La libertad moral

En el presente capítulo desarrollamos el existencialismo moral de Beauvoir o, más específicamente, el aspecto moral de su concepción de la existencia humana. Tal como hemos tenido oportunidad de indicar, el tratamiento que Beauvoir hace de la existencia humana en Py. y PM no se reduce a tomar sobre ésta una perspectiva moral. Entendemos que, por el contrario, es en la dimensión moral donde la existencia humana se asume verdaderamente y donde el fracaso del esfuerzo por ser se revela como un triunfo existencial. En este sentido, el existencialismo de la filósofa puede ser calificado de “existencialismo moral”.

Para ello, en primer lugar, mostramos que la asunción auténtica de la existencia requiere la elevación del hombre desde la libertad originaria y espontánea a la libertad moral, en la cual el fracaso del esfuerzo por ser se afirma como un triunfo existencial [apartado I]. Por una parte, nos ocupamos de presentar la idea de libertad moral. Sostenemos que consiste en un querer reflexivo puro que pone como fin del proyecto humano a la libertad misma. Se trata de un querer que tiene como base la idea de “querer el develamiento del ser” (equivalente a “querer del develamiento del mundo”) y que determina como objetivo (but) entrevisto en todo proyecto singular el desgarramiento de la existencia, del ser en-sí y el para-sí, que resulta del esfuerzo por ser. Por esta razón, “querer el develamiento del ser” equivale también a “querer la libertad” y “quererse libre”. Por otra parte, abordamos el tema de la justificación de la existencia, y que es posible sólo en el plano de la moralidad. Por último, volvemos sobre la cuestión de la ambigüedad existencial. A la luz de los contenidos de los apartados precedentes, sostenemos que desde la perspectiva del existencialismo moral de Beauvoir la existencia no es absurda sino ambigua, y especificamos el sentido de esta tesis.

En segundo lugar, exponemos el problema de la inautenticidad [apartado II]. Por una parte, elucidamos este concepto. Sostenemos que la inautenticidad consiste en la mala voluntad. Ésta es el querer no-moral mediante el cual el hombre de mala fe pretende rehusar su libertad originaria. Por otra parte, desarrollamos los seis tipos específicos de actitudes inauténticas que Beauvoir presenta en PM, algunos de los cuales están inspirados en Hegel.

En tercer lugar, exponemos el vínculo entre la moralidad y la intersubjetividad [apartado III]. Por un lado, nos ocupamos de mostrar que, para Beauvoir, la asunción auténtica de la existencia requiere también “querer a los otros libres”, es decir, querer la libertad ajena y no solamente la propia. Por otro lado, abordamos el problema del reconocimiento de las libertades. Mostramos que, en contra de la noción abstracta del reconocimiento de Hegel -así la entiende Beauvoir-, la filósofa propone una concepción concreta del reconocimiento, el “llamado” o la “solicitación”, que consiste en que la libertad concreta del otro (la puissance) debe ser tomada como fin de las acciones. Por último, desarrollamos la antinomia de la acción moral. Ésta radica en que el hombre se ve obligado a tratar a otros como objetos en función de la liberación de otros hombres. En este marco hacemos referencia también al “método de la moral existencialista” mediante el cual se deja en claro que Beauvoir brinda algunas indicaciones respecto de esta antinomia, pero no una “solución”. En lugar de abogar por una salida definitiva, invita a aceptar la antinomia como parte de la ambigüedad constitutiva de las relaciones intersubjetivas en el plano moral.

I. La libertad moral y la asunción auténtica de la existencia

I. 1. De la espontaneidad originaria a la libertad moral

El fundamento del fracaso del esfuerzo por ser, como se argumentó en el capítulo anterior, se basa en el carácter nihilizante de la trascendencia humana. Para Beauvoir, el acto de nihilización que devela el ser, aquel por el que el hombre existe en el mundo y por el que le es imposible realizar la síntesis del en-sí y el para-sí, es un movimiento espontáneo. No se trata de una posibilidad que el hombre pueda ejecutar, sino de su ser mismo, de su libertad en cuanto él es el fundamento de su propia falta de ser (Py.: 108).

La idea de libertad implicada en esta dimensión existencial es la “libertad ontológica”, la cual se confunde con el movimiento mismo de la existencia humana que es haciéndose carencia de ser (PM: 26; Pettersen, 2015: 71). Por esta razón, la espontaneidad (spontanéité) originaria confirma la existencia humana como falta de ser en el mismo movimiento efectivo del esfuerzo por ser. En otros términos, la satisfacción del deseo de ser, en cualquiera de sus modalidades de manifestación, es imposible por el propio movimiento espontáneo de nihilización que define la condición humana como tal.

Sin embargo, según Beauvoir, la afirmación espontánea de existencia humana no es lo mismo que su asunción auténtica. El develamiento espontáneo del ser constituye el “tránsito del ser a la existencia (le passage d’être à l’existence)” (PM: 31). Pero para que el fracaso del esfuerzo por ser se afirme como el triunfo mismo de la existencia humana es preciso la elevación del hombre a un querer reflexivo que tenga por fin el desgarramiento del en-sí y el para-sí que confirma la espontaneidad. A propósito de esta cuestión, Beauvoir sostiene:

El fracaso (échec) descrito en L’Être et le Néant es definitivo, pero es también ambiguo. El hombre, nos dice Sartre, es “un ser que se hace carencia de ser, a fin de que haya ser” (“un étre qui se fait manque d’être, afin qu’il y ait de l’être”) […] El término “a fin de que” (“afin que”) indica claramente una intencionalidad; no en vano el hombre nihiliza el ser (ce n’est pas en vain que l’homme néantise l’être): gracias a él el ser se devela y él [sc. el hombre] quiere ese develamiento (grâce à lui l’être se dévoile et il veut ce dévoilement). Hay un tipo original de relación íntima con el ser (type originel d’attachement à l’être) que no es, precisamente, querer ser (vouloir être), sino más bien: querer develar el ser (vouloir dévoiler l’être). Ahora bien, aquí no hay fracaso (échec), sino por el contrario, triunfo (succés). En efecto, ese fin que el hombre se propone cuando se torna carencia de ser, se realiza a través de sí mismo. Por su arrancamiento del mundo, el hombre se vuelve presente en el mundo, y el mundo se torna presente […] El propósito original (dessein original) del hombre es ambiguo: quiere ser (il veut être), y en la medida en que coincide con esa voluntad, fracasa (il échoue); todos los proyectos a través de los cuales se actualiza ese querer son condenados, y los fines circunscritos por esos proyectos permanecen como espejismos. En esas tentativas fracasadas, la trascendencia humana se hunde vanamente. Pero el hombre se quiere también develamiento del ser (l’homme se veut aussi dévoilement d’être), y si coincide con esa voluntad, gana, pues por su presencia en el mundo, el mundo se torna presente. Pero el develamiento implica una tensión perpetua para mantener el ser a distancia, para arrancarlo al mundo y afirmarse como libertad; querer el develamiento del mundo (vouloir le dévoilement du monde), quererse libre (se vouloir libre), es un sólo e idéntico movimiento (PM: 13-14, 24-25; el subrayado es del original; traducción modificada).^[1]

La noción “querer el develamiento del ser” es propia del existencialismo de Simone de Beauvoir. Si bien se podría rastrear avant la lettre en las breves consideraciones morales que Sartre expone en la última parte del EN, dicho concepto es un aporte netamente beauvoiriano y constituye el núcleo del existencialismo moral.

Según Mccumber (2011), Beauvoir se diferencia de Sartre al sostener que la nihilización tiene un objeto (has a point): develar el ser. Esto es lo que indicaría “afin que” (in order to). El develamiento del ser, según el autor, es además algo que puede hacerse bien (well) o mal (badly), y el triunfo de la existencia radicaría en querer bien dicho develamiento (2011: 288-291). Nosotros nos diferenciamos de esta interpretación. Por un lado, como mostramos en el primer capítulo de esta investigación, entendemos que Beauvoir llama “develamiento del ser” a aquello que en EN aparece como “nihilización del ser”.^[2] En este sentido, para nosotros, la nihilización no “tiene un objetivo” sino que la nihilización es el develamiento del ser. Por otro lado, comprendemos que este último no es algo que pueda hacerse bien o mal, ya que se trata del movimiento espontáneo de la trascendencia. Lo que ocurre, más bien, es que hay quienes tratan de huir de dicho movimiento espontáneo y quienes, por el contrario, lo quieren y asumen. Esto es, como veremos luego, lo que distingue para Beauvoir la buena de la mala voluntad.^[3]

Según nuestra lectura, el querer el develamiento del ser, a diferencia del mero develamiento del ser, conlleva un movimiento reflexivo por medio del cual el hombre pone como fin de su querer la libertad misma, es decir, el desgarramiento existencial implicado en la nihilización espontánea del ser, gracias a la que el hombre existe como tal. Beauvoir sostiene que la espontaneidad humana no puede juzgarse en sentido estricto en nombre de la libertad (PM: 41). Si el hombre no elige el develamiento del ser, el movimiento espontáneo de nihilización permanece como una pura contingencia, una “vana palpitación viviente” que no justifica la subjetividad y que hace aparecer a la existencia como un fracaso absoluto. Para que este último se manifieste como un triunfo existencial es necesario que el hombre lo asuma positivamente, adhiriendo al movimiento concreto y nihilizador de los proyectos singulares que ponen el valor del proyecto de ser en diversos fines determinados (PM: 26-17, 88; Moser, 2008: 135). En otros términos: “si el hombre quiere salvar su existencia […] es necesario que su espontaneidad original se eleve a la altura de una libertad moral (liberté morale), concibiéndose a sí misma como fin a través del develamiento de un contenido singular” (PM: 33).^[4] En este sentido, agrega:

No hay para el hombre ningún medio que le permita evadirse de este mundo; es en este mundo donde le es forzoso […] realizarse moralmente (se réaliser moralement). Necesita que la libertad se proyecte hacia su propia realidad a través de un contenido en el cual funda el valor (il faut que la liberté se projette vers sa propre réalité, á travers un contenu dont elle fonde la valeur); un fin sólo es válido por un retorno a la libertad que lo ha situado y que se quiere a través de ésta (une fin n’est valable que par un retour á la liberté qui l’a posée et qui se veut á travers elle). Pero esta voluntad (volonté) implica que la libertad no se hunde (s’engloutisse) en ningún objetivo (but) y que no se disipara tampoco vanamente sin entrever antes dicho objetivo; no es necesario que el sujeto trate de ser (que le sujet cherche à être), sino, por el contrario, él debe desear que haya ser (il doit souhaité qu’il y ait de l’être); quererse libre (se vouloir libre) y querer que haya ser (vouloir qu’il y ait de l’être) es una sola e idéntica elección (choix): la elección que el hombre hace de sí mismo como presencia en el mundo. No puede expresarse ni que el hombre libre quiere la libertad para develar el ser, ni el develamiento del ser para la libertad; son por cierto, dos aspectos de una sola realidad (PM: 68; el subrayado es del original; traducción modificada).^[5]

La moralidad -insistimos- es el plano existencial de la existencia auténtica y aquel en el que el fracaso del esfuerzo por ser se revela al hombre como el triunfo existencial (López Pardina, 1998: 69-73).^[6] En los capítulos anteriores hemos visto que la libertad se identifica, en primer lugar, con la falta de ser que caracteriza la condición humana. En segundo lugar, con la puissance, la potencia concreta del ejercicio de la libertad. Ahora la libertad aparece en su aspecto netamente moral.^[7] Desde un punto de vista moral, la libertad no sólo es el fundamento de la existencia, sino también el fin del querer auténtico, el objetivo al que debe proyectarse la trascendencia del hombre para que el fracaso del esfuerzo por ser se asuma como la confirmación del ser de la condición humana –sc. como carencia de ser-. Desde esta perspectiva existencialista, para ser moral el hombre debe:

[Q]uerer universalmente la libertad en un movimiento indefinido; […] reconocer que por sí […] constituye libremente el valor del fin que por sí mismo pone […] La libertad humana es el último, el único fin al cual el hombre debe destinarse […] La libertad exige, a la vez, el recuperarse a sí misma como un absoluto y prolongar indefinidamente su movimiento: a través de este movimiento indefinido es que aspira a volver sobre sí misma y confirmarse (PM: 48, 103).^[8]

Beauvoir plantea la noción de “libertad moral” en términos normativos (Pettersen, 2015: 72). En efecto, a diferencia de la libertad ontológica y espontánea que es originariamente dada, la libertad moral implica un compromiso activo del individuo que existe auténticamente. Entendemos que la libertad moral sólo se alcanza mediante una conversión existencial que tiene lugar en el plano reflexivo y, más específicamente, en el dominio de la reflexión pura (réflexion pure). Este último concepto, al que ya hemos hecho referencia, no es problematizado por Beauvoir, sino que lo retoma de EN de Sartre.^[9] La reflexión pura o purificante, recordemos, es aquella modalidad reflexiva por la cual el para-sí se pone como cuasi-objeto y se descubre en su desgarramiento originario como el ser que es falta de ser. Al respecto, Sartre sostiene:

La conciencia reflexiva, en efecto, pone la vivencia refleja en su naturaleza de falta y desentraña al mismo tiempo el valor como el sentido inalcanzable de lo fallido. Así, la conciencia reflexiva puede ser llamada, propiamente hablando, conciencia moral, ya que no puede surgir sin develar al mismo tiempo los valores […] Una libertad que quiere ser libertad es, en efecto, un ser-que-no es-lo-que-es y que-es-lo-que-no-es, que elige, como ideal de ser, el ser-lo-que-no-es y el no-ser-lo-que-es. Escoge, pues, no recuperarse sino huirse, no coincidir consigo mismo, sino estar siempre a distancia de sí (EN: 156, 842; el subrayado es del original).

La conciencia moral, no sólo para Sartre sino también para Beauvoir, es una conciencia reflexiva pura.^[10] Esto es: una conciencia que no sólo retrotrae los valores a la libertad que los funda, sino también aquella que pone la libertad como fin último y absoluto. Al respecto, Beauvoir afirma:

[E]l fin supremo (fin suprême) que el hombre debe entrever (doit viser) es el de su libertad, único capaz de fundar el valor de todo fin; se subordinará[n] […] todos los bienes relativos que definen los proyectos humanos a esta condición absoluta de realización (condition absolue de réalisation) (PM: 108-109).

La conversión existencial en la que se funda la conciencia moral pura, como hemos mencionado al final del Capítulo precedente [IV], no equivale a rechazar los fines particulares a los que el hombre se proyecta. Por el contrario, aquella “impide toda posibilidad de fracaso al rehusar como absolutos los fines a los que se vuelva mi trascendencia, considerándolos en su relación con la libertad que los proyecta” (PM: 15). Lo propio del hombre moral no se reduce a que retrotrae los fines particulares de los proyectos singulares y empíricos a la libertad que los funda. Involucra también el hecho de que, a través de ellos, quiere la libertad en sí misma. La libertad moral, en este sentido, equivale al “quererse libre” (se vouloir libre) del hombre. Este último tipo de querer no sólo se explica porque, mediante dicha asunción, se rechaza todo valor absoluto que pretenda justificar de manera externa la existencia. El hombre moral se quiere libre también porque quiere la libertad, se quiere a sí mismo a distancia de sí, en el desgarramiento existencial en el que define su condición de hombre. En otros términos, el hombre moral se quiere como carencia de ser y es en este plano de la autenticidad donde el hombre halla “su alegría (joie) en el desgarramiento (déchirement) que lo separa del ser del cual se hace carencia”, afirmándose existencialmente en el mismo fracaso existencial que conlleva el querer ser (PM: 65).

I. 2. La justificación de la existencia

La libertad originaria, como se puso de relieve en el primer capítulo de este trabajo [I. 3. 4], hace al carácter gratuito e injustificado de la existencia humana. El existencialismo no admite ningún valor a priori que determine el sentido de la existencia con anterioridad a los proyectos singulares por los cuales el hombre se lanza al mundo. Sin embargo, desde el existencialismo moral de Beauvoir, la gratuidad originaria no condena al hombre a permanecer en una existencia absolutamente injustificada. Por el contrario, en el plano de la moralidad es donde el hombre se da las razones de ser de las que originariamente carece. A propósito de esta cuestión, Beauvoir sostiene:

[D]eclara Sartre, en efecto, que el hombre es “una pasión inútil” (une passion inutile) […] El hombre, nos dice Sartre, es “un ser que se hace carencia de ser, a fin de que haya ser” (“un étre qui se fait manque d’être, afin qu’il y ait de l’être”). Es decir, en primer término, que su pasión no le es infligida desde afuera; al contrario, él la elige (la choisit), ella es su ser mismo (elle est son être même) y como tal no implica la idea de infelicidad (malheur). Si esta elección es calificada de inútil, ello significa que no existe ante la pasión del hombre, fuera de ella, ningún valor absoluto (aucune valeur absolue) con relación al cual se podría definir lo inútil y lo útil; en el nivel descriptivo donde se sitúa L’Être et le Néant, la palabra útil aún carece de significado: no se la puede definir más que en el mundo humano, constituido por los proyectos del hombre y por los fines que él mismo establece. En el desamparo original (délaissement originel) donde el hombre surge, nada es útil ni inútil. Es preciso, pues, comprender que la pasión consentida por el hombre no encuentra ninguna justificación exterior (justification extérieure); ningún llamado procede de afuera, ninguna necesidad objetiva permite calificarla de útil; ella no tiene ninguna razón para quererse (elle n’a aucune raison de se vouloir). Mas esto no quiere decir que no pueda justificarse (se justifier elle-même), darse las razones de ser que ella no tiene (se donner les raisons d’être qu’elle n’a pas) (PM: 12-14; el subrayado es del original; traducción modificada).^[11]

Afirmar que la existencia no tiene en sí misma ningún tipo de justificación le ha valido al existencialismo la crítica de pesimismo. Sin embargo, declarar la gratuidad originaria, lejos de condenar la existencia humana, es declararla, pues con ello se afirma la posibilidad del hombre de justificarse a sí mismo, es decir, de darse sus propias razones de ser (PM: 17).^[12]

La justificación de la existencia se realiza en el plano moral por medio de los valores (valeurs) que el hombre funda libremente mediante sus proyectos singulares. El valor del proyecto de ser, representado por los diversos fines determinados a los que el hombre se proyecta, le otorgan a éste las razones de ser que no tiene originariamente (Py.: 96-98; PM: 72-73, 76-78, 109, 152). Los valores, recordemos, son los principios de estimación de la existencia: aquello que define el “para qué” de la realidad humana. En otros términos, son aquello que determina el “para” al que el hombre se trasciende, puesto que constituyen los patrones de medida desde los cuales el hombre juzga su existencia. Si no hay valores dados, entonces la existencia no tiene razón de ser o carece de sentido dado de antemano. Pero el valor es también lo fallido, esa totalidad de ser de la cual el hombre carece y hacia la cual se trasciende. La libertad es precisamente la falta que aparece cuando el hombre se hace carencia del valor, y necesariamente se hace esta carencia porque él es negatividad nihilizante (PM: 16). Este movimiento originario por medio del cual el hombre se constituye en fundamento de su propia nada de ser es lo que explica la gratuidad de la existencia. Pero también la posibilidad de su justificación. En efecto, el hombre es quien pone los valores mediante los cuales estima su existencia y quien se hace carencia de dichos valores en su mismo movimiento existencial, afirmándose como ser libre.

Ahora bien, la asunción auténtica de la existencia y, por lo tanto, también su justificación, requiere que la libertad comparezca ante la reflexión como fundamento de los valores. Pero, además, que sea ella lo que se quiere a través de los fines específicos de cada proyecto singular. Al respecto, Beauvoir sostiene:

La libertad es la fuente de donde surgen todas las significaciones y todos los valores; es la condición original de toda justificación (justification) de la existencia; el hombre que busca justificar su vida debe querer ante todo y absolutamente la libertad por sí misma (doit vouloir avant tout et absolument la liberté elle-même): al mismo tiempo que ella exige la realización de fines concretos, de proyectos singulares, se exige universalmente. No es un valor constituido que se propondría desde afuera a mi adhesión abstracta, sino que aparece (no sobre el plano de la facticidad, sino sobre el plano moral) como causa de sí (cause de soi): es solicitada necesariamente por los valores que sitúa por sí misma y a través de los cuales se sitúa; no puede fundar una repulsa (un refus) de sí misma, pues al negarse, negaría la posibilidad de todo fundamento. Quererse moral (se vouloir moral) y quererse libre (se vouloir libre) es una y la misma decisión (PM: 25; traducción modificada).^[13]

La equivalencia entre “quererse libre” y “quererse moral” señala el carácter reflexivo de la justificación de la existencia, que sólo tiene lugar en el plano de la libertad moral, más no en el de la mera libertad espontánea. A propósito de esto, Beauvoir afirma:

Todo hombre es originariamente libre en el sentido en que se vuelca de modo espontáneo (se jette spontanément) en el mundo; mas esta espontaneidad, si la consideramos en su facticidad, no se nos aparece más que como una pura contingencia, un surgimiento (jaillissement) tan estúpido como el clinamen del átomo epicúreo, que se desplaza en cualquier momento y en cualquier dirección; por cierto que el átomo podría arribar a alguna parte, pero su movimiento no se justificaba por ese límite (aboutissement) que no había elegido; permanecía en el campo de lo absurdo. De igual modo, la espontaneidad humana se proyecta siempre sobre alguna cosa [y] descubre un sentido (sens); pero para que este sentido (sens) justifique la trascendencia que lo devela, es necesario que él mismo sea fundado: no lo será si no elijo fundarlo por mí mismo […] Para convertir […] mi fuga en libertad, es preciso que yo asuma mi proyecto positivamente; no se trata de replegarse sobre el movimiento interior y por otra parte abstracto de la espontaneidad dada, sino de adherir al movimiento concreto y singular por el cual esa espontaneidad se define al volcarse (en se jetant) sobre un fin; es a través de este fin que ella admite que mi espontaneidad se confirma al ponerse a reflexionar sobre sí misma (se confirme en se réfléchissant sur elle-même). Por tanto, por medio de un solo movimiento, mi voluntad, al fundar el contenido del acto, se legitima por (par) aquel (PM: 26-27; traducción modificada).^[14]

La justificación existencial sólo se establece, entonces, cuando el hombre se quiere libre en y a través de los valores que él mismo pone y hacia los cuales se lanza mediante sus proyectos empíricos. Ningún fin que el hombre defina como límite de su trascendencia podría constituir un fin último. Hemos visto ya que todo fin, una vez alcanzado, deviene el punto de partida de nuevas empresas. El valor de todo proyecto es siempre trascendido (dépassée). Asumir este hecho fundamental de la condición humana implica que la justificación nunca es definitiva, sino que está constantemente realizándose (Bauer, 2001: 144). En este aspecto, desde el punto de vista del existencialismo moral, las razones de ser son una conquista permanente que el hombre moral realiza sobre sí mismo. Esta es la confianza y el poder que el moral beauvoiriana hace recaer sobre aquellos que se elevan al plano de la moralidad.

I. 3. La ambigüedad existencial

La concepción de la justificación de la existencia recién expuesta explica que, para Beauvoir, la existencia sea ambigua pero no absurda.^[15] Al respecto, sostiene en el quinto capítulo de la tercera parte de PM titulado precisamente “L’ambiguïté” (124-149):

No hay que confundir la noción de ambigüedad (ambiguïté) con la de absurdidad (absurdité). Declarar absurda la existencia es negar que pueda darse un sentido; decir que es ambigua, es proponer que el sentido no está fijado, que debe ser conquistado incesantemente. La absurdidad recusa toda moral; pero también la racionalización conclusa de lo real no dejaría sitio a la moral. Por la circunstancia de que la condición del hombre es ambigua sólo a través del fracaso y del escándalo, es que procura salvar su existencia (PM: 124).

A la luz de la noción de ambigüedad, puede comprenderse que el carácter absurdo del proyecto humano, representado por la posición de Cineas en Py., no es tal.^[16] Para Beauvoir, la tesis de la absurdidad de todo proyecto está asentada en un sofisma sobre la noción de fin (fin – but). Dicho sofisma consiste en que todo fin, además de fin, es un punto de partida. Sin embargo, aclara Beauvoir, “esto no impide que pueda ser mirado como un fin: es en ese poder donde reside la libertad del hombre” (Py.: 27).^[17]

Quienes consideran absurda la existencia, como Cineas, no advierten el último punto señalado por Beauvoir. Por el contrario, en base a la ambigüedad fundamental de todo fin, afirman la vanidad de todas las empresas humanas. Desde este posicionamiento, no tiene sentido que Pirro emprenda la conquista si es para volver a su tierra, tampoco lo tiene que el esquiador suba la montaña, puesto que descenderá. En otros términos, no hay fines, sino tan sólo vanas ocupaciones que carecen de sentido. Al respecto, Beauvoir sostiene:

No sólo el fin (but) se sustrae, sino los fines (buts) sucesivos se contradicen y la empresa no se acaba (s’achève) sino destruyéndose. Pero el humorista usa aquí un sofisma (sophisme). Descompone toda actividad humana en actos elementales cuya yuxtaposición aparece como contradictoria […] Pero trampea, mantiene en el centro del conjunto, del cual rechaza el sentido global, la existencia de sentidos parciales que se oponen los unos a los otros […] Se acuerda, pues, la existencia de significaciones sintéticas hacia las cuales todo elemento se trasciende, pero entonces es una pura decisión arbitraria rechazar la idea de un conjunto más vasto donde el ascenso y el descenso [sc. del esquiador] se traspasan (se dépassent) hacia un paseo, o ejercicio. No es el humorista el que decide, es el esquiador. Sería absurdo si Pirro partiera para regresar, pero es el humorista quien introduce aquí esa finalidad: él no tiene derecho de prolongar el proyecto de Pirro más allá de donde éste lo ha detenido. Pirro no parte para volver, parte para conquistar, y esa empresa no es contradictoria. Un proyecto es exactamente lo que decide ser, tiene el sentido que se le da: no se lo puede definir desde afuera. No es contradictorio, es posible y coherente puesto que existe, y existe puesto que el hombre lo hace existir (Py.: 27-29).

Por lo tanto, es por sus propios proyectos libres que el hombre dota de sentido a su existencia, respondiendo al “para qué” en el movimiento mismo por el que se lanza moralmente sobre diversos fines. Aceptar esta tarea constante de dotar de sentido a la existencia es lo que propone la moral existencialista beauvoiriana al hombre que decide vivir en la asunción auténtica de la ambigüedad. Asumir esta ambigüedad fundamental es “quererse libre”, es decir, realizar el tránsito del ser a la moralidad en la que la existencia se revela como único fundamento de sí misma (PM: 26, 76-77, 103).

II. Las actitudes inauténticas

II. 1. Presentación

Simone de Beauvoir distingue seis tipos específicos de actitudes inauténticas: el sub-hombre, el hombre serio, el nihilista, el aventurero, el apasionado y el esteta (Björk, 2008: 191). Las cinco primeras las desarrolla en la Segunda parte de PM y la sexta, en la Tercera parte.

El problema general, que constituye el marco que encuadra las consideraciones de Beauvoir sobre la inautenticidad, radica en la posibilidad de la mala voluntad (mauvaise volonté). El hombre, se ha dicho, es libre y no puede no serlo, puesto que la libertad es la carencia de ser que define la condición humana. Todo intento por huir de la libertad es un acto de libertad. Por lo tanto, no es posible para el hombre optar por la negación o aceptación de la libertad originaria (PM: 25, 33-34). En este sentido, emerge la siguiente pregunta:

¿Esta presencia de una libertad, por así decir, natural, no contradice la noción de libertad moral? ¿Qué sentido pueden guardar las palabras: quererse libre, puesto que primero somos libres? Es contradictorio situar la libertad como una conquista si es primero algo dado (PM: 25; el subrayado es del original; traducción modificada).^[18]

En las consideraciones precedentes ya se ha respondido parte de ese interrogante. El hombre no puede positivamente no ser libre, puesto que una voluntad de este tipo se destruiría a sí misma (PM: 33-34). Sin embargo, sí puede intentar huir de su libertad y en esta posibilidad se fundamenta la distinción entre la buena y la mala voluntad. Al respecto, Beauvoir sostiene: “Sería contradictorio quererse deliberadamente no libre, pero se puede no quererse libre” (PM: 26; traducción modificada).^[19] La buena voluntad (bonne volonté) es el querer moral, es decir, aquel que quiere la libertad. La mala voluntad es el querer que huye de la libertad, que no se quiere libre. Se trata, en este último caso, de un querer no-moral (López Pardina, 1998: 69-77).

La inautenticidad consiste en la mala voluntad, que Beauvoir identifica con la actitud de mala fe motivada por la angustia ante la libertad (mauvaise foi) (PM: 35, 47, 49).^[20] La mala fe, a la vez, se define como una falta moral (faute morale), pero no porque se ubique dentro del plano positivo de la moralidad propiamente dicha, sino porque implica un querer espontáneo que no se eleva al querer moral.^[21] En este sentido, la inautenticidad consiste en la actitud existencial por la cual la libertad espontánea se esfuerza en renunciar a sí misma. En este intento fallido de escapar de sí, la libertad ciertamente se confirma a sí misma. Sin embargo, por su movimiento negativo de huida la libertad no llega, dentro del plano de la inautenticidad, a afirmarse como libertad moral (PM: 27, 37; Moser, 2008: 90).

En el apartado que sigue, exponemos la formulación beauvoiriana de las actitudes inauténticas, que aborda mediante los “tipos de hombre” que las representan. Tres de las figuras mencionadas -el nihilista, el aventurero y el esteta-, están inspiradas en Hegel, según lo aclara en una de sus autobiografías (FC: 87). Su cuidadoso desarrollo de las seis actitudes inauténticas consiste en una descripción de su forma abstracta.^[22] Lo que la filósofa quiere mostrar no es tanto su contenido concreto sino más bien la incoherencia interna de tales actitudes. En efecto, en todas ellas el movimiento subjetivo de la libertad se confirma, pero no se asume como tal, no se eleva al plano del querer y de la libertad morales (PM: 35).

II. 2. Desarrollo de las actitudes inauténticas

II. 2. 1. El sub-hombre

La figura del sub-hombre (sous-homme), según nuestra interpretación, es la forma básica y fundamental de las actitudes inauténticas.^[23] Consiste en aquella actitud existencial que intenta impedir el movimiento original de la existencia por el cual el hombre se proyecta en el mundo haciéndose carencia de ser. Al respecto, Beauvoir afirma: “el sub-hombre rehúsa esa ‘pasión’ que es su condición de hombre, el desgarramiento y el fracaso de ese impulso hacia el ser que siempre torna carencia su objetivo (manque son but), mas en este aspecto niega la existencia” (PM: 43).

Los sub-hombres reducen a la nada el sentido de la superación (dépassement) que conlleva la trascendencia nihilizante de su condición humana. Por esta razón, entiende Beauvoir, guardan con el mundo una relación de indiferencia, por la que les resulta insignificante. Al negar el carácter positivo de la trascendencia, por el que se lanza sobre diversos fines y funda un mundo humanamente significativo, las elecciones del sub-hombre carecen de positividad y sus actos, antes que acciones propiamente dichas, constituyen más bien vías de escape o de fuga.

Sin embargo, esta conducta que busca eludir lo positivo del movimiento espontáneo de la realidad humana, se contradice en su propia ejecución. Puesto que la libertad originaria no puede negarse, el sub-hombre es responsable de su conducta de huida. El acto de quererse no moral, en efecto, es un acto libremente elegido ya que “la negación de la existencia es aún una manera de existir” (PM: 44; traducción modificada).^[24] Esta contradicción interna a la actitud del sub-hombre es lo que constituye su propio fracaso y lo que hace de los movimientos de los restantes tipos de conductas inauténticas, movimientos fallidos de negación de la libertad.

II. 2. 2. El hombre serio

La figura del sub-hombre desemboca, en muchos casos, en la del hombre serio (homme sérieux). Esta última es la actitud más difundida de las conductas inauténticas (PM: 46-47).^[25] Lo que caracteriza al hombre serio es que pretende rehusar su libertad subordinándola a valores que considera incondicionados, los cuales le otorgarían de manera transitiva una existencia absolutamente justificada. Se trata de una actitud de mala fe que rechaza la libertad que funda todo valor, desfigurando la subjetividad a través de la incondicionalidad del objeto al que se proyecta (PM: 46, 49). El sub-hombre puede devenir hombre serio porque elude asumir el retorno positivo de su trascendencia nihilizante, refugiándose en valores dados que oculten su indiferencia del mundo y su huida de la existencia (PM: 44). A propósito de esto, Beauvoir sostiene:

Esta actitud ha sido descrita con tanta frecuencia, que no será necesario considerarla in extenso. En la Fenomenología del espíritu, Hegel le consagró páginas irónicas; mostró cómo el hombre serio se ponía como lo inesencial frente al objeto considerado como esencial; se anula en beneficio de la Cosa que, santificada por el respeto, aparece bajo la figura de Causa: ciencia, filosofía, revolución, etc.… Pero, en verdad, esta astucia fracasa, pues la Causa no podría salvar al individuo como existencia concreta y separada. Tras Hegel, Kierkegaard y Nietzsche también se burlaron de la torpeza engañosa del espíritu serio. Y en gran parte, L’Ètre et le Néant es una descripción del hombre serio y su universo (PM: 46; traducción modificada).^[26]

Simone de Beauvoir retoma aquí algunas cuestiones sobre la teoría de la acción que Hegel expone en “Die individualität, welche sich an und für sich Selbst reell ist”, tercer momento de la Vernunft, y en especial aquellas que se encuentran en el primer movimiento de este momento, “Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst” (Ph., 216-228).^[27] La referencia de Beauvoir a esta sección de la Ph. debe entenderse como una mera alusión superficial, puesto que las consideraciones que Hegel realiza allí están alejadas del uso del texto que hace la filósofa francesa.

En principio, cabe destacar que la individualidad real en y para sí de la que se trata en dicha sección de la Ph. es la autoconciencia que se capta en el concepto de sí misma y se sabe a sí en la unidad efectiva de la universalidad y la individualidad (Ph., 214). “Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst” expone un momento de tal realización, aquel en el que el individuo racional se afirma a sí mismo en su fin o concepto, es decir, en lo que Hegel llama la “Cosa” (Sache), en el sentido de “causa” o “asunto” o, en sus propias palabras, de “aquello de lo que se trata” (Ph., 223). Al respecto, Hegel afirma:

En la Cosa misma, en cuanto compenetración objetualizada de la individualidad y de la objetualidad mismas, es donde le ha advenido a la autoconciencia su concepto verdadero de sí, o dicho de otro modo, donde ella ha llegado a la conciencia de su substancia (Ph., 223; el subrayado es del original).

Según Siep, se puede pensar aquí, entre otras cosas, en el fenómeno de la acción en tanto que compromiso con diversas ideas o tareas, sean éstas de índole política, artística o científica. Estas ideas o tareas, que se ubican en el plano de la realidad social, son aquello donde la individualidad singular y efectiva podría realizarse a sí misma ([2000] 2015: 161-163).

Ahora bien, para Hegel, este movimiento de la autoconciencia racional y activa fracasa. Según él, la Cosa misma se revela, en el transcurso de este momento, como algo abstracto, como una universalidad que cualquier individuo puede hacer suya en cualquier momento. En este sentido y por esta razón, la Cosa se revela en su independencia respecto del obrar contingente del individuo (Ph., 216-228).

Sea como fuere, para Beauvoir, lo que el hombre serio hace al subordinarse a la Cosa -a los valores dados que cobran para él un carácter absoluto- es autoesclavizarse porque se niega a reconocerse como libertad que pone el valor del fin al que se trasciende (PM: 47). Este movimiento negativo, que rehúsa el verdadero fundamento de todo valor, es lo que hace fracasar este tipo de actitud. Sobre esto, Beauvoir sostiene:

Lo que importa al hombre serio no es tanto la naturaleza del objeto que prefiere a él mismo, sino el hecho de poder perderse en él; aunque el movimiento hacia el objeto es, en verdad, por su sentido arbitrario, la afirmación más radical de la subjetividad […] La mala fe del hombre serio proviene de que está obligado sin cesar a renovar la negación de esa libertad (PM: 47; traducción modificada).^[28]

Beauvoir, según entendemos, quiere señalar que la actitud misma de huida de la existencia no hace sino confirmarla, afirmando la libertad que se pretende negar. Así, todo intento de renuncia de la libertad está condenado al fracaso, puesto que el mismo acto de renuncia es un acto de libertad (PM: 46, 50-51).

II. 2. 3. El nihilista

El derrumbe de la seriedad que define al tipo de hombre recién desarrollado resulta, en muchos casos, en una actitud nihilista (nihiliste). De este modo, el nihilismo representa, para Beauvoir, la tercera de las actitudes inauténticas. El hombre nihilista es aquel que intenta huir de la inquietud de la libertad originaria mediante la negación del mundo y de sí mismo. De alguna manera, esta nueva figura se parece a la del sub-hombre, pero a diferencia de éste, el retroceso existencial del nihilismo no es originario. El nihilista tiene certeza de su existencia y hasta suele aceptarla con gratitud, como cuando el adolescente vive la alegría de la nada del mundo y de sí al ver destruirse su mundo infantil. Empero, en el caso del nihilista la libertad se experimenta sólo como destrucción (PM: 52, 56).

Como hemos mencionado, Beauvoir admite en FC (87) que su comprensión del nihilista está inspirada en Hegel. Al respecto sostiene en PM:

Consciente de no poder ser nada, el hombre decide no ser nada (décide alors de n’être rien); a esta actitud la denominaremos nihilista. El nihilista no se halla muy lejos del hombre serio, ya que en vez de realizar su negatividad como movimiento viviente, concibe su nihilización (anéantissement) de una manera sustancial; quiere no ser nada (il veut n’être rien) y esta nada que sueña es aun una especie de ser, exactamente la antítesis hegeliana del ser, un dado inmóvil. El nihilismo es lo serio frustrado (déçu) y retornándose sobre sí mismo (PM: 52; el subrayado es del original; traducción modificada).^[29]

Beauvoir no aclara en qué parte específica de la obra hegeliana se inspira. Por las consideraciones que realiza, cabe suponer que se trata del Escepticismo, segundo momento de la autoconciencia que aparece desarrollado la sección B del Capítulo IV de la Ph., “Freiheit des Selbstbewußtseins; Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewußtsein” (Ph., 116-161).

El escepticismo es la experiencia real y efectiva de la libertad de pensamiento del estoicismo. De lo único que está cierto el escéptico es de la esencialidad libre de su pensamiento y, a partir de esta sola certeza duda de manera radical de todas las pretensiones de validez de la conciencia en lo que respecta al ser-otro. La duda escéptica toma una forma nihilista porque, a partir de ella, el escéptico realiza la libertad de pensamiento como negación del objeto y de todas sus determinaciones. Lleva a la realidad efectiva la negatividad de la autoconciencia por medio de la refutación de la diferencia y de su contenido objetual, mostrando la equivalencia de cada determinación con su contrario, constituyéndose a sí mismo como la actividad libre (absolutes Verschwinden) de todas las determinaciones (Ph., 120-121).

El nihilista, para Beauvoir, también experimenta la libertad como negación: es la actitud de “la negación por la negación”, posicionamiento activo que requiere que aquello que se niega se perpetúe para poder seguir siendo rechazado. El nihilista niega el sentido de todas las acciones y los fines. Pero con esto, señala la filósofa, niega también al propio yo (PM: 53). La actitud nihilista recibe su desmentido por su propio movimiento. Al respecto, Beauvoir afirma:

Mas esta voluntad de negación presenta un perpetuo mentís, pues en el instante en que se despliega, se manifiesta como presencia; implica, pues, una tensión constante, inversamente simétrica a la tensión existencial, y más dolorosa; pues si es cierto que el hombre no es, también es cierto que el hombre existe; y para llevar a cabo positivamente su negatividad, le será preciso contradecir sin cesar el movimiento de la existencia […] El nihilista sabe que vive; en esto reside su fracaso: rehúsa la existencia sin conseguir abolirla; niega todo sentido a su trascendencia y, a pesar de ello, se trasciende (PM: 53-54, 56-57).

Hay una verdad existencial que, según Beauvoir, el nihilismo revela: la carencia de ser de la condición humana y la falta de significación dada o en-sí del mundo. Sin embargo, lo que ella critica es la actitud que el nihilista adopta ante esta verdad. Este tipo de hombre niega el aspecto positivo de la carencia de ser de la realidad humana, el movimiento constructivo por el que el hombre se justifica a sí mismo y se da el ser haciéndose falta de ser. El error (erreur) fundamental de esta actitud reside en que, en lugar de considerar la existencia como la manera positiva de la carencia de ser, la considera como una nada de ser “puesta en el corazón de la existencia” (PM: 56). Por esta razón, la nihilización de los valores que este tipo de hombre lleva a cabo queda siempre y solamente en el plano de la destrucción, sin que la libertad logre establecerse como el fin absoluto de la trascendencia (PM: 54-57).

II. 2. 4. El aventurero

El aventurero (aventurier) es el tipo de hombre que representa la cuarta de las actitudes inauténticas distinguidas por Beauvoir. Este tipo humano es aquel que sólo se complace en la acción, en el despliegue del movimiento de su trascendencia, sin esperar ningún tipo de justificación de su existencia. El aventurero “gusta de la acción por la acción misma”, ejerce de manera consciente el movimiento de su libertad originaria y halla la dicha en ello (PM: 57). Pero no establece un contacto real con el fin que pone su trascendencia, sino que permanece indiferente al contenido de la libertad por la que se proyecta en el mundo.

Según el testimonio de FC (87), la figura del aventurero también está inspirada en Hegel. Al igual que en los otros casos, Beauvoir no aclara qué es aquello que retoma del filósofo alemán. La caracterización general que realiza del aventurero se presta a suponer que se refiere a la misma sección que en el caso del hombre serio; es decir a “Die individualität, welche sich an und für sich Selbst reell ist”, particularmente “Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst” (Ph., 216-228). La idea del interés práctico de la acción por la acción misma es un punto que enfatiza la lectura que Hyppolite realiza del apartado de la Ph. en cuestión. Al respecto, el comentador francés sostiene:

Después de la individualidad que se rebela contra el curso del mundo porque éste se opone a su ideal […], Hegel toma en consideración la individualidad “real en sí y para sí”. Dicha individualidad no estima ya la realidad como una resistencia a la que hay que vencer; de entrada está en medio del mundo y lo único que quiere es expresarse. Su fin no es la negación del mundo real, pertenece al mundo, e inversamente, este mundo es el mundo de la individualidad. Así, pues, lo esencial es obrar por obrar, manifestar fuera en el puro elemento de la exterioridad lo que la individualidad tiene en su interior, su naturaleza originaria y determinada […] Su existencia como acto es solamente la actualización de su esencia. Mundo objetivo e individualidad consciente ya no forman ahora más que una sola realidad concreta y esta realidad es la de la operación (Tat) […] En este momento la operación es la esencia de la individualidad tanto como de la realidad; la operación es el todo concreto, hay que obrar por obrar […] El individuo no es de esta manera un contenido determinado -una naturaleza- más que cuando se le toma en su ser y no en su operación. La misma operación no es otra cosa que la negatividad […] Esta distinción es esencial para la dialéctica que sigue. La negatividad se manifiesta en dos aspectos complementarios. En el ser, incrustada en el en sí, es una determinación (Omnis determinatio est negatio); en la operación es el movimiento mismo de la negatividad. Resulta imposible obrar sin determinarse, pero el obrar es lo que determina. Así, pues, lo que en el en sí es cualidad, delimitación del ser, en la operación es movimiento y justamente este movimiento de la negatividad es lo que aparecerá como la verdad de todo este proceso. Hay aquí un primado de la existencia ([1946b] 1974: 186, 188-189; el subrayado es del original).

Como hemos aclarado ya [II. 2. 2], el problema que Hegel aborda allí es diferente de aquello que Beauvoir tiene en la mira en sus presentes consideraciones, lo que hace que la referencia sea sumamente indirecta. Sea como fuere, lo que le interesa subrayar a Beauvoir es que el aventurero tiene rasgos similares a la actitud auténticamente moral, aunque no llega a elevarse a ella y, por esto mismo, permanece dentro del plano de la inautenticidad.

Lo que el aventurero comparte con el hombre moral es que no busca ser, sino que se hace deliberadamente carencia de ser, confirmando expresamente el movimiento existencial. Sin embargo, aun comprometiéndose con el movimiento trascendente de la existencia, permanece separado de sus fines. El hombre que se entrega a la aventura guarda una relación de indiferencia con los fines de sus actos; sólo se preocupa por el placer que le otorga la acción por la acción misma. En este sentido, el aventurero realiza la libertad como un movimiento abstracto, que no logra elevarse al plano efectivo de la libertad moral que justifica la existencia que se proyecta en fines determinados (PM: 58-62).

II. 2. 5. El apasionado

El apasionado (passionné) es la antítesis del aventurero en lo que respecta al momento de la subjetividad. Mientras que este último, como acabamos de ver, realiza el movimiento subjetivo de la existencia (aunque no auténticamente), el apasionado fracasa en esto (PM: 62).

Lo que caracteriza la actitud apasionada es que considera el objeto al que se proyecta la trascendencia como un absoluto. Pero no lo hace al modo del hombre serio, sino, por el contrario, en tanto que develado por la subjetividad. Sin embargo, esto no implica un develamiento auténtico del ser, puesto que lo que busca este tipo de hombre es ser, pero no la afirmación moral de la libertad. Al respecto, Beauvoir sostiene: “El apasionado se hace carencia de ser no para que haya ser, sino para ser” (PM: 64; el subrayado es del original; traducción modificada).^[30] En este sentido, el hombre apasionado se resiste al movimiento auténtico de la libertad, en el que ésta –sc. la libertad- se quiere y afirma absolutamente como tal. Por esta razón, señala también Beauvoir, el apasionado puede devenir un hombre serio (PM: 64-65).

II. 2. 6. El esteta

La actitud estética (attitude esthétique) es la última de las actitudes inauténticas señaladas por Beauvoir. Está inspirada, según entendemos, en la “actitud de contemplación” propia del hegelianismo, que hemos descripto en el capítulo anterior en el marco de la tercera modalidad del esfuerzo por ser [III. 3]. A propósito del esteticismo, Beauvoir afirma:

A esta actitud (attitude) se la puede llamar estética (esthétique), porque aquel que la adopta pretende no tener con el mundo otro vínculo que el de una contemplación desapegada (contemplation détachée); fuera del tiempo, lejos de los hombres, se sitúa frente a la historia, a la cual no cree pertenecer, como una pura mirada; esta visión impersonal iguala todas las situaciones, no las aprehende más que en la indiferencia de sus diferencias, excluyendo toda preferencia (PM: 73; traducción modificada).^[31]

La actitud estética se define por una visión de exterioridad respecto de los hombres y del mundo, que lleva a mantener con ellos una relación de indiferencia. El esteta, según nuestra interpretación, es similar al hombre serio y constituye la antítesis del aventurero y el apasionado. En efecto, el momento trascendente de la subjetividad es cancelado por el esteta. Éste, como el hombre serio, considera la realidad como un absoluto en-sí, algo no develado ni fundado por la realidad humana.

Pero, como en los casos anteriores, esta actitud de huida de la libertad originaria se cancela a sí misma. Para Beauvoir, la contemplación del esteta es imposible porque el hombre no contempla propiamente, sino que actúa. La existencia se confirma espontáneamente en el esteta, puesto que su posición de contemplación es libre y originariamente elegida (PM: 74). Sin embargo, como en el resto de las formas existenciales de la inautenticidad, la conducta estética no logra elevarse a actitud moral porque con ella se intenta escapar de la libertad, mas no se la asume ni se la busca por sí misma.

III. Moralidad e intersubjetividad

III. 1. La necesidad moral de querer la libertad ajena

El existencialismo moral de Beauvoir contempla una dimensión que aún no hemos abordado: la de la intersubjetividad. Su tesis central al respecto es que el hombre no puede elevarse al plano moral de la existencia auténtica si no reconoce y quiere la libertad de los otros hombres (Pettersen, 2015: 80-82). Sobre esta cuestión, la filósofa francesa afirma:

La pasión sólo se convierte en libertad auténtica (liberté authentique) cuando, a través del ser entrevisto (l’être visé) -cosa u hombre- destina su existencia a otras existencias, sin pretender enviscarla (l’engluer) en la densidad del en-sí […] Ninguna existencia puede cumplirse (s’accomplir) de manera válida si se limita a sí misma; ella llama a la existencia del otro (elle fait appel à l’existance d’autrui) […] Querer que haya ser es también querer que existen hombres por quienes y para quienes el mundo esté dotado de significaciones humanas (vouloir qu’il y ait de l’être , c’est aussi vouloir qu’il existe des hommes par qui et pour qui le monde soit dué de significations humaines); el mundo no puede revelarse más que sobre un fondo de mundo revelado por otros hombres […] Hacer “que haya” ser es comunicar a través del ser con otro (faire qu’il y ait” de l’être, c’est communiquer à travers l’être avec autrui) […] Quererse libre es, también, querer a los otros libres (se vouloir libre, c’est aussi vouloir les autres libres) […] Querer la existencia, querer develar el mundo, querer a los hombres libres, es una sola voluntad (vouloir l’existence, vouloir dévoiler le monde, vouloir les hommes libres, c’est une seule volonté) (PM: 66, 69-70, 84; traducción modificada).^[32]

La realización auténtica de la subjetividad tiene lugar con el reconocimiento (reconnaissance / Anerkennung) recíproco de las libertades (Py.: 121; PM: 69, 71). Para quererse libre y querer la libertad como movimiento indefinido es necesario que el hombre reconozca la libertad ajena (PM: 32, 59, 67, 69-70, 108). Sobre este punto, Beauvoir es heredera de Hegel, particularmente de la idea que él expone en el Capítulo IV de la Ph., según la cual la autoconciencia sólo se realiza en cuanto es reconocida en su autonomía por otra autoconciencia (Ph., 108-110).

Esta influencia positiva de Hegel en el existencialismo de Beauvoir, señalada por varios estudios especializados, es confirmada por la filósofa de manera explícita en algunos de sus textos autobiográficos.^[33] En Py. sostiene que si no se reconoce a los otros en su libertad, se vive en un “mundo cósico”, es decir, en un mundo no-humano. En efecto, al tratar a los otros como meros objetos, es decir, al negarles su libertad, el opresor “se hace cosa entre las cosas” (Py.: 104). Para que cada hombre afirme su libertad y pueda elevare al plano moral de la autenticidad existencial, es preciso que los otros sean sus iguales (pairs): hombres libres (Py.: 96, 117).

Otro de los puntos que Beauvoir retoma de Hegel es que en el acto mismo de opresión hay un reconocimiento indirecto de la libertad del otro (Bauer: 2001: 155-156). A propósito de esta cuestión, afirma:

El hombre no es libre de tratar a su gusto como cosas a otros hombres […] El amo (maître) sabe que debe hablar a un esclavo (esclave): no se habla sino a hombres […] Siente sobre él la mirada (regard) del esclavo: desde que es mirado, es él quien se vuelve un objeto […] Si trata de trascender esa trascendencia […] sabe que el esclavo trasciende, a su vez […] En la lucha (lutte) que se desarrolla aquí, la libertad del esclavo es reconocida por la defensa misma que le opone el amo (la liberté de l’esclave est reconnu par la défense même qu’y oppose le maître) . Todos los hombres son libres, y desde que tratamos con ellos, probamos (éprouvons) su libertad. Si queremos ignorar esas libertades peligrosas, debemos sustraernos (détourner) a los hombres, pero entonces nuestro ser se retracta, se pierde. Nuestro ser no se realiza (se réalise) sino eligiéndose ser en peligro en el mundo, en peligro delante de libertades extrañas (Py.: 105-106).

Beauvoir también hace referencia aquí a la concepción del reconocimiento intersubjetivo que Sartre desarrolla en el último apartado del primer capítulo de la tercera parte de EN, “Le regard” (EN: 354-419). El “modelo sartreano de reconocimiento” se centra en el fenómeno de la mirada (le regard), a través de la cual se reconoce el carácter subjetivo del Otro. Sin embargo, la tesis fundamental que el autor intenta probar en “Le regard”, antes que con el problema del reconocimiento en sí mismo y en su aspecto moral, tiene que ver más bien con el tema específico que desarrolla en dicha parte de su obra. La tesis en cuestión es la siguiente: lo que me revela la mirada es mi ser-para-otro (le pour-autrui), esto es, mi ser objetivo (être objectif).

El filósofo parte de una idea que Beauvoir comparte: cada individuo es para-sí sujeto y para-otro objeto (Py.: 94-95). Empero, señala Sartre, el Otro es un objeto destacado de mi campo perceptivo. Su carácter peculiar, que lo diferencia del resto de los objetos mundanos, viene dado por su posibilidad de mirarme, o más precisamente, de devolverle la mirada. La mirada no es equivalente a los ojos (yeux), los cuales son tan sólo su soporte material. Los ojos son destruidos cuando aquella es captada como tal.^[34] La mirada, según la concepción sartreana, es una referencia de sí a sí a través del Otro. Al respecto, sostiene:

[C]aptar una mirada no es aprehender un objeto-mirada en el mundo […], sino tomar conciencia de ser mirado. La mirada que manifiestan los ojos, de cualquier naturaleza que sean, es pura remisión a mí mismo. Lo que capto inmediatamente [es que] soy visto. Así, la mirada es ante todo un intermediario que remite de mí a mí mismo (EN: 362; el subrayado es del original).

Lo que define la mirada es que es objetivante. Ser visto, captar una mirada, es tomar conciencia del propio carácter objetivo.^[35] Cuando el Otro me mira, soy para él un objeto. Lo mismo es el Otro para mí, cuando constituye el punto de referencia de mi mirada. Pero el punto que Sartre intenta subrayar es que, cuando capto la mirada ajena, lo que capto con ello es mi ser-para-otro: mi ser-objeto. No soy sólo objeto para otro, sino que, a través de la mirada ajena, me experimento a mí mismo como objeto. Este carácter que la mirada del otro me revela no es algo contingente: es mi propio ser objetivo, mi ser-para-otro, que sólo puede serme manifestado por medio de él, ya que para mí soy, en principio, sólo sujeto. Por esta razón, la mirada es una remisión de mí a mí mismo.

Ahora bien, el mismo movimiento por el que tomo conciencia de mi ser objetivo es aquel por el que confirmo el carácter subjetivo del Otro, es decir, por el que lo capto como un Otro-sujeto o un prójimo, y no meramente como un otro-objeto. Sólo un sujeto, en efecto, puede mirar y objetivarme. Al respecto, Sartre sostiene:

En primer lugar, la mirada del otro, como condición necesaria de mi objetividad, es destrucción de toda objetividad para mí. La mirada ajena me alcanza a través del mundo […] Soy mirado en un mundo mirado […] La mirada ajena […] es mirar-mirante y no mirar-mirado […] Así, el prójimo es ante todo para mí el ser para el cual soy objeto, es decir, el ser por quien gano mi objetividad […] Y está dado [sc. el prójimo] no como un ser de mi universo, sino como sujeto puro […] Al experimentar la mirada, al experimentarme como objetividad, […] experimento directamente y con mi ser la incaptable subjetividad del prójimo (EN: 376-377; el subrayado es del original).

Desde este punto de vista, la relación intersubjetiva fundamental es lo que Sartre conceptualiza como “denegación”.^[36] La idea central, al respecto, es que no existe una reciprocidad de tipo hegeliana entre los individuos. Lo que hay es más bien una reciprocidad de denegación o de rechazo. O bien me capto como sujeto y al otro como objeto, o bien experimento mi ser objetivo capando al otro como sujeto. La objetivación de la mirada es la denegación del carácter subjetivo del otro y en el “juego de miradas” ambos individuos deniegan mutuamente la subjetividad ajena. Esta idea se puede plantear a través de dos movimientos fundamentales. Un primer movimiento es aquel en el que el otro me mira y me objetiva, denegando mi ser-sujeto. Un segundo movimiento es aquel en el que “devuelvo” la mirada y revelo el ser objetivo del otro, denegándole su ser-sujeto. Estos movimientos, para Sartre, no se resuelven en un tercer momento de reciprocidad en el que ambos individuos se reconozcan mutuamente en su carácter subjetivo.^[37]

A diferencia del planteo de Sartre, el existencialismo moral de Beauvoir, sí se esfuerza por afirmar el reconocimiento recíproco de las libertades (Bauer, 2001: 149-156). Como desarrollaremos luego [III. 3], esto trae aparejados determinados problemas para la moral existencialista. Por ahora, y retomando la idea que veníamos desarrollando, es menester señalar que el reconocimiento mutuo como parte esencial de la realización de la subjetividad moral no constituye un principio abstracto. La filósofa francesa critica la noción hegeliana del reconocimiento pero no en su totalidad, sino en lo que ella tiene de abstracto y formal.^[38] Al respecto, afirma:

No se trata, como lo cree Hegel, de hacer reconocer en nosotros la pura forma abstracta del yo (de faire reconnaître en nous la pure forme abstraite du moi): es mi ser en el mundo (mon être dans le monde) el que intento salvar, tal como se realiza en mis actos, mis obras, mi vida (Py.: 97).

El problema de la idea de reconocimiento de Hegel, así como también el de la moral kantiana, es que hacen abstracción de la presencia concreta del hombre en el mundo. Mediante este proceder, tanto Hegel como Kant llegan a formulaciones abstractas en lo que respecta las relaciones intersubjetivas (Py.: 92). En contraposición, Beauvoir propone una noción concreta del reconocimiento. A ésta se refiere en Py. con los términos “llamado” o “solicitación” (appel) y “comunicación” (communication), de la cual nos ocupamos en lo que sigue.

III. 2. Reconocimiento concreto: el llamado o la solicitación

Simone de Beauvoir no desarrolla una “teoría del reconocimiento”. Sin embargo, sí hace algunas referencias al respecto que permiten reconstruir el posicionamiento general de la autora sobre este tema. Algunas de ellas se encuentran en el Segundo, Tercer y Cuarto Capítulo de la Segunda parte de Py, “Le dévouement”, “La communication” y “L’action”, respectivamente. Otras están en dispersas en diferentes partes de PM.

En principio, cabe decir que la idea beauvoiriana de “reconocimiento recíproco” corresponde al querer moral intersubjetivo, que es aquel que se ha definido anteriormente bajo el término “querer la libertad de los otros”.^[39] Esto implica dos cuestiones fundamentales. Por un lado, que el reconocimiento de la libertad del otro no se limita al plano del reconocimiento indirecto, que tiene lugar incluso en el marco de la opresión.^[40] Por otro, que el auténtico reconocimiento no reside en el reconocimiento formal de la libertad ontológica, sino que requiere determinado tipo de acciones que reflejan una afirmación concreta de la libertad ajena. A propósito de esto, Beauvoir sostiene: “El respeto (respect) por la libertad de otro no es una regla abstracta (règle abstraite): es la condición primera del éxito de mi esfuerzo” (Py.: 113). En PM agrega sobre esta cuestión:

Hace falta, en todo caso, respetar la libertad de los otros y ayudarlos a liberarse (les aider à se libérer); semejante ley impone límites a la acción y, al mismo tiempo, le da de inmediato su contenido (une telle loi impose des limites à l’action et, en même temps, elle lui donne aussitôt une contenu) […] Quererse libre (se vouloir libre) es, también, querer a los otros libres (vouloir les autres libres); esta voluntad (volonté) no es una fórmula abstracta (formule abstraite). Indica, por el contrario, a cada uno las acciones concretas que debe llevar a cabo (des actions concrètes à accomplir) (PM: 59, 71).

La realización concreta del reconocimiento se establece mediante aquellas acciones que liberan la libertad ajena: “una actividad es buena cuando tiende a conquistar para sí y para el prójimo esas posiciones privilegiadas: liberar la libertad (libérer la liberté)” (FA: 576). Con el término “liberar la libertad” Beauvoir no sólo indica la necesidad y la obligación moral de liberar a los oprimidos. La liberación de la libertad del otro constituye también la norma concreta que dirige, o debe dirigir, las relaciones intersubjetividad auténticas (López Pardina: 1998: 48, 54-55). Estas relaciones tienen lugar cuando cada sujeto crea situaciones en las cuales el otro puede ejercer su libertad, es decir, desarrollar su puissance.

Para comprender esta idea, debemos volver sobre algo que desarrollamos en el capítulo anterior.^[41] En el marco de la exposición de la quinta modalidad del esfuerzo por ser, dijimos que, para Beauvoir, un individuo no puede nada por el otro ni contra el otro. Esta imposibilidad, se aclaró, alcanza solamente a la libertad ontológica. La noción concreta de libertad, la puissance, sí es afectada por las acciones ajenas. Cada hombre puede crear situaciones que o bien cancelen la puissance de los otros, o bien permitan su despliegue efectivo.^[42] El primer caso es el que define la situación de opresión. El segundo es el que caracteriza la “libertad en situación”. En este sentido, Beauvoir comprende que la situación frente al otro constituye el fundamento (fondement) de las acciones humanas (Py.: 95).

Beauvoir comprende las acciones que hacen posible la libertad situacional y concreta del otro bajo el término “generosidad”. En este sentido, las acciones se dividen en actos opresivos y actos generosos. Respecto de este segundo caso, que es el que ahora nos interesa, la filósofa sostiene:

Tenemos que saber que no creamos para otros sino puntos de partida y, no obstante, quererlos para nosotros como fines. El hombre generoso (homme généreux) sabe bien que su acción no alcanza (atteint) sino el exterior del otro (dehors d’autrui) [sc. la libertad concreta o situacional, no la libertad ontológica]; todo lo que puede pedir es que esa acción libre no sea confundida por el beneficiario con una pura facticidad sin fundamento: que sea reconocida como libre (reconnu comme libre) […] En el reconocimiento iluminado (reconnaissance éclairée), consentido, hay que ser capaz de mantener cara a cara dos libertades que parecen excluirse: la del otro y la mía. Hace falta que me tome a la vez como objeto y como libertad, que reconozca mi situación como fundada por el otro afirmando mi ser más allá de la situación (Py.: 84; traducción modificada).^[43]

Para que esta relación con el otro pueda darse es preciso que se den dos condiciones (conditions), que no deben entenderse como meras condiciones de posibilidad. En rigor, constituyen el centro mismo de auténtica relación intersubjetiva. Por esta razón, dichas condiciones se implican mutuamente.

La primera de las condiciones es “que me esté permitido llamar (qu’il me soit permis d’appeler)” (Py.: 114). Esto quiere decir que para poder establecer un vínculo moral con el otro debo poder establecer llamados e interpelaciones, revelar faltas y exigencias en el mundo que requieran no sólo de mí sino también de los otros.^[44] Para esto, a la vez, es preciso que esté en una situación tal que me sea posible desarrollar mi libertad concreta, mi puissance. En otros términos, que no esté oprimido. De lo contrario, mi libertad permanecería en un plano meramente interior y se reduciría a un carácter abstracto que no modificaría la configuración del mundo.

La segunda condición es “que tenga frente a mí hombres que sean libres para mí, que puedan responder a mi llamado (qu’aie devant moi des hommes qui soient libres pour moi, qui puissent répondre à mon appel)” (Py.: 114; el subrayado es del original). No se trata meramente de que los hombres acompañen mi propio proyecto; al menos no en el sentido de someterlos a mis propios fines. Sobre esta cuestión, Beauvoir aclara:

La libertad de otro no existe sino como separada de mí (séparée de moi) cuando tiende hacia un fin extraño (but étranger) o ya superado (déjà dépassée) […] La libertad de otro sólo puede hacer algo por mí, si mis propios fines pueden, a la vez, servirles de punto de partida [sc. para sus propios fines] (Py.: 115).

La segunda condición es la contra cara de la primera: sólo puedo establecer verdaderas solicitaciones y exigencias en el mundo, sc. ser libre, si aquellos en quienes éstas recaen son hombres libres y no cosas. Aquí se retoma algo que ya hemos mencionado: es preciso que el hombre tenga ante sí a iguales, a pares. De lo contrario, se encontraría en un mundo cósico y él mismo se transformaría en un objeto entre otros (Py.: 16). Sobre esta cuestión, Beauvoir afirma:

La libertad […] no existe absolutamente para mí; no existe sino para aquel en quien se realiza (se réalise) […] Es sólo mediante mi libre movimiento hacia mi ser que puedo confirmar en su ser a aquellos de quienes espero el fundamento necesario de mi ser. Para que los hombres puedan darnos un lugar en el mundo, es necesario ante todo que haga surgir alrededor de mí un mundo donde los otros tengan su lugar […] Es mi acción misma la que define el público al cual la propongo […] Necesito que los hombres sean mis iguales (pairs) […] Necesito pues esforzarme por crear para los hombres situaciones tales que puedan acompañar (accompagner) y superar (dépasser) mi trascendencia (Py.: 89, 109, 116; traducción modificada).^[45]

La realización del reconocimiento recíproco, entonces, implica que cada hombre, en cada uno de sus proyectos singulares, tenga en cuenta como su propio fin la libertad concreta del otro (López Pardina: 57-58). El hombre auténticamente moral es aquel que crea situaciones que funcionan como punto de partida del ejercicio de la libertad del otro. En otros términos, para que el hombre mantenga un vínculo moral con el otro debe, ante todo, querer la libertad concreta no sólo de sí, sino también de los otros. Es decir, es preciso que tome la libertad concreta como causa u objetivo universal de sus propios proyectos.^[46] Sólo en este caso “uno se encuentra, entonces, en presencia de un hombre auténticamente libre (un homme authentiquement libre)” (PM: 60).

III. 3. La antinomia de la acción moral

La noción concreta del reconocimiento que acabamos de desarrollar trae aparejada la antinomia de la acción moral, que conlleva ciertas dificultades en lo que respecta a la concreción efectiva y total de la buena voluntad.^[47]

El respeto por la libertad del otro, hemos dicho, sólo se da cuanto el proyecto propio se destina también a la libertad ajena y se quiere como movimiento indefinido a través de ella (PM: 88). Pero el respecto por la persona, señala Beauvoir, no basta para la realización efectiva de la acción moral, porque las libertades están separadas y se oponen mutuamente en cuanto cada una establece sus propios fines concretos y particulares. Cada hombre trata, no con una libertad, sino con una multiplicidad de libertades, que caen en desacuerdos concretos entre sí (Py.: 91-92; PM: 101). Por esta razón, querer la libertad del otro no tiene el sentido abstracto que en la moralidad kantiana adquiere la idea de tomar al otro como un fin en sí mismo (Py.: 102; PM: 118). El existencialismo de Beauvoir propone una moral cuyo fundamento no es el Hombre universal, sino la pluralidad de hombres concretos (PM: 19, 108). A propósito de esta cuestión, sostiene:

Nos parece, en primer término, que el individuo como tal (l’individu en tant que tel) es uno de los fines (fins) a los cuales debe dirigirse (se destiner) nuestra acción. Volvemos a encontrar aquí […] el moralismo kantiano que trata a cada hombre como fin […] [Pero] la voluntad abstracta […] desdeña la bondad concreta […] No hay que olvidar que existe un vínculo concreto (lien concret) entre libertad (liberté) y existencia (existence); querer al hombre libre (vouloir l’homme libre), es querer que haya ser (vouloir qu’il y ait de l’être), es querer el develamiento del ser en la alegría de la existencia (vouloir le dévoilement de l’être dans la joie de l’existence); para que la idea de liberación posea un sentido concreto es necesario que el júbilo por la existencia esté afirmado en cada individuo y a cada instante; condensándose en placer, en felicidad, es como el movimiento hacia la libertad adquiere en el mundo su figura carnal y real […] Sólo tienen sentido [sc. las acciones] cuando se muestran susceptibles de recuperarse como alegría individual y viviente (PM: 130; el subrayado es del original; traducción modificada).^[48]

En el carácter concreto de las libertades plurales y separadas radica una de las mayores dificultades de la propuesta de la moral existencialista. En efecto, como ya hemos indicado, los otros devienen aliados o enemigos según mi proyecto acuerde o contradiga los suyos. Esto marca, según Beauvoir, una contradicción fundamental en lo que respecta a la acción.^[49] En efecto, por su propio proyecto, el hombre hace existir a otros hombres como enemigos y el recurso ante ellos es la lucha (lutte) y la violencia (violence) (Py.: 106, 117).^[50] Por ejemplo, para liberar un grupo de hombres esclavizados, el hombre deberá violentar a los opresores. En este sentido, Beauvoir sostiene: “[L]os otros están separados, se oponen mutuamente, y en sus relaciones con ellos el hombre de buena voluntad (l’homme de bonne volonté) ve surgir problemas concretos y difíciles” (PM: 71). La libertad concreta de sí y del otro es el fin último al que el hombre debe destinar sus actos. Pero el problema que surge a causa de la oposición de las libertades es que concretamente “se trata de elegir entre la negación (négation) de una libertad o de otra […] ¿Es [sc. la acción], en todo caso, absurda (absurde)?” (PM: 109).

De este modo queda planteado el núcleo problemático de la antinomia de la acción moral. Tal antinomia tiene dos formulaciones específicas con el mismo contenido. La primera de ellas es la siguiente: “Para hacerme existir frente a los hombres libres, estaré obligado frecuentemente a tratar a ciertos hombres como objetos (pour me faire exister devant les hommes libres je serai obligé souvent de traiter certains hommes comme des objects)” (Py.: 114). La segunda, dice: “[P]ara servir a los hombres es preciso perjudicar a otros (pour servir des hommes qu’il faut en desservir d’autres) (PM: 108). Beauvoir plantea esta antinomia también en términos del conflicto entre el fin y los medios: “Los medios (moyens) -se expresa- serán justificados por el fin (fin); mas si son ellos los que lo definen, y si lo contradicen (la contredisent) en el momento en que lo asientan, toda empresa zozobra en el absurdo (tout l’entreprise sombre dans l’absurdité)” (PM: 119-120). Si bien la lucha contra el otro se puede dar en diversas situaciones, la antinomia específica de la acción se refiere más bien a aquellos casos en los que el hombre de buena voluntad se ve obligado a ejercer la violencia contra quienes mantienen a otros bajo la opresión o la esclavitud. En este sentido, Mahon sostiene: “La línea general de su argumento es que la violencia contra la libertad no está justificada, pero la violencia contra una libertad que se ocupa de negar la libertad de otros es otra cuestión” (1997: 60; la traducción es nuestra).

Aquí es donde comienza a cobrar un lugar relevante “el método de la moral existencialista” que se desarrolla en el último capítulo de PM, “L’ambiguïté”. La moral, dice Beauvoir, no proporciona “recetas” (recettes), no dice lo que hay que hacer, sino que sólo puede ofrecer un método (méthode) (PM: 129). El primer precepto (précepte) que brinda dicho método es que todo hombre debe tratar al otro como “una libertad en procura de su libertad (une liberté à fin de sa liberté)” (PM: 136-137). Esto implica que, en cada proyecto particular, el hombre debe tomar la libertad concreta de los otros como parte integrante de su fin, abriendo las posibilidades efectivas de la realización de la puissance ajena en vistas al cumplimiento de una solidaridad universal. Sobre este último punto, Beauvoir afirma:

Retornando hacia esa libertad, descubriremos un principio de acción cuyo alcance será universal (un principe d’action dont la portée sera universelle) […] El hombre es hombre a través de situaciones (situations) cuya singularidad (singularité) es, precisamente, un hecho universal (un fait universel). Hay hombres que aguardan socorro de ciertos hombres y no de otros, y esas esperanzas definen líneas de acción privilegiadas […] Tan sólo es necesario que la afirmación de esas solidaridades singulares no contradiga la voluntad de una solidaridad universal (en contradise pas la volonté d’une solidarité universelle) y que cada empresa conclusa se halle abierta también a la totalidad de los hombres (et que chaque entreprise finie soit aussi ouverte sur la totalité des hommes) (PM: 24, 139).

El segundo precepto tiene que ver con la condición de validez de las acciones morales y consiste en que los medios no deben contradecir el fin (PM: 126, 129). Esta norma se dirige al núcleo del problema de la antinomia, puesto que en pos de la libertad el hombre está obligado en varias ocasiones a tratar a otros como objetos. Dicho en otros términos: en nombre de la libertad (fin), el hombre violenta a otros hombres (medio). Al respecto, Beauvoir sostiene, en primer lugar, que la opresión y la esclavitud deben ser siempre rechazadas. En este caso, la violencia se justifica por la libertad que pretende rescatar (PM: 131).^[51] Esta idea parece estar en contradicción con lo que afirma el segundo precepto. Sobre esto, Beauvoir sostiene:

Sería absurdo contradecir una acción liberadora so pretexto que implica el crimen (crime) y la tiranía (tyrannie), ya que sin crimen y sin tiranía no existiría liberación para el hombre: no se puede huir de esa dialéctica (dialectique), que va de la libertad a la libertad, a través de la dictadura (dictadure) y la opresión (oppression). Pero, por otro lado, sería culpable si permitiera al movimiento liberador inmovilizarse en un momento que no es aceptable más que cuando se transmite a su contrario. Es preciso impedir que la tiranía y el crimen se instalen triunfalmente en el mundo; la conquista de la libertad es la única justificación y, por tanto, oponiéndose a aquellos debe mantenerse de una manera viva la afirmación de la libertad (PM: 149; traducción modificada).^[52]

La violencia, admite expresamente la autora, es inevitable y constituye parte del fracaso humano que se da en las relaciones intersubjetivas a causa de la separación de las libertades (Py.: 118; Bauer, 2001: 153). Que la violencia pueda constituir un medio válido para la realización de la libertad constituye, según nuestra interpretación, un problema importante que Beauvoir no logra solucionar de manera clara. Beauvoir concibe este conflicto más bien como parte de la ambigüedad de la condición humana en lo que respecta a su dimensión intersubjetiva. Sobre esta misma cuestión e intentando “saldar” este conflicto, Beauvoir aclara en qué sentido entiende que el fin justifica los medios. Al respecto, afirma:

El fin no justifica (ne justifie que) los medios más que cuando aquel se halla presente [sc. en los medios], si es totalmente develado en el transcurso de la actual empresa […] No hay liberación del hombre más que cuando, al entreverla, la libertad se lleva a cabo absolutamente (s’accomplit absolument) en la circunstancia misma que suscita al entreverla (dans le fait même de se viser). Ello exige que cada acción sea considerada como una forma conclusa (forme achevée), cuyos diferentes momentos […] se reflejan los unos sobre los otros, se confirman los unos a los otros, de manera tan excelente que ya no hay separación tajante entre presente y porvenir, entre medios y fines […] Al considerar sus fines, la libertad debe ponerlos entre paréntesis, confrontarlos a cada momento con ese fin absoluto que constituye por sí misma, y poner en duda en su propio nombre los medios de los que se vale para conquistarse (PM: 120; 125-126, 128).

Esta solución, admite la propia filósofa, no hace desaparecer la antinomia. El conflicto entre los medios y el fin se mantiene puesto que no pueden brindarse soluciones abstractas y formales para problemas concretos. En todo caso, la indicación del existencialismo moral es que el hombre debe vigilar en cada momento la validez de sus objetivos y sopesar en función de las circunstancias concretas si los medios que utiliza se dirigen de manera auténtica a la afirmación de la libertad. En otros términos, si los medios utilizados reflejan la búsqueda de la libertad concreta de las libertades ajenas (PM: 147-148).

La propuesta moral del existencialismo beauvoiriano, por lo tanto, no deja exento al hombre de buena voluntad de la antinomia de la acción moral. De hecho, la conclusión de Beauvoir sobre esta cuestión es que el hombre debe asumir la antinomia “con el corazón ligero” (PM: 128; Mccumber, 2011: 304). Sólo mediante la aceptación del conflicto existencial de la acción hay un retorno auténtico a lo positivo (PM: 128). Vivir la acción en su verdad es, para Beauvoir, “vivir en la conciencia de las antinomias que ella comporta” (PM: 123). Esto no implica -aclara la filósofa- renunciar a la acción moral. Tampoco significa que el hombre debe entrever en sus actos un futuro mítico donde todas las libertades estén reconciliadas y no sea ya necesaria la lucha (PM: 92-93). Una visión de ese tipo -como hemos visto- significa para Beauvoir la anulación misma de la individualidad. Sobre esto último, agrega: “Si cada hombre hiciera lo que debiese (fasse ce qu’il doit), la existencia de cada uno estaría salvada sin que hubiese necesidad de soñar un paraíso donde todos estarían reconciliados en la muerte” (PM: 153). Pero es claro, desde el punto de vista del “realismo moral existencialista”, que no todos los hombres hacen lo que debiesen. Los conflictos, es preciso admitir, existen y el hombre moral es aquel que no los rehúsa. Por lo tanto, desde el existencialismo moral, se trata de conquistar la libertad asumiendo auténticamente la ambigüedad de la existencia (López Pardina, 1998: 98-99). Dicho en otros términos, de conquistar la existencia a través de su propio fracaso (PM: 124). En este sentido, Beauvoir cierra PM con unas palabras dirigidas a Hegel que aquí nos gustaría retomar, puesto que contrapone, ahora a luz del desarrollo de la moral existencialista, la abstracción y evasión existencial de la filosofía de Hegel, y el carácter concreto y la asunción existencial de la filosofía existencialista:

A partir del momento en que se considera abstracta y teóricamente un sistema, uno se sitúa, en efecto, en el plano de lo universal y, por consiguiente, de lo infinito. Por ello, la lectura del sistema hegeliano es tan consoladora (consolante). Recuerdo haber experimentado un gran sosiego al leer a Hegel en el marco impersonal de la Biblioteca Nacional, en agosto de 1940. Pero al encontrarme en la calle, en mi vida, fuera del sistema, bajo un cielo verdadero, el sistema ya no me servía más: eran los consuelos de la muerte lo que, so color de infinito, me había ofrecido, y yo anhelaba vivir aún en medio de los hombres vivientes. Inversamente, pienso que el existencialismo no propone al lector los consuelos de una evasión abstracta: el existencialismo no propone ninguna evasión (évasion). Por el contrario, en la verdad de la vida es que su moral se prueba y, entonces, aparece como la única propuesta de salvación (salut) que se puede dirigir a los hombres. Retomando por su cuenta la rebeldía de Descartes contra el genio maligno, y el orgullo de la caña pensante (roseau pensant) frente al universo que la aplasta, esta moral afirma que, no obstante sus límites y a través de ellos, corresponde a cada hombre realizar su existencia como un absoluto (son existence comme un absolu). Sean cuales fueren las dimensiones vertiginosas del mundo que nos circunda, el espesor de nuestra ignorancia, los riesgos de catástrofes futuras y nuestra debilidad individual en el seno de la colectividad inmensa, nos queda el hecho de que ahora somos libres, y absolutamente, si elegimos querer nuestra existencia en su finitud, abierta al infinito (PM: 152-153).

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