27]
En PLP y GA, a los que deben sumarse algunas referencias en CHU, Butler elabora un modelo neohegeliano de reconocimiento y de formación del sujeto a través de, como algunos ya han señalado, una aproximación hegeliana del modelo normativo-discursivo de Foucault y un acercamiento foucaultiano de la concepción del reconocimiento de Hegel (Malabou, 2010a: 92; Tuhkanen, 2009: 27). Dicho modelo, que conforma la cuarta mediación del sujeto o autoconciencia erótica, la mediación social, retoma las mediaciones que hemos desarrollado a lo largo de este trabajo, pero reconfiguradas a la luz de la problemática del reconocimiento.[28]
III. 1. El modelo poshegeliano de reconocimiento
III. 1. 1. Las bases del modelo
III. 1. 1. 1. El carácter social y normativo del reconocimiento
La cuarta mediación del sujeto tiene como una de sus bases la tesis que Butler expone en PLP, según la cual la sujeción (subjection / assujetissement) es esencial a la formación (formation) del sujeto (subject). Tal como hemos mencionado en el primer apartado de este capítulo [I], la idea general de dicha concepción es que el sujeto se forma en el sometimiento al poder, a las normas sociales que subordinan al individuo, pero también lo forman, es decir, le confieren el carácter o estatus de sujeto. La subjetivación, en este sentido, requiere una subordinación obligatoria (mandatory submission) a las normas de las cuales el sujeto depende de manera necesaria para ser tal (PLP: 18).
La sujeción, en este contexto, está indisociablemente unida al problema del reconocimiento (recognition). Butler señala, en primer lugar, que las normas conforman el marco social a partir del cual el individuo puede reconocerse a sí mismo como sujeto. En efecto, dicha matriz normativa provee los criterios ontológicos y epistemológicos de aquello que es sujeto, así como también los términos por medio de los cuales cada individuo puede saberse a sí mismo como tal (PLP: 20-21, 31). En este aspecto, explicita en GA, la condición de emergencia del yo o de la singularidad -tanto en lo que respecta a la constitución de sí como también en lo que hace al saberse a sí mismo como este singular que es sujeto- es la “universalidad social”, a la que cada individuo particular debe subordinarse con el fin de ser en y para sí sujeto.[29] Dicha universalidad consiste en un marco históricamente constituido por un conjunto de normas éticas (ethical norms) que preceden (precede) y exceden (exceed) la singularidad como tal (sc. a los individuos en lo que tienen de particular), y que condicionan, bajo el precio del sometimiento, la subjetivación y el reconocimiento de sí como sujeto (GA: 18, 21, 30-31).
Ahora bien, la matriz normativa no sólo es condición de posibilidad de la formación y del reconocimiento de sí qua sujeto, sino también del reconocimiento intersubjetivo. Este último no puede llevarse a cabo sino por medio de los criterios normativos que el marco social otorga respecto de la inteligibilidad (intelligibility) subjetiva, que determinan quién cuenta o no como sujeto. Butler introduce esta cuestión en los siguientes términos:
En la versión foucaultiana de la autoconstitución (self-constitution) -una cuestión que ocupa un lugar central en su obra de la década de 1980- un régimen de verdad propone los términos que hacen posible el autoreconocimiento (self-recognition). En cierta medida, esos términos están fuera del sujeto, pero también se los presenta como normas disponibles por medio de las cuales ese reconocimiento de sí puede producirse, de manera que lo que puedo “ser”, de modo muy literal, está restringido de antemano por un régimen de verdad que […] ofrece un marco para la escena del reconocimiento, al bosquejar la figura que deberá tener quien sea sujeto (delineating who will qualify as a subject of recognition) y proponer las normas accesibles para el acto correspondiente (GA: 37).
El problema de este modelo, en lo que respecta al reconocimiento intersubjetivo, radica en el lugar que ocupa el Otro. En el tratamiento que Butler realiza en SD sobre “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins” de la Ph., había quedado planteado que el reconocimiento recíproco es una condición necesaria de la realización de la autoconciencia. Precisamente este punto parece estar ausente del modelo contemporáneo recién descripto. Según Butler, la insuficiencia del modelo normativo de Foucault es que no da lugar al otro sujeto, so pretexto de que la escena diádica del reconocimiento no da cuenta del funcionamiento de la normatividad social en la constitución del sujeto y las relaciones entre individuos (GA: 34, 39).
En respuesta a esta insuficiencia, Butler vuelve a Hegel. En efecto, el ser mismo de la singularidad y la realización del reconocimiento no sólo dependen de la matriz normativa en cuanto universal social sino también “de la existencia de ese otro en su singularidad” (GA: 39). La singularidad, tanto propia como ajena, no es pre-social. Los intercambios subjetivos están condicionados por un marco normativo que los precede. Sin embargo, el acto de reconocimiento que confirma al individuo en su carácter de sujeto tiene lugar en el contexto de los intercambios intersubjetivos, y es por medio de éstos que se establece el contacto efectivo de los individuos con las normas (GA: 40-41, 48). En la idea de Sittlichkeit de Hegel, Butler encuentra el complemento que necesita el modelo foucaultiano.
III. 1. 1. 2. La Sittlichkeit hegeliana
El enfrentamiento de las conciencias que se expone en “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”, primero en la lucha a vida o muerte, y luego en el señorío y la servidumbre, pone de relieve, según Butler, la insuficiencia de la escena diádica en lo que respecta al reconocimiento recíproco, en el contexto de la socialidad. En efecto, como ya tuvimos la oportunidad de desarrollar, en la sección A del Capítulo IV de la Ph. se alcanza solamente un reconocimiento unilateral.[30]
Pero la lucha por el reconocimiento no termina con el señorío y la servidumbre, ni se reduce al escenario de las dos conciencias enfrentadas. Según la interpretación de Butler, en el Capítulo V de la Ph. se puede observar el paso que Hegel realiza desde la escena diádica del reconocimiento planteada en el Capítulo IV a una teoría social del reconocimiento. En la segunda sección de “Die Vernunft”, específicamente en la noción de “eticidad” o “sistema de costumbres” (Sittlichkeit) que Hegel presenta al comienzo de “Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst”[31] (Ph., 193-198), se encuentra, según palabras de Butler, “una versión social de las normas en virtud de las cuales el reconocimiento recíproco podría sostenerse de manera más estable de lo que supondrían la lucha a vida o muerte o el sistema de servidumbre” (GA: 46). A propósito de esto, sostiene en CHU:
La esfera de la Sittlichkeit, formulada tanto en la Fenomenología del espíritu como en La filosofía del derecho, designa el conjunto de normas, convenciones y valores compartidos que constituyen el horizonte cultural en el cual el sujeto emerge a la autoconciencia -es decir, un mundo cultural y constituye y a la vez media la relación del sujeto consigo mismo (CHU: 176).
En “Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins”, segundo momento de la figura de la Vernunft, comienza la experiencia ética del mundo (sittliche Weltfahrung). El ethos es la realización inmediata y efectiva de la autoconciencia. Esto es, su unidad inmediata con las otras autoconciencias en el marco del sistema de costumbres del pueblo, en el cual ellas se reconocen recíprocamente (Ph., 193, 197).
El objeto al que la autoconciencia se refiere de manera positiva en este momento de su experiencia fenomenológica es otra autoconciencia en la forma de la cosidad, es decir, una autoconciencia autónoma. Pero este objeto independiente, dice Hegel, no es extraño a la autoconciencia. Ésta tiene la certeza de su unidad con él, puesto que sabe en sí que ha sido reconocida por él (von ihm anerkannt ist). Se encuentra aquí ya el concepto de Espíritu (Geist) que tiene la certeza de su unidad consigo mismo en el desdoblamiento de las autoconciencias autónomas (Ph., 193). Al respecto, Hegel sostiene:
Si registramos en su realidad esta meta que es el concepto (Begriff) que ya se nos ha originado, a saber, la autoconciencia reconocida (das anerkannte Selbstbewußstsein) que tiene en otra autoconciencia libre la certeza de sí misma, y que tiene su verdad precisamente en ello, […] lo que se abre entonces en este concepto es el reino de la eticidad (Reich der Sittlichkeit). Pues ésta no es, en efecto, otra cosa que la absoluta unidad espiritual (absolute geistige Einheit) de la esencia de los individuos (Individuen) en el seno de la realidad efectiva autónoma de estos (selbständigen Wirklichkeit der Individuen); una autoconciencia universal (allgemeines Selbstbewußstsein) en sí, que se es a sí tan efectivamente real en otra conciencia que ésta última tiene plena autonomía […] En efecto, es en la vida de un pueblo (Volk) donde el concepto de realización efectiva de la razón autoconsciente ha de contemplar en la autonomía del otro la unidad completa con él […] Esta unidad del ser para otro, o del hacerse cosa, y del ser-para-sí, esta substancia universal habla su lengua universal en las costumbres y las leyes del pueblo de este individuo (ihre allgemeine Sprache in den Sitten und Gesetzen seines Volks): pero esta esencia […] no es otra cosa que la expresión de la individualidad singular misma, aparentemente contrapuesta a esta substancia: las leyes enuncian lo que cada individuo singular es (ist) y hace (tut); el individuo no sólo las reconoce como su cosidad objetual universal, sino también, en la misma medida, se reconoce en ésta (erkennt sich in ihr), o bien, se reconoce como singularizado en su propia individualidad y en cada uno de sus conciudadanos (Mitbürger). Por tanto, en el espíritu universal (in dem allgemeinen Geiste), cada uno tiene solamente la certeza de sí mismo, de no encontrar en la realidad efectiva que es otra cosa que a sí mismo: está tan cierto de los otros como de sí. En todos, yo veo que ellos, para sí mismos, son sólo estas esencias autónomas como la que yo soy: veo en ellos la unidad libre con los otros, de tal manera que esa unidad es tanto por mí como por los otros mismos. Los veo a ellos como a mí, y a mí como a ellos (sie als mich, mich als sie) (Ph., 194-195; el subrayado es del original).[32]
Judith Butler encuentra en este concepto de Sittlichkeit la afirmación hegeliana del marco cultural del reconocimiento recíproco intersubjetivo (GA: 45; CHU: 28). Cada individuo se reconoce a sí y a los otros en el contexto de un sistema de costumbres y leyes o normas que encuadran el acto de reconocimiento. Lo que tiene lugar aquí es una mediación social más compleja que aquella que se daba en la escena diádica de “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”.
Tal como hemos desarrollado en los capítulos anteriores, Butler entiende que Hegel sostiene una noción de “sujeto extático”. Este último está siempre fuera de sí mismo (außer sich sein); es por medio de la exterioridad que se media a sí a fin de alcanzar la unidad mediata consigo mismo, afirmándose en su verdadera autonomía. En “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins”, la mediación de la autoconciencia no sólo se realiza a través del mundo sensible y perceptible, sino también, y fundamentalmente, a partir de otra autoconciencia. El Otro aparece enfrentado a la primera autoconciencia, y ésta se revela a sí como un ser que está fuera de sí, pues ese Otro es igual que ella, una autoconciencia. El reconocimiento se presentaba precisamente como la unidad de la duplicación, en el que cada autoconciencia reconoce el carácter constitutivo de la otra (GA: 43-44).[33]
En “Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins” el ámbito de exterioridad de la autoconciencia es más complejo. En efecto, no sólo hay otros individuos, sino también un “universal ético” o “universal social” que excede la perspectiva de la primera persona. La mediación de la autoconciencia, entonces, ya no se restringe a los individuos singulares. Involucra también dicha universalidad. Es precisamente en esa universalidad cultural, o “sustancia ética” en términos de Hegel, donde cada individuo se reconoce a sí mismo y a los otros (GA: 42, 45-47).[34] A propósito de esto, Butler sostiene:
Uno se ve obligado a conducirse fuera de sí mismo (outside oneself); comprueba que la única manera de conocerse es por obra de una mediación (mediation) que se produce fuera de uno mismo, que es externa, en virtud de una convención (convention) o una norma (norm) […] No somos meras díadas que actúan por cuenta propia, puesto que nuestro intercambio está condicionado y mediado (conditioned and mediated) por el lenguaje (language), las convenciones y una sedimentación de normas que tiene carácter social y que exceden la perspectiva de quienes participan en el intercambio (GA: 45; el subrayado es del original).
Ahora bien, este universal social que constituye, en términos butlerianos, la matriz que condiciona o encuadra el reconocimiento intersubjetivo y la realización del sujeto o la autoconciencia, no es una universalidad trascendental. Se trata, por el contrario, de un marco instituido por los individuos (GA: 30, 39). En CHU, Butler vuelve sobre “Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins” para justificar esta tesis. El marco cultural, o “la sustancia universal” -en los términos de Hegel-, está condicionado por la práctica consuetudinaria de los individuos, los cuales reproducen y ejemplifican de manera concreta dicha universalidad social (CHU: 28). Al respecto, Butler encuentra apoyo en el siguiente pasaje de la Ph.:
En la abstracción de la universalidad, esta substancia ética es sólo la ley pensada; pero, en la misma medida, es autoconciencia inmediatamente efectiva, o bien: es ethos (Sitte). La conciencia singular, a la inversa, sólo es este Uno (Eins) que es en tanto que ella es consciente de la conciencia universal en su singularidad, en tanto que su actividad y existencia son el ethos universal (indem sein Tun und Dasein die allgemeine Sitte ist) […]; del mismo modo que esto universal vuelve a ser la actividad de ellos en cuanto singulares, o la obra producida por ellos (so wie dies Allgemeine wieder das Tun ihrer als Einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist) […] En la sustancia universal, el individuo no sólo tiene esta forma del persistir (diese Form des Bestehens) de su actividad como tal, y en la misma medida, su contenido (seinen Inhalt); lo que él hace es destreza general y ethos de todos. Este contenido, en la medida en que se singulariza perfectamente (insofern er sich vollkommen vereinzelt), está, en su realidad efectiva, entreverado en la actividad de todos […] El individuo singular, en su trabajo singular, lleva a cabo un trabajo universal […]; la totalidad se convierte, en cuanto totalidad (als Ganzes), en su obra, […] y precisamente por eso, a partir de ella se recupera a sí mismo (Ph., 194,-195; el subrayado es del original).
Así como Butler señala la insuficiencia del modelo contemporáneo de cuño foucaultiano en lo que respecta al lugar del Otro, así lo hace también con el modelo hegeliano. En este último, entiende la filósofa, hay una reciprocidad implícita entre las conciencias que es la condición y la garantía última del reconocimiento mutuo. Dicha reciprocidad se pone de manifiesto tanto en la lucha a vida o muerte, como en el señorío y la servidumbre. Para que la autoconciencia alcance la verdad de su autonomía es preciso (1) que el Otro viva, y (2) que sea reconocida por ese Otro. Pero el reconocimiento unilateral no basta para alcanzar la independencia. El hacer de la una es también el hacer de la otra autoconciencia: lo que una hace respecto de sí debe hacerlo respecto de la otra. Las autoconciencias, en definitiva, sólo alcanzan la verdad en el reconocimiento mutuo. A propósito de esta cuestión, sostiene:
[C]omo sostendría Hegel, el reconocimiento no puede darse de manera unilateral. Tan pronto como lo doy, potencialmente me lo dan, y mi forma de ofrecerlo me es potencialmente ofrecida. Esta reciprocidad implícita (implied reciprocity) se señala en la Fenomenología del espíritu cuando, en la sección titulada “Señorío y servidumbre”, la primera autoconciencia advierte que no puede tener un efecto unilateral sobre la otra autoconciencia. Como son estructuralmente similares (structurally similar), la acción de la una implica la acción de la otra […] Cuando el reconocimiento entre estos dos sujetos rivales resulta posible, nunca puede eludir la condición estructural de reciprocidad implícita. Podría decirse, entonces, que nunca puedo ofrecer el reconocimiento en el sentido hegeliano como puro ofrecimiento, dado que lo recibo, al menos potencial y estructuralmente, en el momento y el acto de darlo (GA: 42-43).
Desde una perspectiva contemporánea, la reciprocidad estructural implícita entre los individuos no daría cuenta del modo en que actúa el poder. Las normas de inteligibilidad subjetiva que constituyen la matriz cultural que encuadra la escena del reconocimiento son “normas concernientes a lo que constituirá o no la reconocibilidad (recognizability)” (GA: 47).[35] El reconocimiento, en este sentido, no tiene su garantía en una reciprocidad implícita. Son las normas sociales y discursivas las que delimitan aquello que puede o no ser reconocido. Este último punto, dice, “es el planteo de Foucault y, en cierto modo, su complemento (supplement) a Hegel” (GA: 47).[36]
III. 2. Formulación del modelo
Butler sostiene de manera explícita en GA que su propósito es desarrollar una “caracterización poshegeliana del reconocimiento” (post-Hegelian account of recognition) que procure tener en cuenta la dimensión social del reconocimiento intersubjetivo (GA: 34). Dicha caracterización no se limita, sin embargo, sólo a GA. En otras de sus obras, específicamente en PLP y CHU, se encuentran diversas consideraciones que contribuyen al modelo poshegeliano de reconocimiento propuesto por la filósofa. Este último combina los dos complementos mencionados en los apartados anteriores: el complemento de Hegel a Foucault y el de éste a Hegel, dando como resultado un modelo propio de reconocimiento con rasgos neohegelianos.
Butler vuelve a hablar aquí de “deseo de reconocimiento” (desire for recognition) (GA: 40). El reconocimiento, en este contexto, es aquello que otorga la existencia social (social existence) al individuo (individual), aquello que lo hace sujeto (subject) (PLP: 21-22, 31). El problema de la vida de la autoconciencia erótica que desarrollamos en mediaciones anteriores se reconfigura ahora en términos sociales. Ya no se trata de la vida corporal que debe ser preservada frente a la amenaza de la muerte dada por el Otro, sino de la persistencia de la vida social, de la propia vida en términos sociales. Butler la asimila a la inteligibilidad del individuo en tanto que sujeto, inteligibilidad que sólo se obtiene en cuanto es reconocido como tal por el Otro en el marco de las normas de reconocibilidad cultural.
El principio del modelo poshegeliano de reconocimiento propuesto por Butler es que el individuo se forma como sujeto mediante su subordinación a las normas sociales y el reconocimiento del Otro. El acto de reconocimiento, como hemos señalado en los apartados anteriores, está condicionado por un marco social o matriz discursiva y normativa que establece los criterios de reconocibilidad. Las normas que componen dicho marco o matriz delimitan el campo de la inteligibilidad y la ininteligibilidad subjetivas, es decir, definen aquello que vale o no como sujeto, limitando de esta manera lo que es “el ámbito de la socialidad vivible” (the domain of a livable sociality) (PLP: 32).[37] Por esta razón, la realización reconocimiento recíproco, por medio del cual los individuos se constituyen en sujetos, requiere que las personas se sometan o subordinen obligatoriamente a las normas sociales subjetivantes (GA: 37, 42; PLP: 18, 30-31). En este sentido, Butler sostiene:
“El sujeto” (the subject) es presentado a menudo como si fuese intercambiable con “la persona” (the person) o “el individuo” (the individual). Sin embargo, la genealogía del sujeto como una categoría crítica sugiere que el sujeto, más que identificarse de manera estricta con el individuo, debe entenderse como una categoría lingüística, un comodín (placeholder), una estructura en formación (structure in formation). Los individuos llegan a ocupar el lugar del sujeto […] y adquieren inteligibilidad (intelligibility) sólo en tanto que están, por así decir, previamente establecidos en el lenguaje [sc. en las normas socio-discursivas] […] Ningún individuo deviene sujeto (becomes a subject) sin antes padecer sujeción (becoming subjected) o experimentar “subjetivación” (subjectivation) (una traducción del francés assujetissement). No tiene mucho sentido tratar al “individuo” como término inteligible si sostenemos que los individuos adquieren inteligibilidad al devenir sujetos (becoming subjects). Paradójicamente, no podemos hacer referencia inteligible a los individuos o a su devenir sin referencia previa a su condición de sujetos (PLP: 21-22; traducción modificada).[38]
La distinción que Butler realiza aquí entre “sujeto” e “individuo” o “persona” es fundamental. Nosotros la utilizamos en el transcurso de nuestra exposición previa con el fin de hacer clara esta diferencia conceptual. En sus textos, Butler no usa el término “individuo”, sino directamente “sujeto”. A nuestro entender, esto genera una confusión conceptual importante e innecesaria que le ha valido grandes críticas. Entre ellas, aquella que objeta el carácter absurdo de la tesis que afirma que no hay un sujeto que sea sometido, puesto que éste emerge en la sujeción.[39] Para evitar este tipo de confusiones es que nosotros nos servimos de la distinción en cuestión con anterioridad. En la entrevista que le realizamos a Butler junto con Chiacchio y Femenías, le consultamos sobre su uso, un tanto confuso, del término “sujeto”:
– Entrevistador/as: Dada la distinción que usted realiza entre “sujeto” y “persona” o “individuo”, ¿por qué, para referirse a los individuos, utiliza “sujeto” en lugar de “individuo”?
– J. B.: No considero que los individuos sean primarios. Son el efecto del individualismo y para mí […] el individuo no tiene primacía ontológica. Es un marcador de posición (placeholder) para comprender cómo funciona la subjetivación. Necesitamos un término para comprender cómo se forma un sujeto, pero no le doy peso ontológico a la idea de individuo. Cuando me refiero al sujeto, me refiero a una forma social de subjetivación y, por lo tanto, no es sinónimo de individuo. Por supuesto, una podría decir que el individuo, que después de todo es una categoría histórica, es una forma de subjetivación. Estaría de acuerdo con esa afirmación (Abellón, Chiacchio y Femenías, 2016: 189).
La diferencia entre “sujeto” e “individuo” conlleva, entendemos, dos nociones o sentidos de “sujeto”. La primera noción (Sujeto), que recuerda a la concepción histórica hegeliana del Geist en tanto que “espíritu del pueblo” (Volksgeist), es aquella según la cual el sujeto es una categoría lingüística o estructura en formación. Aquí el “Sujeto” parece ser en cierta medida asimilado a las normas culturales subjetivantes, las cuales, en efecto, delimitan una “figura del sujeto”, establecen y constituyen lo que es el sujeto en sentido estricto. Al respecto, sostiene en CHU sobre la teoría hegeliana de la Sittlichketi: “Yo sugeriría que esta teoría [implica] un conjunto cambiable de normas [que] constituye no sólo las condiciones de la autoconstitución del sujeto sino todas y cada una de las concepciones de lo que es la persona (persohood), y según las cuales el sujeto llega a entenderse a sí mismo y a sí misma” (CHU: 176; traducción modificada).[40] La segunda noción de sujeto (sujeto) se refiere al resultado del proceso de subjetivación. Es decir, al individuo que devino sujeto mediante su subordinación a las normas culturales o al “sujeto histórico” determinado por la matriz normativa.
Esta interpretación, comprendemos, se ajusta a las consideraciones que Butler realiza al final de su análisis de “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins” en SD. Recordemos que allí, sostiene el surgimiento del Geist como identidad colectiva supone otros supuestos ontológicos que aquel que rige la escena diádica del reconocimiento. El supuesto fundamental es precisamente la existencia de un marco cultural o comunidad que medie los intercambios intersubjetivos. Desde esta nueva perspectiva, la autoconciencia erótica se reconfigura en términos histórico-sociales y el deseo de reconocimiento se reformula “como expresión de identidad histórica y de lugar histórico” (SD: 103).
La formación del sujeto, el devenir sujeto del individuo, implica de manera esencial el sometimiento del individuo a las normas de las que depende su inteligibilidad en tanto que sujeto. Sólo a través de esta subordinación obligatoria, el individuo se forma como sujeto, lo cual implica: (1) saberse a sí como sujeto y (2) ser reconocido como sujeto por Otro y reconocer a ese Otro de la misma manera. El apego a las normas es, por lo tanto, inseparable del devenir del sujeto. En este sentido, sostiene:
“Prefiero existir en la subordinación (subordination) que no existir”: ésta sería una de las formulaciones del dilema (donde también hay un riesgo de “muerte” [“death”]) […] Desear las condiciones de la propia subordinación es entonces un requisito para persistir como uno/a mismo/a (to desire the conditions of one’s own subordination is thus required to persist as oneself) (PLP: 18, 20).
La subjetivación, señala Butler, implica un deseo por la norma (desire for the norm), por el sometimiento (desire for subjection), que es el resultado de un deseo previo: el deseo de existencia social (desire for social existence) o el deseo de supervivencia (desire to survive). La vida social no puede alcanzarse ni mantenerse sin el apego del individuo a aquellas categorías sociales que confieren una existencia reconocible y perdurable. Si esta dependencia fundamental a la norma no se realiza, el reconocimiento no puede lograrse y este fracaso conlleva la ininteligibilidad del individuo, esto es, su muerte social.[41] El precio de la existencia es el sometimiento; o, más bien, no hay existencia ni autonomía subjetivas sin subordinación ni dependencia (PLP: 18, 20, 31-32). A propósito de esta cuestión, Butler sostiene:
Obligado a buscar el reconocimiento de su propia existencia en categorías, términos y nombres que no ha creado (that are not of its own making), el sujeto busca los signos de su existencia fuera de sí, en un discurso que es al mismo tiempo dominante e indiferente. Las categorías sociales conllevan simultáneamente subordinación y existencia […] La sujeción (subjection) explota el deseo por la existencia, que siempre es conferida desde fuera; impone una vulnerabilidad primaria ante el Otro como condición para alcanzar el ser (primary vulnerability to the Other in order to be) […] Desde esta perspectiva, la sujeción (subjection) sería el efecto paradójico de un régimen de poder por el cual las mismas “condiciones de existencia”, la posibilidad de persistir como ser social reconocible (recognizable social being), exige la formación y el mantenimiento del sujeto en la subordinación (subordination) […] Podríamos redefinir el deseo de persistir en el propio ser (desire to persist in one’s own being) como algo que sólo puede negociarse dentro de las peligrosas condiciones de la vida social (social life). El peligro de muerte (risk of death) es, por tanto, coextensivo a la insuperabilidad de lo social (insurmountability of the social) […] Persistir en el propio ser significa, entonces, estar entregado desde siempre a unas condiciones sociales que no son nunca del todo creación propia (are never fully one’s own) […] Sólo persistiendo en la otredad (alterity) se puede persistir en el “propio” ser. Vulnerable ante unas condiciones que no ha establecido, uno/a persiste siempre, hasta cierto punto, gracias a categorías, nombres, términos y clasificaciones que implican una alienación primera e inaugural de la socialidad (sociality). Si estas condiciones instituyen una subordinación primaria o, en efecto, una violencia primaria, entonces el sujeto emerge contra sí mismo (against itself) a fin de, paradójicamente, ser para sí (for itselft) (PLP: 31-32, 39-40; traducción modificada).[42]
Otro de los puntos que Butler subraya sobre esta concepción de la formación del sujeto es la pérdida y desposesión del yo que implica el proceso de subjetivación. La pérdida de sí, que en el capítulo anterior señalamos a propósito de la duplicación de la autoconciencia [III. 2. 2.], no se reduce sólo al momento negativo de la experiencia extática. El yo se transforma en y por el mismo acto de reconocimiento. En efecto, una vez que se reconoce al Otro como constitutivo de uno mismo, como un ser-otro sin el cual uno mismo no puede ser sujeto, el propio yo se reconfigura. Esta espiritualización del yo, el saberse a sí como un ser relacional e intersubjetivo, genera una nueva “identidad” del sujeto desde la cual no es posible volver a configuración anterior (De la Maza, 2010: 83). En este sentido, el yo se pierde a sí para alcanzarse en una certeza y verdad de sí mismo más compleja que la anterior (GA: 44).
La desposesión del yo se explica también por el paso de la perspectiva personal del individuo a la perspectiva impersonal de las normas que tiene lugar con la sujeción.[43] Para Butler, las normas sociales son impersonales (impersonal) por el hecho de ser sociales. Es decir, porque no son el producto del hacer de un individuo particular. Esto no quiere decir que la matriz sea una totalidad a priori. Como hemos visto en el apartado anterior, el universal social es la obra del hacer de todos. Aquello que Butler intenta señalar al sostener que el marco normativo no es una creación propia, es justamente que no se lo puede reducir al hacer individual y singular de cada persona. En cuanto que matriz histórica, ésta, las normas y los términos que la constituyen exceden a los individuos en tanto que tales (GA: 39, 41-42, 45).[44]
Esto último trae aparejado nuevamente el problema de la relación entre la singularidad (singularity) y la sustituibilidad (substitutability) del sujeto, pero ahora reconfigurado desde la cuestión de la socialidad.[45] Butler aborda este tema en GA mediante una objeción hegeliana a la crítica que Cavarero realiza en Tu che mi guardi, tu che mi racconti (1997) al modelo de reconocimiento de Hegel. Según reconstruye Butler, para Cavarero el límite del reconocimiento recíproco viene dado por la no-sustituibilidad de los individuos, los cuales, precisamente por su carácter único, no pueden identificarse como un “nosotros”. Es decir, como una identidad colectiva en la que los singulares hallen la verdad de sí mismos (GA: 48-49, 52).
La imposibilidad de esta tesis se fundamenta, argumenta Butler, en el propio carácter extático del sujeto.[46] En los dos capítulos anteriores hemos desarrollado la noción extática y relacional del sujeto que, según Butler, define la concepción hegeliana de la subjetividad. En el capítulo previo [III], el éxtasis del sujeto se puso de relieve de manera significativa en el marco de la mediación corporal e intersubjetiva, a partir de la que se comprendió que la sustituibilidad es inseparable de la existencia singular de la autoconciencia. Butler vuelve sobre esta idea en GA a propósito del modelo poshegeliano de reconocimiento. Al respecto, la autora se pregunta: “Pero, ¿acaso la teoría social derivada de Hegel, con su insistencia en la perspectiva impersonal de la norma, replica estableciendo mi sustituibilidad? ¿Soy sustituible (substitutable), con referencia a la norma?” (GA: 51).
La respuesta de Butler a este interrogante es afirmativa. La corporalidad como aquello característico del estar-fuera-de-sí del sujeto no sólo constituye su vida singular, sino que también hace al “hecho de llegar a ser reconocible por obra de la operación de las normas” (GA: 51). En efecto, en tanto que ser corporal, cada sujeto es formado en un marco intersubjetivo y social a partir del cual reconoce y se lo reconoce (Stark, 2014: 93). Existe una dependencia fundamental (fundamental dependency) respecto del Otro, pero también una sociabilidad fundamental (fundamental sociality), un apego de cada singular al marco cultural de normas impersonales mediante el cual los sujetos particulares se reconocen y afirman en su singularidad y en su verdad universal (GA: 52-53). La exposición, en este sentido, no sólo es frente a Otro sino también respecto del conjunto de normas a las que los individuos deben subordinarse para devenir sujetos. Y esta exposición, que caracteriza a cada sujeto corporal en tanto que “este singular”, es asimismo un hecho universal, puesto la exposición es un rasgo característico de cada vida individual (Mills, 2015: 58-59).[47]
En este sentido, Butler brinda dos argumentos a favor de la tesis según la cual la singularidad se afirma en la sustituibilidad y viceversa. El primero de ellos tiene que ver con la impersonalidad de las normas y puede reconstruirse del siguiente modo. Para que cada sujeto individual pueda reconocerse, ser reconocido y reconocer a Otro como sujeto, debe subordinarse a las normas sociales y términos impersonales, que superan la perspectiva personal de los individuos involucrados (De la Maza, 2010: 82-83; Mills, 2015: 51-52). En este aspecto, Butler sostiene: “Y en cierta medida tendré que llegar a ser sustituible para poder hacerme reconocible” (GA: 56). El segundo de los argumentos consiste en el éxtasis del sujeto en tanto que ser corporal. La singularidad de la exposición o del éxtasis es un hecho compartido por todos los sujetos corporales individuales. Por lo tanto, la exposición determina a “este yo singular”, pero en la misma medida constituye “una condición colectiva que nos caracteriza a todos por igual y no sólo reinstala el ‘nosotros’ sino también establece una estructura de sustituibilidad en el corazón de la singularidad” (GA: 53).[48]
La base de los argumentos butlerianos sobre la singularidad y la sustituibilidad se funda en lo que parecería ser una concepción formal del reconocimiento recíproco. A propósito de esta cuestión, sostiene:
Por mucho que cada uno de nosotros ambicione el reconocimiento y lo requiera, no por ello somos lo mismo que el otro […] La singularidad del otro queda expuesta ante mí, pero la mía también se expone ante él. Esto no significa que seamos lo mismo; sólo quiere decir que estamos unidos a otro por lo que nos diferencia, a saber: nuestra singularidad. Con mucha frecuencia, el concepto de singularidad queda atado al romanticismo existencial y a una pretensión de autenticidad, pero entiendo que, justamente por carecer de contenido (without content), mi singularidad tiene algunas propiedades en común con la tuya y, por tanto, es en alguna medida un término sustituible […] Hegel analiza el “esto” en la Fenomenología, donde puntualiza que nunca especifica sin generalizar y que el término, en su sustituibilidad misma, socava la especificidad que procura señalar: “Cuando digo: ‘una sola cosa’, en realidad, digo lo que es desde un punto de vista completamente universal, puesto todo es una sola cosa; y, del mismo modo, ‘esta cosa’ es todo lo que ustedes quieran. Si la describimos con mayor exactitud como ‘este pedazo de papel’, entonces, cada uno de todos los pedazos de papel son ‘este pedazo de papel’, y no he hecho sino enunciar el universal en todo momento” (GA: 52-53).[49]
El formalismo que caracterizaría el modelo poshegeliano propuesto por Butler es sólo aparente. La filósofa presenta al respecto un argumento interesante en CHU, que se ubica dentro de su análisis sobre las implicancias de la crítica que Hegel formula al formalismo kantiano en el “Vorbegriff” (§§ 19-83) de la WL de la EPW para pensar la universalidad.[50]
La autora parte de la identificación que, siguiendo a Kant, Hegel realiza en el § 20 entre la universalidad y el pensamiento abstracto. En el marco de esta identificación, el yo constituye una universalidad abstracta, puesto que es la forma interna de la universalidad (CHU: 23). A propósito de esta cuestión, retoma el siguiente pasaje del “Vorbegriff”:
Kant se ha valido de la desacertada expresión de que yo acompaño a todas mis representaciones, sensaciones, deseos, acciones, etc. Yo es lo universal en y para sí y la compañía es también una universalidad, pero bajo la forma de la exterioridad. Todos los demás seres humanos tienen en común conmigo el ser “yo”, así como a todas mis representaciones, sensaciones, etc., les es común el ser mías. “Yo” empero, tomado abstractamente en cuanto tal, es la pura referencia a sí mismo haciendo abstracción del representar, del pensar y de cualquier estado o peculiaridad de la naturaleza, del talento o de la experiencia. El yo es por ello la existencia de la universalidad totalmente abstracta, lo abstractamente libre (EPW: § 20).
Esta concepción del yo, anota Butler, está basada en la bifurcación de la persona en dos universalidades. La primera es la universalidad abstracta o forma interna de la universalidad: la persona en tanto que ser racional o pensante. La segunda es la universalidad concreta o forma externa de la universalidad: la persona en tanto que ser natural y sintiente. La noción del yo como universalidad abstracta requiere la abstracción de la forma externa, es decir, la exclusión de aquello que es específico y viviente de la persona, de modo tal de separar y alcanzar aquello que pertenece a todos, el pensamiento. Sin embargo, el yo no se reduce a la forma interna de la universalidad: él es también sus sensaciones y la peculiaridad de la naturaleza. Esta especificidad viviente que es mía y que está acompañada por el yo, al igual que mis representaciones, es también la especificidad del Otro, quien también es un yo pensante. En este sentido, la universalidad abstracta está relacionada de manera esencial con la concreta (CHU: 24). Al respecto, Butler sostiene:
En realidad, si podemos decir que las concepciones, los estados de conciencia, los sentimientos, lo que es específico y vivo también pertenecen a todas las personas, hemos identificado aparentemente un rasgo universal que no encaja dentro de la rúbrica de la universalidad [sc. abstracta]. De este modo, el requerimiento abstracto sobre la universalidad produce una situación en la cual la universalidad misma se desdobla: en la primera instancia es abstracta y en la segunda es concreta (CHU: 25).
El formalismo del yo, entiende Butler, se ve socavado cuando se comprende que lo que tiene de formal es el resultado de un proceso de abstracción que consiste en la exclusión de lo concreto. En este sentido, el yo rigurosamente abstracto y formal es imposible (CHU: 26-28).
III. 3. Agencia y transformación de las normas
III. 3. 1. El dilema de la agencia: planteo del problema
El problema de la agencia (agency) y de la transformación social de las normas por medio de las cuales el individuo deviene sujeto, son algunos de los temas centrales del debate filosófico contemporáneo en el que Butler se involucra en PLP y GA, y que toca al modelo poshegeliano propuesto por ella.[51] Si bien su intención, según explicita en la primera de las obras mencionadas, no es presentar una solución acabada al respecto, sí se propone poner de relieve la estructura general del debate y brindar una respuesta posible dentro del marco poshegeliano (PLP: 21).
El debate en torno a la agencia está estructurado, según Butler, en función de un dilema fundamental que es también la paradoja del sujeto. Dicho dilema consiste en que el sujeto es, a la vez, (1) condición de la agencia y (2) efecto de la subordinación normativa, entendida como privación de agencia (PLP: 21-22). Si el sujeto sólo emerge mediante el sometimiento a las normas, entonces, parecería perderse el fundamento subjetivo de la ética: el sujeto individual como base del agenciamiento (GA: 19).
Funciona como base de esta cuestión, que las condiciones de formación subjetiva, las normas sociales, no pueden estatuir (enact) al sujeto si no se hacen presentes en los individuos, si no son ejemplificadas, encarnadas y reiteradas por ellos mismos. Esto trae aparejado el problema de índole sociopolítico del cambio social y de la transformación de los criterios de subjetivación y reconocimiento. En efecto, si la agencia no se da sino en el marco de la repetición de las normas de sujeción, entonces, cualquier intento de oponerse a ellas no haría otra cosa que reiterar la subordinación (PLP: 22-24, 27).
Esta formulación actual de la temática de la agencia retoma, como lo ha señalado Assalone, el problema hegeliano de la libertad y de la determinación. Al respecto, sostiene:
En el capítulo anterior pudimos señalar la importancia de la mediación del reconocimiento intersubjetivo para la constitución del sujeto ético. Este reconocimiento se encuentra objetivado en instituciones éticas y en un entramado normativo, histórico y concreto. Ahora bien, si la mediación institucional es condición necesaria de la génesis subjetiva, entonces en qué medida podemos afirmar que el sujeto es estrictamente libre a la hora de determinar su conducta, al punto incluso de transformar radicalmente los términos del reconocimiento y el diseño institucional que expresa tal reconocimiento. El problema que se plantea, entonces, consiste en explicar cómo podemos seguir siendo libres aun cuando reconocemos la determinación fundamental de la subjetividad por las instituciones sociales (2014: VII 7. 1. 1).
La posición de Butler al respecto, como desarrollaremos a continuación, no consiste en cancelar por completo el dilema en cuestión, sino más bien en mostrar que la agencia es dilemática, como lo es también la subjetividad.
III. 3. 2. El posicionamiento de Judith Butler
La tesis general que Butler intenta mostrar a propósito del dilema de la agencia es que la subordinación, lejos de ser una determinación privativa de la agencia, es su propia condición de posibilidad (PLP: 21-22). Para explicar esta tesis, Butler ilumina el dilema presentado en el apartado anterior desde otro ángulo, mostrando las insuficiencias del planteo del debate actual en torno a la agencia, aunque sin desestimar el dilema mismo.[52]
Desde su concepción de la sujeción, el primer punto que Butler señala respecto del problema de la agencia es que el poder actúa sobre (acts on) el sujeto o es ejercido sobre (exerted on) él. Ahora bien, hay dos formas, aclara, en que se da la actuación del poder. Por un lado, el poder actúa sobre el sujeto en el sentido de que es su propia condición de posibilidad, aquello que lo forma. Desde este punto de vista, el poder parecería ser anterior y exterior al sujeto que posibilita. Por otro lado, el poder actúa sobre el sujeto en tanto que actúa (enact) al sujeto. Se trata, en este caso, de la encarnación del poder, necesaria para que éste pueda estatuir efectivamente al sujeto. Desde este segundo sentido, el poder es aquello que el sujeto reitera en su existencia y actuaciones particulares; es el poder encarnado y ejemplificado en los singulares. De este modo, se cancela la apariencia de anterioridad y exterioridad del poder que parecía implicar el primer sentido de la actuación del poder (PLP: 22, 24-25).
Ahora bien, hay otro sentido en el que se establece la relación entre el poder y el sujeto. Se trata del poder en tanto que asumido por (assumed by) el sujeto. Este último no es sólo, como sugieren los sentidos anteriores, sujeto o súbdito del poder, sino también sujeto de poder.[53] El poder, desde este nuevo aspecto, es aquello que el sujeto ejerce contra las normas, en oposición a las condiciones de subjetivación. Para Butler, la asunción del poder tiene un carácter fundamentalmente transformador, esto es, de crítica cultural o social. El problema que surge aquí en el marco del debate sobre la agencia se plantea, entonces, en estos términos: si el sujeto es formado en la subordinación y en su existencia particular reitera ese poder formador, entonces ¿la asunción del poder, el ejercicio crítico de éste, no es sino la reiteración de la subordinación, de la determinación normativa y, por lo tanto, un reforzamiento del sometimiento? ¿Es acaso la agencia realmente posible? (GA: 20-21; PLP: 22-23).
La filósofa elabora dos tipos de argumentos para probar la realidad efectiva de la agencia y la posibilidad de la transformación normativa concomitante. El primero de ellos tiene que ver con el carácter de la reiteración normativa. El segundo se centra directamente sobre la crítica a las normas en pos de la transformación social.
El primer tipo de argumento parte de que la formación normativa del sujeto no es una producción unilateral. El sujeto reitera las condiciones normativas de su formación; pero la reiteración (reiteration) no es una repetición mecánica (GA: 18, 29; PLP: 29). Para explicar este último punto, Butler recurre a la noción derrideana de “iteración” (PLP: 40).[54] La reiteración normativa, al tiempo que es condición de la actualización de las normas, es también el desplazamiento de estas últimas. La idea derrideana de iteración le permite a Butler sostener que toda reiteración de las normas tiene una inestabilidad intrínseca y genera desviaciones respecto de la norma que se retira (Assalone, 2014: VII, 7.1.1). Estos desplazamientos normativos que se producen en la reiteración, cabe enfatizar, no son hechos asilados o contingentes, sino que forman parte esencial de todo proceso de reiteración: reiterar es iterar (PLP: 27, 32).[55]
Las desviaciones normativas manifiestan, en el sentido mencionado, el carácter contingente e histórico de las normas mismas, de la matriz cultural que origina y mantiene la existencia subjetiva, abriendo la posibilidad de la transformación social (PLP: 40). En el plano de la reiteración, que no incluye necesariamente una posición crítica y voluntaria del sujeto, la transformación normativa se realiza por la sedimentación de las desviaciones producidas en los procesos de reiteración. Cuando las desviaciones se instalan socialmente, entonces pueden constituirse en nuevas normas de subjetivación. De este modo, la matriz normativa sería transformada. Nada hay, sin embargo, que garantice estas nuevas sedimentaciones. Dependerá del contexto histórico, de la flexibilidad normativa y la fuerza de los desplazamientos el que ello ocurra. No obstante, éste no es el punto importante en el argumento butleriano, sino más bien aquel que pone de relieve que incluso en el mismo acto de reiteración, que hace posible la formación efectiva del sujeto, las normas subjetivantes corren el riesgo de ser transformadas (Abellón, 2015c: 109-112).
El segundo tipo de argumento butleriano sobre la agencia en tanto que poder asumido consiste en la apropiación del poder en términos de crítica cultural. En este contexto, Butler retoma su diálogo con Foucault, particularmente con “Qu’est-ce que la critique? (Critique et Aufklärung)” (1978).[56] El señalamiento preliminar que realiza la filósofa norteamericana es que Foucault no vio que la crítica parte del deseo de reconocimiento. El punto de partida de la crítica estriba, según Butler, en la insatisfacción del individuo respecto de los criterios sociales y normativos de reconocibilidad en y por los cuales su deseo de existencia social no puede ser satisfecho (GA: 40). En este sentido, la crítica expone, o tiende a exponer, los límites del marco social de reconocimiento. Y puesto que este mismo marco es la matriz en la que el sujeto emerge como tal, la crítica es una relación del sujeto consigo mismo, es decir, un movimiento reflexivo y de autorealización (GA: 19, 21, 30-31, 33, 37-38; SC: 103).
La crítica a las normas implica el riesgo de muerte social, puesto que hace peligrar las posibilidades subjetivas de ser reconocido. Es inherente al cuestionamiento de las condiciones de formación del sujeto que ciertos individuos que han adquirido el estatus de sujeto lo pierdan o bien, por el contrario, que aquellos que aún no han devenido sujeto, continúen en el mismo estado de abyección. Sin embargo, es un riesgo que, según la perspectiva de Butler, es necesario correr. Intentando expandir los límites de la “figura del sujeto” que el marco normativo impone, aún con los riesgos que esto implica, aparece la posibilidad de generar normas más inclusivas desde las cuales aquellos que ya están en el dominio de la muerte social adquieran vida y existencia (GA: 38).[57]
La primera condición para el ejercicio de la crítica es que el sujeto esté habilitado (enabled) para ello; es decir, que las condiciones de sujeción hagan posible esta asunción del poder (PLP: 24-25, 26). Butler no aclara en qué radica esta habilitación. Pero, según entendemos, se la puede explicar por la crítica a la universalidad abstracta que desarrolla en CHU (29-32) tomando como base “Die absolute Freiheit und der Schrecken” (Ph., 316-323)[58], y que retoma brevemente en GA.
Tanto en CHU como en GA, Butler retoma dicha sección de la Ph. de una manera apropiativa para pensar ciertas problemáticas del debate filosófico actual. En CHU su interés se centra en poner de relieve las implicancias de la crítica de Hegel al formalismo para repensar la universalidad en términos políticos y culturales. Con este objetivo, su cuestionamiento se centra en las condiciones y consecuencias que tiene una concepción cultural de la universalidad que aspira a representar a la totalidad de los individuos, pero sustituyendo la voluntad de los particulares de los que se compone por una voluntad general abstracta. En GA, Butler vuelve sobre “Die absolute Freiheit”. Su interés, en este caso, consiste en lo siguiente:
He hecho referencia a ello [sc. a “Die absolute Freiheit”] en otro lugar [sc. en CHU], por lo cual sólo deseo señalar aquí que el problema no radica en la universalidad como tal, sino en una operación de esa universalidad que no es sensible a la particularidad cultural ni se reformula a sí misma en respuesta a las condiciones sociales y culturales que incluye dentro de su campo de aplicación. Cuando, por razones sociales, es imposible apropiarse de un precepto universal, o cuando -por razones sociales, otra vez- no se puede sino rechazarlo, el propio precepto se convierte en ámbito de disputas, tema y objeto de debate democrático (GA: 17).
Es precisamente este punto el que nos interesa examinar, a propósito de la habilitación de la agencia crítica: cuando el marco social de formación del sujeto y de reconocimiento intersubjetivo se erige como, o toma el estatus de, una universalidad que no atiende el hacer de los individuos que lo constituyen, ni sus demandas. En otras palabras, como una universalidad cultural que no es el trabajo de las individualidades que lo conforman.[59] La cancelación de las individualidades no recae solamente en aquellos que tienen el estatus de sujeto, sino también sobre aquellos individuos que no lo adquirieron aún y que constituyen el exterior constitutivo del marco social de la formación del sujeto y de reconocimiento, puesto que éste último no se erige en marco cultural de referencia subjetiva sin delimitar el campo de inteligibilidad e ininteligibilidad culturales. Es decir, sin excluir a ciertas individualidades.[60] Esta universalidad, que se pretende absoluta, no habilitaría a la crítica, puesto que erige como libre de las individualidades.
Sin embargo, lo que Butler muestra en CHU es que una universalidad de este tipo es el resultado de un proceso de abstracción y que, en tanto que tal, se cancela a sí misma. Al excluir aquello que la conforma, contradice su propia pretensión de universalidad absoluta. Toda universalidad cultural está constituida por el hacer de los individuos concretos. En este sentido, el sujeto, o los individuos que no son sujetos, se encuentran siempre potencialmente habilitados para ejercer la asunción crítica del poder.
Ahora bien, esto no quiere decir que la agencia crítica, la oposición a las normas, se dé por fuera del marco que habilita la formación del sujeto, ni de manera independiente a los términos de subjetivación que éste plantea. Toda oposición al poder subjetivador está ligada a él y condicionada por él (PLP: 27; GA: 20-21). Empero, señala Butler, “condicionar” (condition) no es sinónimo de “determinar” (determine), y “presuponer” (presuppose) el poder no es lo mismo que “restituir” (reinstating) la subordinación que conlleva. Al respecto, la filósofa sostiene:
El poder que es condición del sujeto es por fuerza distinto del poder que se dice que ejerce el sujeto. El poder que da origen al sujeto no mantiene una relación de continuidad con el poder que constituye su agencia. Cuando el poder modifica su estatus, pasando de ser condición de la agencia a convertirse en la “propia” agencia del sujeto (constituyendo una apariencia del poder en la que el sujeto aparece como condición de su “propio” poder), se produce una inversión significativa y potencialmente habilitante […] Si, al actuar, el sujeto conserva las condiciones de su emergencia, ello no significa que toda su agencia se mantenga ligada a ellas ni que éstas permanezcan idénticas en todas las operaciones de la misma. El proceso de asumir el poder no consiste sencillamente en cogerlo de un lado, transferirlo intacto y enseguida convertirlo en propio; el acto de apropiación puede conllevar una modificación tal que el poder asumido o apropiado acabe actuando en contra del poder que hizo posible esa asunción. Cuando las condiciones de la subordinación hacen posible la asunción del poder, el poder que se asume permanece ligado a ellas, pero de manera ambivalente; de hecho, el poder asumido puede mantener y al mismo tiempo resistir a la subordinación (PLP: 23-24; traducción modificada).[61]
Existe una ambigüedad irresoluble, sostiene Butler, entre el poder que actúa al y sobre el sujeto, y el poder que éste asume y ejerce. Con ello Butler quiere decir que la apropiación crítica del poder por medio del cual el sujeto pone en cuestión las condiciones de su formación no está totalmente determinada por dichas condiciones, pero tampoco es totalmente libre de ellas. Las condiciones de subjetivación son tanto condiciones de formación del sujeto como condiciones de la agencia. Ni el sujeto está totalmente determinado por el poder que actúa sobre él y a través de él, ni la agencia subjetiva transforma las normas subjetivantes de manera unilateral y con independencia de sus condicionamientos (PLP: 25-27). En este sentido, sostiene:
La norma no produce al sujeto como su efecto necesario, y el sujeto tampoco tiene plena libertad para ignorar la norma que instaura su reflexividad (the norm does not produce the subject as its necessary effect, nor is the subject fully free to disregard the norm that inaugurates its reflexivity); uno lucha invariablemente con condiciones de su propia vida que podría no haber elegido. Si en esa lucha hay algún acto de agencia o, incluso, de libertad, se da en el contexto de un campo facilitador y limitante de coacciones (if there is an operation of agency or, indeed, freedom in this struggle, it takes place in the context of an enabling and limiting field of constraint). Esa agencia ética nunca está del todo determinada ni es radicalmente libre (this ethical agency is neither fully determined nor radically free). Su lucha o dilema principal deben ser producto de un mundo, aun cuando uno, en cierta forma, debe producirse a sí mismo. Esa lucha en las condiciones no elegidas de la propia vida -una agencia- también es posible, paradójicamente, gracias a la persistencia de esa condición primaria de falta de libertad (the persistence of this primary condition of unfreedom) (GA: 33).
En consecuencia, así como para la autoconciencia erótica no hay autonomía sin dependencia, así tampoco hay para el sujeto agencia sin subordinación, ni libertad sin sometimiento (Kelm, inédito: 4-5).[62] De esta manera, se hace presente el modo en que Butler incluye a Hegel dentro su modelo poshegeliano de la formación del sujeto. No se trata, en efecto, como en ciertas vertientes de la teoría contemporánea de cuño posmoderno, de afirmar que el sujeto es sólo y siempre sujetado. Las propias condiciones de sometimiento en las que el sujeto se forma son las condiciones de su libertad y autonomía, es decir, de su poder de hacerse a sí mismo al transformar las condiciones de su propia formación. De este modo, la agencia constituye un punto esencial del planteo ético de Butler, dirigido a ampliar de manera progresiva los marcos de inteligibilidad y reconocibilidad subjetivas (Stark, 2014: 94).
- Una versión más completa y compleja del modelo poshegeliano del sujeto y del reconocimiento en la filosofía de Judith Butler fue publicada con posterioridad a la elaboración de esta tesis en Abellón (2020a, 2021).↵
- Según Cadahia (2017: 119), la tesis de la imposibilidad del desapego absoluto del cuerpo que Butler expone en SC entraría en conflicto con la necesidad de la sujeción para la formación del sujeto que se desarrolla en PLP. Nosotros nos diferenciamos de esta interpretación. En efecto, entendemos que la sujeción en tanto que formación del sujeto no hace sino afirmar la imposibilidad del desapego absoluto o de la autonomía radical.↵
- Cfr. supra Segunda parte, Capítulo II, III. 5. 3.↵
- Las obras de Foucault que Butler toma en consideración son Surveiller et punir: Naissance de la prison (París, Gallimard, 1975), Histoire de la sexualité I-II (París, Gallimard, 1978, 1984) y Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-77 (Ed. C. Gordon, New York, Pantheon, 1980). De Althusser: “Idéologie et appareil Idéologique d’État” (originalmente publicado en la revista La Pensée, N.º 151, 1970; luego fue incorporado en el libro Positions, París, Éditions Sociales, 1976. pp. 67-125). La idea central de Althusser que Butler considera para el tema de la formación del sujeto es la de la interpelación. Según Chambers (2015) Butler lee a Althusser desde Hegel y presenta un “Althusser hegelianizado” (Hegelianised Althusser) (2015: 194, 198-206). Nosotros nos centraremos en los vínculos con Hegel, no con Althusser. Para esto último, véase: Burgos (2008: 252-260), Femenías (2003: 94-103).↵
- No nos ocupamos del aspecto ni de las implicancias psicoanalíticos de las presentes consideraciones de Butler, puesto que ello nos alejaría de nuestros objetivos específicos. La contribución de Butler sobre la forma psíquica supone una crítica a Foucault, que consiste en que su teoría sobre el poder no presta atención a la psique, la cual, según Butler, es una de las dimensiones específicas del sujeto en la que se desarrollan los mecanismos de poder (PLP: 12).↵
- La cuestión sobre la forma psíquica del poder suele abordarse en la bibliografía especializada a partir de las relaciones que Butler establece con el psicoanálisis. Burgos (2008), quien no es una excepción al respecto, enfatiza sin embargo el carácter reflexivo que implica la forma psíquica, y lo hace bajo ciertos términos que adelantan las consideraciones butlerianas de la conciencia desventurada que expondremos a continuación. Al respecto, sostiene: “En particular, la capacidad de tomarse a uno mismo como objeto, de pensarse uno a sí mismo, de llegar a desarrollar una reflexividad, es lo que las normas, en algún sentido, nos proporcionan. Mediante un proceso de internalización las normas nos regulan y nos permiten regularnos a nosotros mismos […] La conciencia es esa complicada relación con uno mismo -la estructura psíquica de la reflexividad- que formada a partir de las normas, de la relación en el otro, tiene una cierta independencia de esos otros socialmente existentes. Y sin la conciencia, sin la reflexividad mediante la que las normas se reiteran psíquicamente, no hay sujeto” (2008: 317-318).↵
- Lo que nosotros traducimos por “parece que en cuanto intentamos determinar cómo el poder produce su sujeto, cómo éste acoge el poder que lo inaugura” corresponde a “the moment we seek to determine how power produces its subject, how the subject takes in the power by which it is inaugurated” (PLP: 4). J. Cruz traduce “subject” como “sujeto – súbdito” e introduce el plural que no está en el original: “Parece que en cuanto intentamos determinar cómo el poder produce a sus sujetos (súbditos), cómo estos acogen al poder que los inaugura”.↵
- Al desarrollar el modelo poshegeliano de reconocimiento [III], volveremos sobre este problema.↵
- De aquí en adelante, “Freiheit des Selbstbewußtseins”.↵
- En la entrevista que realizamos a Butler junto con Femenías y Chiacchio, Butler aclara los vínculos que realiza entre Hegel y Foucault en los siguientes términos: “No necesitan [sc. las filosofías de Foucault y de Hegel] ser compatibles en su totalidad para complementarse de maneras interesantes […] Utilizo las posiciones filosóficas en formas parciales de manera que se complementen para producir un nuevo pensamiento, en deuda con esas posiciones, pero nuevo. Nunca consideré que tenía que aceptar a Hegel o a Foucault en su totalidad. Mi pregunta ha sido, qué podemos encontrar en estas posiciones que nos permita pensar el problema de vivir en un mundo donde las condiciones se vuelven cada vez más invivibles” (Abellón, Chiacchio, Femenías, 2016: 190). ↵
- De la cuestión de las leyes éticas nos ocupamos al en las próximas páginas, al final del desarrollo del escepticismo. ↵
- Traducimos “self-subjection” por “autosujeción”, mientras que Cruz lo hace por “autosometimiento”. Lo hacemos por “autosujeción” porque consideramos que es éste el término que más se ajusta a la doble acepción de “subjection”.↵
- La brevedad de las consideraciones butlerianas sobre el estoicismo y el escepticismo no implica el desprecio de estos movimientos, tal como se desprende de las lecturas de Assalone (2014: VII 7.1.2) y Bouton (2009: 49), quienes sostienen directamente que la filósofa norteamericana omite la referencia a ellos.↵
- Hegel define al estoicismo como la aparición consciente de la libertad de la autoconciencia en la historia del espíritu (Ph., 117).↵
- “En tanto, sin embargo, que para nosotros o en sí la forma y el ser-para-sí son lo mismo, y que en el concepto de la conciencia autónoma el ser-en sí es la conciencia, el lado del ser-en-sí o de la cosidad, que es el que adquiere forma en el trabajo, no es, entonces, otra substancia que la conciencia, y nos ha advenido una nueva figura de la autoconciencia; una conciencia que, en cuanto infinitud, o movimiento puro de la conciencia, se es a sí esencia; una conciencia que piensa, o que es autoconciencia libre (welches denkt oder freies Selbstbewußtsein ist). Pues, serse objeto, no como yo abstracto (abstraktes Ich), sino como un yo que tiene al mismo tiempo el significado del ser-en-sí, o comportarse respecto a la esencia objetual de manera tal que ésta tenga el significado del ser-para-sí de la conciencia para la que es: eso es lo que se llama pensar (denken). Para el pensar, el objeto no se mueve en representaciones, ni en figuras, sino en conceptos (Begriffen), es decir, en un ser-en-sí diferente que, de modo inmediato, no es para la conciencia algo diferente de ella […] Al pensar, yo soy libre, porque no soy en otro, sino que, simplemente, permanezco en mí mismo, cabe mí, y el objeto que me es esencia es, en una unidad inseparable, mi ser-para-mí; y mi movimiento en los conceptos es un movimiento dentro de mí mismo. – Pero en esta determinación de esta figura de la autoconciencia se ha de retener esencialmente que tal figura es conciencia pensante en general (denkendes Bewußtsein überhaupt), o que su objeto es unidad inmediata del ser-en- sí, y del ser-para-sí. La conciencia homónima a sí que se repele de sí misma deviene, a sus propios ojos, elemento que-es-en-sí; pero, de primeras, sólo ella se es este elemento como esencia universal en general, no como esta esencia objetual dentro del desarrollo y movimiento de su ser múltiple” (Ph., 116-117; el subrayado es del original).↵
- A propósito de esto, el texto de Hegel sostiene: “Su principio [sc. el del estoicismo] es que la conciencia es esencia pensante, y que algo sólo tiene esencialidad para ella, o es verdadero y bueno para ella, en cuanto la conciencia se comporte hacia ello como esencia pensante. La expansión de la vida, plural y diferenciándose dentro de sí, su singularización y entreveramiento, son el objeto contra el que actúan el deseo y el trabajo. Ahora, esta actividad plural se ha contraído en la diferenciación simple que hay en el movimiento puro del pensar. No es ya la diferencia que se es a sí misma como cosa determinada, o como conciencia de una existencia natural determinada, como un sentimiento, o como deseo y finalidad para éste, ya venga puesta ésta por la conciencia propia o por una conciencia extraña, lo que tiene esencialidad; sino que únicamente la tiene la diferencia que sea una diferencia pensada, o que no sea inmediatamente diferente de mí. Esta conciencia es, por ende, negativa frente a la relación del señorío y la servidumbre; su actividad es tal que, si ocupa el señorío, no tiene su verdad en el siervo, y si es siervo, tampoco tiene su verdad en la voluntad del señor y en el servicio de éste, sino que, lo mismo sentada en el trono que atada con cadenas, cualquiera que sea la dependencia de su existencia singular, es libre, y conserva para sí la apatía que se retira continuamente del movimiento de la existencia (welche sich beständig aus der Bewegung des Daseins), tanto del obrar como del padecer, y se recoge en la esencialidad simple del pensamiento. La obstinación es la libertad que se aferra a una singularidad y se queda detenida dentro de la servidumbre, mientras que el estoicismo es la libertad que, a partir inmediatamente de ella, retorna a la universalidad pura del pensamiento; en cuanto forma universal del espíritu del mundo, sólo podía entrar en escena en la época en que el temor y la servidumbre eran universales, pero también la época de una cultura universal que había elevado la práctica del formar y del cultivar (das Bilden) hasta el pensamiento” (Ph., 117; el subrayado es del original). Respecto del fracaso del estoicismo, Hegel sostiene: “Esta conciencia pensante, tal como ella se ha determinado, como libertad abstracta, es, entonces, sólo la negación inacabada del ser-otro; habiéndose retirado de la existencia para recogerse dentro de sí, no se ha completado en ella como negación absoluta de ese ser-otro. Cierto es que, a sus ojos, el contenido vale sólo como pensamiento, pero justamente también como pensamiento determinado, y al mismo tiempo, la determinidad vale como tal” (Ph., 118-119; el subrayado es del original).↵
- Butler sigue la edición de Miller, quien traduce “Freude” por “pleasur” (1977: § 205). En edición castellana de Abada, Gómez Ramos también traduce “Freude” por “placer” (Ph., 121).↵
- “[E]sta conciencia […] no es ni más ni menos que una confusión azarosa, el vértigo de un desorden que está siempre engendrándose […] Confiesa ser una conciencia totalmente contingente, singular (ein ganz zufälliges, einzelnes Bewußtsein): una conciencia que es empírica (empirisch), que se rige por lo que no tiene ninguna realidad para ella, que obedece a lo que a sus ojos no es la esencia, que hace y lleva hasta la realidad efectiva lo que a sus ojos no tiene verdad. Pero, en la misma medida, igual que a sí misma se considera una vida singular, contingente y, de hecho, animal, una autoconciencia perdida, también, al contrario, hace a su vez de sí una conciencia universal e igual a sí misma (aber ebenso, wie es sich auf diese Weise als einzelnes, zufälliges und in der Tat tierisches Leben und verlorenes Selbstbewußtsein gilt, macht es sich mi Gegenteile auch wieder zum allgemeinen sichselbstgleichen); pues ella es la negatividad de toda singularidad y de toda diferencia. Desde esta seipseigualdad, o más bien dentro de ella misma, vuelve a caer en esa contingencia y confusión, pues justo esta negatividad semoviente trata sólo con lo singular, y anda ocupada con lo contingente. Esta conciencia es, entonces, ese desatino sin conciencia, consistente en andar yendo y viniendo desde el extremo de la autoconciencia seipseigual hasta el otro de la conciencia contingente, confundida y confundente. Ella misma no llega a juntar estos dos pensamientos de sí misma; por un lado reconoce su libertad como elevación por encima de toda confusión y toda contingencia de existir, y por otro lado vuelve a confesarse como un recaer en la condición inesencial y un estar ocupada con ella (es erkennt seine Freiheit einmal als Erhebung über alle Verwirrung und alle Zufälligkeit des Daseins und bekennt sich ebenso das andere Mal wieder als ein Zurückfallen in die Unwesentlichkeit und als ein Herumtreiben in ihr). Hace desaparecer el contenido inesencial dentro de su pensar, pero justamente al hacer eso es la conciencia de algo inesencial; enuncia el desaparecer absoluto, pero el enunciar (Aussprechen) ES, y esta conciencia es el desaparecer enunciado; enuncia la nulidad del ver, del oír, etcétera, y ella misma ve, oye, etcétera” (Ph., 120-121; el subrayado es del original).↵
- Para Bouton, Butler conceptualiza, siguiendo la línea interpretativa de Kojève, a la conciencia desventura como una conciencia religiosa, en la que el hombre, según la tradición judeocristiana, se hace esclavo de Dios. En este sentido, la parte inmutable de la conciencia se caracteriza por la presencia de Dios en ella, el cual ocupa el lugar del amo. La parte cambiante se distingue por la corporalidad, marcada por la servidumbre (2009: 47-56). Si bien el carácter religioso de la conciencia desventurada es señalado por gran parte de la Hegelforschung, nosotros no lo enfatizamos aquí porque Butler no analiza este momento particular de la experiencia de la conciencia en estos términos. ↵
- Para Butler, es a este punto a lo que Hegel se refiere al hablar del “sepulcro de la vida” de la conciencia. Sobre esta cuestión, Hegel sostiene en la Ph.: “Sin duda, a este sentir infinito, puro e interior, su sujeto le adviene, pero […] entra como un extraño. Con lo cual, lo que hay aquí es el movimiento interior de un ánimo puro que se siente a sí mismo, pero dolorosamente, como escisión en dos; el movimiento de una nostalgia infinita que tiene la certeza de que su esencia como tal es ese ánimo puro, pensar puro que se piensa como singularidad; la certeza de que precisamente por pensarse como singularidad es conocida y reconocida por este objeto. Pero, al mismo tiempo, esta esencia es el más allá inalcanzable que al atraparlo huye, o mejor dicho, ya ha huido. Ya ha huido; pues, por un lado, es lo inmutable que se piensa como singularidad, y por eso, la conciencia se alcanza inmediatamente a sí misma en ello, a sí misma, pero como lo contrapuesto a lo inmutable; en lugar de atrapar la esencia, sólo la siente, y ha vuelto a caer dentro de sí; en tanto que, en el acto de alcanzar, no es capaz de retenerse como esto contrapuesto, en lugar de atrapar la esencia, sólo ha atrapado la índole inesencial. Del mismo modo que, por un lado, en su afán por alcanzase en la esencia, sólo atrapa la propia realidad efectiva separada, del otro lado no puede atrapar a lo otro como singular, o como efectivamente real. Allí donde se lo busque, no se lo podrá encontrar, pues se supone que es justamente un más allá, un ser tal que no puede ser encontrado […] Por eso, a esta conciencia, lo único que puede hacérsele presente es el sepulcro de su vida (das Grab seines Lebens). Pero como éste mismo es una realidad efectiva y va contra la naturaleza de ésta el consentir una posesión duradera, esta presencia del sepulcro no es más que la lucha de un esforzarse, de la que se ha de salir perdiendo. Sólo que, al haber hecho esta experiencia de que el sepulcro de su esencia efectiva e inmutable no tiene ninguna realidad efectiva, de que la singularidad desaparecida, en cuanto desaparecida, no es la verdadera singularidad, dejará entonces de buscar la singularidad inmutable como efectivamente real, o de retenerla como desaparecida, y sólo así se hace capaz de encontrar la singularidad como singularidad de veras, o como universal” (Ph., 125-126; el subrayado es del original).↵
- “Kräfte” no tiene aquí el sentido de “fuerzas” que aparece en el Capítulo III de la Ph., sino que debe entenderse, en este nuevo contexto, como sinónimo de “facultades”.↵
- Como ha señalado Bouton (2009: 55), la reconducción de las acciones a la gracia divina parece manifestar, desde la hermenéutica butleriana, el miedo a la libertad de la conciencia desventurada. Según el autor, el objeto de la negación que estaría en juego aquí, antes que el cuerpo, sería la propia libertad, pues el hombre se cancela a sí mismo como origen de sus propias acciones, se somete a sí mismo a otro, del cual no es más que una encarnación. Este último punto de la lectura de Bouton, si bien es coherente con respecto al medio a la libertad señalado, entra en contradicción con la tesis de Butler según la cual la dimensión del yo que constituye el objeto de renuncia es la dimensión animal, tal como exponemos inmediatamente en el cuerpo de texto. ↵
- “Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewußtseins betrifft, worin ihm seine Realität unmittelbar das Nichtige ist, so wird also sein wirkliches Tun zu einem Tun von Nichts, sein Genuß. Gefühl seines Unglücks. Hiermit verlieren Tun und Genuß. allen allgemeinen Inhalt und Bedeutung, denn dadurch hatten sie ein Anundfürsichsein, und beide ziehen sich in die Einzelheit zurück, auf welche das Bewußtsein, sie aufzuheben, gerichtet ist. Seiner als dieses wirklichen Einzelnen ist das Bewußtsein sich in den tierischen Funktionen bewußt. Diese, statt unbefangen als etwas, das an und für sich nichtig ist und keine Wichtigkeit und Wesenheit für den Geist erlangen kann, getan zu werden, da sie es sind, in welchen sich der Feind in seiner eigentümlichen Gestalt zeigt, sind sie vielmehr Gegenstand des ernstlichen Bemühens und werden gerade zum Wichtigsten. Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich erzeugt, das Bewußtsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr, statt frei davon zu werden, immer dabei verweilt und sich immer verunreinigt erblickt, zugleich dieser Inhalt seines Bestrebens statt eines Wesentlichen das Niedrigste, statt eines Allgemeinen das Einzelnste ist, so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines Tun beschrankte und sich bebrütende, ebenso unglückliche als ärmliche Personlichkeit” (Ph., 156; el subrayado es del original).↵
- La renuncia corporal se establece de modo ritual, entiende Butler, porque el cuerpo no puede ser completamente negado. Ésta es una de las lecciones de los momentos anteriores de la conciencia desventurada. ↵
- Butler termina su análisis de “Freiheit des Selbstbewußtseins” en este punto. Según su lectura, el movimiento dialéctico que venía rigiendo hasta aquí la argumentación sobre el cuerpo, aquel según el cual se “mostraba la postura de autonegación [corporal] como postura [corporal], como fenomenización que refuta la misma negación que pretende instituir” (PLP: 62-63; el subrayado es del original), desaparece a favor de una resolución religiosa del autosacrificio en el espíritu, lo cual marca el paso de la autoconciencia a la razón. Al respecto, sostiene: “En su lugar [sc. en lugar de señalar la contradicción interna del sacrificio en lo que respecta a la negación de la corporalidad], Hegel afirma que a través de las acciones autosacrificiales del pertinente opera la voluntad de otro. No refuta con el argumento de que constituye en sí mismo una actividad voluntaria […] El pertinente rechaza el acto como suyo, reconociendo que a través de su autosacrificio opera la voluntad de otro, el sacerdote, y, más aún, que la voluntad del sacerdote está determinada por la de Dios. Instalada así en una gran cadena de voluntades, la conciencia abyecta ingresa en una comunidad de voluntades […] En esa unidad se vislumbra la primera noción del Espíritu. El mediador o sacerdote indica al pertinente que su dolor será retribuido con la abundancia eterna, que su desventura será recompensada con la felicidad eterna; la desventura y el dolor anuncian una futura transformación en sus contrarios. En este sentido, el ministro reformula la inversión dialéctica y establece la inversión de valores como principio absoluto. Mientras que en todos los ejemplos anteriores la autonegación del placer se concebía como inherente al dolor (el placentero engrandecimiento del estoico, el placentero sadismo del escéptico), aquí el placer se separa temporalmente del dolor, se proyecta como su futura compensación. Para Hegel, la transformación escatológica del dolor de este mundo en el placer del siguiente marca la transición de la autoconciencia a la razón. Y el reconocimiento por parte de la autoconciencia de ser parte de una comunidad religiosa de voluntades cumple la transición de la autoconciencia al Espíritu” (PLP: 63-64; el subrayado es del original). Cfr. Ph. (131).↵
- Judith Butler no establece un vínculo específico y claro entre la mediación ética que desarrolla desde la conciencia desventurada y la mediación social. A propósito de este problema, Bouton sostiene que, para Butler, la conciencia desventura no alcanza el reconocimiento de sí como autoconciencia libre mediante sus diversas modalidades de mortificación corporal. La solución a este problema remitiría nuevamente al reconocimiento intersubjetivo, en el que aquel hallaría una respuesta de orden político (Bouton, 2009: 57).↵
- Cfr. supra Segunda parte, Capítulo II, III. 5. 3.↵
- Tal como indicamos en el Estado de la cuestión [II. 2], Sartk (2014: 89-90) sostiene que el reconocimiento es el tema fundamental de la eticidad poshegeliana que Butler desarrolla tras los incidentes del 11 de septiembre de 2001. ↵
- Malabou se refiere a esta dimensión social señalada por Butler como la “dimensión trascendente del yo (self)” (2011b: 28).↵
- Cfr. supra Segunda parte, Capítulo II, III. 5. 3.↵
- De aquí en adelante, “Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins”. En CHU (176), Butler menciona también la Sittlichkeit de GPR. Sin embargo, se trata sólo de una mera mención. Al momento de realizar referencias textuales, Butler remite siempre a “Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins”, incluso en CHU. Por esta razón, reponemos la idea general de la noción hegeliana de la Sittlichkeit desde este último texto.↵
- Según señala Gómez Ramos en una nota a su traducción de la Ph. (n. 105: 433), el término “allgemein” que aparece en la noción de “autoconciencia universal” (allgemeines Selbstbewußstsein) podría entenderse aquí como “general”; por lo que se trataría, entonces, de la autoconciencia general o colectiva de la comunidad ética.↵
- Cfr. supra Segunda parte, Capítulo I, III; Capítulo II, III.↵
- Bouton (2009), centrándose sólo en GA, reconstruye este aspecto de la mediación social del sujeto en términos políticos. En lugar de limitarse a la idea de Sittlichkeit que Butler retoma de Hegel, el autor recurre a la idea hegeliana del Estado, específicamente a sus consideraciones sobre el derecho, marco en el cual las conciencias se reconocerían recíprocamente en su libertad en tanto que personas o ciudadanos, es decir, como conciencias universales (2009: 58-59, 66-67). Consideramos que si bien la aproximación de Bouton es interesante, los términos en que plantea la cuestión exceden aquellos en los que Butler aborda el problema. En GA, Butler desarrolla la dimensión universal del reconocimiento a partir de una comprensión social y cultural de la eticidad, y no desde una perspectiva jurídico-política, como lo hace Bouton. Butler sostiene en CHU al respecto: “[P]uede ser derivada una teoría de la inteligibilidad cultural (theory of cultural intelligibility) de Hegel a bastante distancia de su teoría explícita del Estado” (CHU: 176; traducción modificada). En la traducción de Sardoy y Homs, el término “cultural” de “theory of cultural intelligibility” no figura. Las consideraciones políticas de Bouton se ajustan más a ciertos desarrollos que Butler lleva a cabo en sus obras más recientes, particularmente aquellas expuestas en Frames of War. When Is Life Grievable? (2009).↵
- Stark (2014: 93-94) sostiene que ésta es la “critica epistemológica” de Butler a Hegel. Para Butler, según la autora, Hegel ignora el hecho de que la misma categoría de lo “lo humano” depende de mecanismos de poder que confieren la humanidad, quitándole a algunos individuos dicho estatus. Stark, sin embargo, formula esta idea en base a Undoing Gender (2004) y no a GA.↵
- En la entrevista que le hemos realizado a Butler, le consultamos específicamente sobre esta cuestión. Al respecto, sostuvo: “– Entrevistador/as: En Dar cuenta de sí mismo usted afirma que la Sittlichkeit hegeliana es una versión social de las normas de reconocimiento, cuestión a la que también refiere en Mecanismos psíquicos del poder y en Contingencia, hegemonía y universalidad. Sin embargo, en lugar de quedarse en Hegel, cree necesario, tal lo como explicita en Dar cuenta de sí mismo, hacer una caracterización post-hegeliana del reconocimiento a través del complemento foucaultiano que la noción de poder brinda a la Sittlichkeit de Hegel. ¿Por qué cree necesario pasar de Hegel a Foucault? ¿Se trata de un “salto”, o cómo debemos entenderlo? ¿Qué es, específicamente, aquello de lo que carece el modelo hegeliano de reconocimiento y que, en cambio, Foucault aporta? – J. B.: A mi entender, la caracterización del reconocimiento que proporciona Hegel es importante para comprender la constitución social del sujeto. Sólo existo en un sentido social sustancial si se me reconoce. El reconocimiento recíproco también implica un reconocimiento del principio de igualdad o, al menos, de un principio semejante. Pero si las normas que gobiernan el reconocimiento son tales que no se nos reconoce, entonces nos atenemos a esas normas a un precio muy alto para nosotros mismos, para nuestras vidas. Como sabemos, Foucault preguntó: ¿cuál es el costo de la razón? Quería demostrar que algunas formas de racionalidad demandan un sacrificio: degradan formas de vida, formas corporeizadas de actuar y vivir, otras formas de producción de sentido. Entonces, también podemos preguntarnos; ¿a qué precio el reconocimiento? […] Las normas de reconocimiento pueden darnos realidad social, pero también pueden convertirse en instrumentos de borramiento y captura. En este sentido, para indagar en este problema necesitamos a Hegel y a Foucault” (Abellón, Chiacchio y Femenías, 2016: 189). ↵
- En Dispossession: The Performative in the Policital, libro del 2013 en el que se publican las conversaciones de Butler con Athena Athanasiou, Butler sostiene: “Continuemos con esta cuestión del reconocimiento y la posibilidad de vivir. Estoy de acuerdo en que la lucha por el reconocimiento está invariablemente ligada a la lucha a vida o muerte. De hecho, en la Fenomenología, la lucha a vida o muerte no sólo da lugar a la lucha por el reconocimiento, sino que las cuestiones de la vida y la muerte permanecen como cuestiones primordiales (son “preservadas”, en sentido hegeliano) en la lucha por el reconocimiento que sigue. A la inversa, podemos ver que la lucha a vida o muerte está estructurada por el reconocimiento recíproco, que se convierte en la razón explícita de su fracaso por superar las diferencias. Para nuestros propósitos, creo que es importante notar que las normas de reconocimiento establecidas tienen consecuencias materiales tanto para aquellos que son intensamente interpelados por ellas, como para aquellos que son interpelados de manera parcial o que no son interpelados. En otros términos, si las normas deciden quién contará como humano o como sujeto de derechos, entonces podemos ver que aquellos que no son reconocidos están sujetos a la precariedad (are subject to precarity). Por lo tanto, la distribución diferencial de las normas de reconocimiento implica directamente la asignación diferencial de precariedad” (Butler, 2013: 88-89; la traducción es nuestra).↵
- Lo que nosotros traducimos como “la genealogía del sujeto como una categoría crítica” corresponde a “the genealogy of the subject as a critical category”, que Cruz traduce como “la genealogía de la categoría crítica del sujeto”. Por otro lado, en el paréntesis original de la cita, Cruz traduce “a translation of the French assujetissement” por “otra traducción del francés assujetissement”. Nosotros mantenemos el artículo indefinido del original. A continuación, copiamos la cita en su idioma original: “‘The subject’ is sometimes bandied about as if it were interchangeable with ‘the person’ or ‘the individual’. The genealogy of the subject as a critical category, however, suggests that the subject, rather than be identified strictly with the individual, ought to be designated as a linguistic category, a placeholder, a structure in formation. Individuals come to occupy the site of the subject […] and they enjoy intelligibility only to the extent that t h e y are, as it were, first established in language […] No individual becomes a subject without first be coming subjected or undergoing ‘subjectivation’ (a translation of the French assujetissement). It makes little sense to treat ‘the individual’ as an intelligible term if individuals are said to acquire their intelligibility by becoming subjects. Paradoxically, no intelligible reference to individuals or their becoming can take place without a prior reference to their status as subjects” (PLP: 10-11).↵
- Nosotros mismos hemos caído en esta confusión en Abellón (2015c :109-117). ↵
- Lo que nosotros traducimos como “autoconstitución del sujeto” corresponde a “the subject’s self-constitution”, que en la traducción de Sardoy y Homs de FCE aparece como “la autoconciencia subjetiva”. ↵
- Esta misma idea es reafirmada en SC en los siguientes términos: “La noción de vida en juego en este apego no precede a su formulación social y lingüística: la sociabilidad condiciona e irrumpe toda relación aparentemente íntima e inmediata que yo podría mantener con mi existencia (SC: 102; la traducción es nuestra).↵
- El término “subjection” que aparece en “desde esta perspectiva, la sujeción (subjection) sería el efecto paradójico de un régimen de poder” es traducido por Cruz por “sometimiento”. Nosotros lo hacemos por “sujeción” porque creemos que aquí Butler hace referencia al sentido negativo y positivo del término en cuestión.↵
- Butler retoma el tema de la desposesión del sujeto Dispossession: “Por un lado, la desposesión significa una sumisión inaugural (inaugural submission) del sujeto a las normas de inteligibilidad, una sumisión que, en su simultaneidad paradójica con la dominación, constituye el proceso ambivalente y tenue de la sujeción (subjection). En esto resuenan las ejecuciones psíquicas (psychic foreclosures) que determinan que los ‘apegos apasionados’ (passionate attachments) son posibles y plausibles para que ‘uno’ devenga sujeto. En este sentido, la desposesión abarca las pérdidas constitutivas que condicionan el ser desposeído (o el dejarse devenir desposeído) por otro: uno es movido al otro y por el otro -expuesto y afectado por la vulnerabilidad del otro. El sujeto viene a ‘existir’ […] con las normas sociales que regulan la desposesión del sujeto en dirección al otro. Por otro lado, ser desposeído refiere a los procesos y las ideologías por las cuales las personas son negadas (disowned) y puestas en la abyección (abjected) por los poderes normativos y normalizadores que definen la inteligibilidad cultural y que regulan la distribución de la vulnerabilidad” (Butler, 2013: 1-2; la traducción es nuestra).↵
- “[E]l otro es reconocido y confiere reconocimiento a través de un conjunto de normas que rigen la reconocibilidad. Así, mientras el otro puede ser singular, sino radicalmente personal, las normas son hasta cierto punto impersonales e indiferentes (impersonal and indifferent), e introducen una desorientación de la perspectiva del sujeto en medio del reconocimiento en cuanto encuentro […] La perspectiva que a la vez me condiciona y desorienta desde dentro de la posibilidad misma de mi propia perspectiva no es reducible a la perspectiva del otro, dado que también gobierna la posibilidad de que yo reconozca al otro y de que este me reconozca. No somos meras díadas que actúan por cuenta propia, puesto que nuestro intercambio está condicionado y mediado por el lenguaje, las convenciones y una sedimentación de normas que tienen carácter social y exceden la perspectiva de quienes participan en el intercambio. ¿Cómo habremos de entender, pues, la perspectiva impersonal (impersonal perspective) que ocasiona y desorienta nuestro encuentro personal?” (GA: 41-42, 45-46). Butler vuelve sobre la impersonalidad de las normas que forman al sujeto en la introducción de Senses of the Subject: “Cuando hablamos de la formación del sujeto, suponemos invariablemente un umbral de susceptibilidad o impresionabilidad que podría decirse que precede a la formación de la conciencia y al ‘yo’ deliberado. Esto sólo quiere decir que esta criatura que soy está afectada por algo fuera de sí, entendido como prioritario, que activa e informa al sujeto que soy. Cuando utilizo el pronombre de la primera persona en este contexto, no les estoy hablando exactamente de mí misma. Por supuesto, lo que tengo que decir tiene implicancias personales, pero opera a un nivel relativamente impersonal. Entonces, no siempre cargo el pronombre de la primera persona con presupuestos temerosos, pero les hago saber que cuando digo ‘yo’, me refiero también a ustedes y a todos los que usan el pronombre de una manera diferente o hablan un lenguaje. Lo que quiero sugerir es que estoy realmente afectada antes de poder decir ‘yo’ y que tengo que estar afectada para decir ‘yo’” (2015: 1-2; la traducción es nuestra).↵
- La problemática del vínculo entre la singularidad y la sustituibilidad se desarrolló en el capítulo anterior en el marco de la exposición de la mediación corporal e intersubjetiva de la conciencia. Cfr. supra Segunda parte, Capítulo II, III. 4, III. 5.↵
- Según Butler, para Cavarero el sujeto también es extático. Sin embargo, su exposición al otro constituye su publicidad, no su sociabilidad (GA: 51).↵
- Desde un ángulo un poco diferente, pero, no obstante, confirmando la interpretación que acabamos de exponer, Butler sostiene respecto de esta cuestión en la entrevista que le realizamos: “– Entrevistador/as: En Sois mon corps usted vuelve sobre Hegel, en este caso, para plantear una lectura contemporánea de la dialéctica de la dominación y de la servidumbre de la Fenomenología del espíritu, cuestión de la que se había ocupado también en Sujetos del deseo y en Mecanismos psíquicos del poder. En Sois mon corps, usted afirma nuevamente la sociabilidad constitutiva de la autoconciencia y centra la interrelación dialéctica esencial entre la singularidad y la sustituibilidad en el problema de la corporalidad. En Dar cuenta de sí mismo, por su parte, sostiene un argumento similar respecto del vínculo dialéctico entre la singularidad y la sustituibilidad, pero, en este caso, centrándose en el problema del reconocimiento en función de las normas sociales. ¿Dónde radica o cómo entender el vínculo entre el cuerpo, por un lado, y el reconocimiento en función de las normas sociales, por otro, a propósito de la cuestión de la relación dialéctica entre la singularidad o existencia individual y la sustituibilidad? – J. B.: Ustedes son lectoras minuciosas y exigentes de mis textos, y se los agradezco. Supongamos que este cuerpo que soy, impone un momento deíctico, un momento de autorreferencia. Cuando demando que la policía no puede forzarme, me refiero a mi cuerpo, afirmando que éste es mi cuerpo y que ellos no tienen derecho a dañar este cuerpo. O podríamos pensar en las referencias deícticas que pueblan el discurso sobre la libertad reproductiva o sobre los reclamos de autonomía sexual: ‘este es mi cuerpo y voy a hacer con él lo que quiera’. Podemos encontrar este tipo de autorreferencia en demandas políticas a casos de suicidios asistidos por médicos o en episodios donde se niegan ciertos procedimientos médicos. Si bien es a mi cuerpo a lo que me refiero, aun así, la forma de mi demanda es sustituible. Otras personas pueden exigir lo mismo, usando la primera persona. El ‘yo’ nunca se refiere exclusivamente a mí. Pero si lo hace, es sólo porque su función referencial es generalizable. En el preciso momento en que designo mi singularidad, devengo sustituible. Kant estaba interesado en las implicancias éticas de este hecho, y argumentaba que sólo puedo hacer lo que querría que todos deban hacer; entonces, cada vez que digo ‘yo’, estoy éticamente comprometido a sustituir el ‘yo’ por toda la humanidad. Ciertamente, según Kant, sólo puedo actuar éticamente si me entiendo como infinitamente sustituible” (Abellón, Chiacchio y Femenías, 2016: 190).↵
- En Frames of War. When Is Life Grievable?, libro del año 2009, Butler retoma la problemática del reconocimiento y la corporalidad, y plantea una “ontología social del cuerpo”. Al respecto, sostiene: “El ‘ser’ del cuerpo al que se refiere esta ontología es un ser que siempre está entregado a otros: a normas, a organizaciones sociales y políticas que se han desarrollado históricamente con el fin de maximizar la precariedad para unos y de minimizarla para otros. No es posible definir primero la ontología del cuerpo y referirnos después a las significaciones sociales que asume el cuerpo. Antes bien, su ser cuerpo es estar expuesto a un moldeado y a una forma de carácter social, y eso es lo que hace que la ontología del cuerpo sea una ontología social. En otras palabras, el cuerpo está expuesto a fuerzas sociales y políticamente articuladas, así como a exigencias de sociabilidad -entre ellas, el lenguaje, el trabajo y el deseo-. La concepción de ‘precariedad’ (precariousness), más o menos existencial, aparece aquí vinculada a una noción de política de ‘precariedad’ (precarity). Y es la asignación diferencial de precariedad lo que, a mi entender, constituye el punto de partida para un repensamiento tanto de la ontología corporal como de la política progresista […] De esta manera, la producción normativa de la ontología produce el problema epistemológico de aprehender una vida, lo que, a su vez, da origen al problema ético de saber qué hay que reconocer, o, más bien, qué hay que guardar contra la lesión y la violencia ([2009] 2010: 15-16; traducción modificada). En la traducción de Moreno Carrillo se introduce en la expresión de la sexta línea “[e]n otras palabras, el cuerpo está expuesto” un “que” luego de la coma que no aparece en el original, y que nosotros quitamos.↵
- La cita de la Ph. a la que Butler se refiere se encuentra en el § 110 de la edición de Miller (1979). La referencia de la edición de Abada es la siguiente: Ph. (70).↵
- El estudio que Butler realiza del “Vorbegriff” se centra en los §§ 20-25 y es más amplio de lo que aquí exponemos, puesto que versa sobre problemáticas que no competen a lo que queremos mostrar en este lugar. ↵
- En la edición castellana de PLP, el término “agency” aparece traducido como “potencia”. Nosotros preferimos usar “agencia” no sólo porque es, a nuestro entender, una acepción más aceptable sino porque “potencia” puede generar confusiones y ambigüedades innecesarias, y no da cuenta del sentido filosófico que “agency” tiene en la obra de Butler.↵
- Tal como hemos indicado en el Estado de la cuestión de este trabajo [II. 2], algunos sostienen que el tratamiento que Butler realiza de la agencia es de cuño foucaultiano antes que hegeliano (Eyers, 2007: 13-14; Burgos, 2008: 320; Cadahia, 2017; Femenías, 2003: 90-92; Salih, 2002: 123, Tuhkamen, 2009). En contraposición, nosotros mostraremos que Butler plantea el problema de la agencia desde el modelo pos y neohegeliano del reconocimiento y de la formación del sujeto; en este sentido, consideramos, mantiene las dos bases del modelo en su concepción de la agencia, la foucaultiana y la hegeliana. ↵
- Sobre este punto, Butler juega con la ambigüedad de la preposición “of” de la expresión “subject of power”. La preposición connota tanto “belonging to” (perteneciente a) como “wielding” (ejercicio). Según el primer sentido, en tanto que sujeto de poder el sujeto está sujeto al poder que se subordina. Según el segundo sentido, el sujeto es sujeto de poder en tanto que lo ejerce. En la edición original, este señalamiento aparece entre paréntesis (PLP: 14), los cuales son eliminados por la traducción castellana, en la que la distinción indicada por Butler se sustituye directamente por “súbito del poder” y “sujeto de poder”. ↵
- Esta noción aparece por primera vez tematizada y desarrollada en Bodies that Matter ([1993] 2008: 13 y ss.).↵
- En este mismo sentido, Assalone sostiene: “Fiel a la perspectiva derrideana, Butler tiene bien presente que la repetición strictu sensu es imposible. Aunque la repetición de la norma es la condición de su actualización, esto es, aunque cada acto del sujeto pueda ser reconocido como la aplicación de una regla, no obstante, la repetición como tal no llega nunca a producirse” (2014: VII, 7.1.1).↵
- Este artículo es una conferencia pronunciada por Foucault en la Sociedad francesa de Filosofía en mayo de 1978. Su publicación en francés es de 1990, en el Bulletin de la Société Française de Philosophie, 84 (2), pp. 35-63. Cfr. Casale (2014).↵
- Cabe destacar que el riesgo de muerte está presente también en la dimensión de la reiteración de las normas. Al respecto, Butler sostiene en PLP (40): “El sujeto está obligado a repetir las normas que lo han producido, pero esa repetición crea un ámbito de riesgo porque, si no consigue restituir las normas ‘correctamente’, se verá sujeto a sanciones posteriores y sentirá amenazadas las condiciones imperantes de su existencia”. Aquellos individuos que no se someten a las normas de sujeción y reconocibilidad, no adquieren el estatus de sujeto y, por lo tanto, sufren la muerte social. ↵
- “Die absolute Freiheit”, de aquí en adelante.↵
- Cfr. con el análisis de que Bouton (2009) hace de esta cuestión a partir de lo que él comprende como la crítica de Butler a la noción hegeliana del Estado en tanto que resolución pacífica de la lucha por el reconocimiento. Según Bouton, la crítica de Butler a Hegel se dirige a mostrar que el Estado, lejos de asegurar el reconocimiento, ejerce una nueva violencia contra los individuos cuando se erige como universalidad absoluta y abstracta (2009: 62-64). La crítica de Butler a Hegel que señala Bouton se encontraría más bien en Frames of War. When Is Life Grievable? (2009) y no en GA y CHU, textos a los que se refiere el autor. En estos dos últimos textos Butler retoma “Die absolute Freiheit und der Schrecken” para señalar las insuficiencias de la universalidad absoluta, no para objetar a Hegel. De hecho, en CHU sostiene una idea que parece ir en contra de la interpretación de Bouton: “Dichas demandas exponen los límites contingentes de la universalización, y nos llaman la atención sobre el hecho de que ningún concepto ahistórico de universal funcionará como medida de qué entra y qué no entra en sus términos. Estoy por completo de acuerdo con la explicación que da Laclau de Gramsci: ‘La única universalidad que la sociedad puede lograr es una universalidad hegemónica -una universalidad contaminada por la particularidad-’ (El, p. 58; las cursivas pertenecen al original). Yo sugeriría, no obstante, -y espero haberlo demostrado en mi primer texto para este volumen-, que Hegel también estaría plenamente de acuerdo con esta formulación […] En Hegel, el campo en el cual las oposiciones se revelan como mutuamente presupuestas es un campo llevado a la crisis cuando la práctica de la nominación deviene tan profundamente equívoca que todo y nada resulta significado por el nombre […] Esto puede llamarse una crisis o un pasaje de desconocimiento, o puede entenderse precisamente como el tipo de colapso que da origen ya sea a una nueva nomenclatura o a una reinscripción radical de la vieja. El riesgo aquí es que la dialéctica puede trabajar ampliando los términos mismos de la dominación para incluir cada aspecto de la oposición. Éste es el tropo de Hegel monolito y carnívoro cuyo ‘Espíritu’ incorpora toda diferencia dentro de la identidad. Pero hay una operación inversa -que no es tan bien percibida en Hegel, pero que tiene sus propias posibilidades insurreccionales-. Éste es el escenario en el cual los términos dominantes entran en crisis epistémica, ya no saben cómo significar y qué incluir, y en el cual la oposición lleva al movimiento incorporativo del dominio de la parálisis, sentando las bases de una nueva formación política y social. Si bien efectivamente resulta en La filosofía del derecho, por ejemplo, que el Estado nacional condiciona a todos los demás sectores de la sociedad, incluida ‘die sittliche Welt’, es también cierto que el aparato legal del Estado adquiere su eficacia y legitimidad sólo al fundarse en una red extra-legal de valores y normas culturales. La dependencia funciona en los dos sentidos” (CHU: 168, 178-179). ↵
- Es precisamente el modo de formación de la propia matriz cultural lo que explica, desde el punto de vista de Butler, la imposibilidad de un marco de reconocimiento definitivo y totalmente inclusivo (Carvalho, 2008: 513-514).↵
- En todos los casos, traducimos “agency” por “agencia”, mientras Cruz lo hace por “potencia”. Por otro lado, Cruz traduce “status” por “estatuto” y nosotros lo hacemos por “estatus”. La cita del original es la siguiente: “Power considered as a condition of the subject is necessarily not the same as power considered as what the subject is said to wield. The power that initiates the subject fails to remain continuous with the power that is the subject’s agency. A significant and potentially enabling reversal occurs when power shifts from its status as a condition of agency to the subject’s “own” agency (constituting an appearance of power in which the subject appears as the condition of its “own” power). If in acting the subject retains the conditions of its emergence, this does not imply that all of its agency remains tethered to those conditions and that those conditions remain the same in every operation of agency. Assuming power is not a straightforward task of taking power from one place, transferring it intact, and then and there making it one’s own; the act of appropriation may involve an alteration of power such that the power assumed or appropriated works against the power that made that assumption possible. Where conditions of subordination make possible the assumption of power, the power assumed remains tied to those conditions, but in an ambivalent way; in fact, the power assumed may at once retain and resist that subordination” (PLP: 12-13).↵
- Assalone (2014) llega a la misma conclusión, que formula en estos términos: “[L]a respuesta de Butler puede ser entendida como un modo de responder a una posible objeción dirigida a la mediación ética [sc. hegeliana]. Volviendo a lo planteado al comienzo de este apartado, podría objetarse a la concepción hegeliana de la autoconciencia –basada en la mediación del reconocimiento intersubjetivo– el hecho de que la misma no explique cómo un sujeto, constituido enteramente por un espacio social normativamente estructurado, puede llegar en algún momento a transformar esencial o enteramente dicho espacio. Si no existe al menos la posibilidad de una transformación semejante, entonces no podemos afirmar que ese sujeto sea libre en sentido estricto. Advertir la necesaria mediación social del yo parece implicar, desde este punto de vista, una reducción e incluso una supresión de la autonomía subjetiva. Cuantas más condiciones requiera un sujeto para su constitución, menos margen parece tener para su autodeterminación. Sin embargo, el argumento butleriano es especialmente valioso porque, al mostrar la equivocidad del concepto de ‘poder’, pone en evidencia que del reconocimiento del poder como condición de la subjetivación no se sigue necesariamente el total sometimiento del sujeto. O, dicho en nuestros términos, de la comprobación de la mediación social del yo no se sigue necesariamente la negación de la libertad subjetiva. Por el contrario, la mediación intersubjetiva y normativa es condición de posibilidad de la libertad. No debemos olvidar que el Cap. IV de la PhG es considerado a la vez una demostración de la mediación social de la autoconciencia y una explicación de cómo es posible ser libre a partir del sometimiento. En este sentido, Butler evidencia su raigambre hegeliana al utilizar en la Introducción de La vida psíquica del poder un argumento que implícitamente se encuentra ya en la PhG” (2014: VII 7.1.1; el subrayado es del original)↵
