El presente capítulo se propone identificar y desarrollar los lineamientos principales de la lectura general de la Ph. que Butler expone en SD. Esta última obra, como dijimos, consta de dos partes claramente distinguibles. La primera es la exposición que Butler realiza sobre su propia interpretación de la Ph. en el Prólogo a la segunda edición, el Prefacio, la Introducción y el Capítulo I. La segunda parte, compuesta por los restantes Capítulos, consiste en su análisis de la recepción francesa de Hegel, a la luz de las problemáticas del deseo y del reconocimiento.

Debemos agregar ahora que la primera de las partes mencionadas incluye dos tipos de consideraciones. Las primeras son específicas y tienen por objeto la dialéctica del deseo (Begierde / desire) del Capítulo IV de la Ph. Este desarrollo se ubica en los apartados “The Ontology of Desire” y “Bodily Paradoxes: Lordship and Bondage” del Capítulo I. Las segundas son las consideraciones generales, que conforman la visión de conjunto que Butler tiene de la Ph. Éstas se refieren a temas puntuales, pero no se restringen al estudio de una sección de la Ph. en particular. Estas consideraciones incluyen sus referencias sobre al problema del lenguaje de Hegel, la noción de lo Absoluto, así como también sus reflexiones generales acerca del deseo y de sus vínculos con el proyecto general de la Ph. El presente capítulo se centra en estas últimas cuestiones y el siguiente aborda las más específicas, es decir, la lectura butleriana de la dialéctica del deseo.

La tesis general que mostramos en este capítulo es que la lectura de Butler de la Ph. consta de tres lineamientos hermenéuticos fundamentales: el retórico, el antropológico y el erótico.

Para ello, en primer lugar, analizamos el estudio que Butler realiza en SD sobre la proposición especulativa (spekulativer Satz / speculative proposition) que Hegel expone en la “Vorrede” a la Ph. [apartado I].^[1] Mostramos que Butler comprende en términos retóricos el carácter especulativo de la proposición filosófica, la cual, en cuanto modo proposicional de la Ciencia, opera en la totalidad de la exposición de la experiencia de la conciencia. Señalamos, además, que la retórica especulativa es, para la filósofa norteamericana, una de las fuentes del desplazamiento (displacement) no sólo del sujeto gramatical sino también del sujeto humano, desplazamiento que viene dado principalmente por el holismo y las inversiones gramaticales y semánticas que aquella conlleva.^[2]

En segundo lugar, mostramos el lineamiento antropológico de la lectura butleriana de la Ph. Para ello, analizamos su concepción de la metafísica de Hegel como una reorientación antropocéntrica (anthropocentric reorientation) del monismo sustancial de Spinoza [apartado II].^[3]

En tercer lugar, probamos el lineamiento erótico de la interpretación butleriana [apartado III]. Sostenemos que desde una generalización del momento de la Autoconciencia erótica, Butler postula al deseo (Begierde / desire) -que entiende como el principio permanente de la reflexividad de la autoconciencia y base experiencial de la Ph.- como el motor subjetivo del desarrollo fenomenológico, haciendo de su insatisfacción la segunda fuente del desplazamiento del sujeto y el fundamento de la apertura de la metafísica de Hegel. Para ello, nos detenemos en la caracterización general del deseo y de sus vínculos con el proyecto de la Ph., que Butler presenta en la “Introduction” y la primera parte del Capítulo I de SD. Antecede estas consideraciones el estudio de la interpretación butleriana sobre la introducción al deseo en el Capítulo IV de la Ph., que incluye su propio abordaje del Capítulo III y que se destina a ubicar la emergencia de la autoconciencia (Selbstbewußtsein) en el movimiento retórico de la explicación (Erklärung) del Entendimiento (Verstand).

En cuarto lugar, exponemos la interpretación de Butler sobre lo Absoluto de Hegel, temática que cierra la lectura general que la filósofa hace de la Ph. [apartado IV]. Mostramos que Butler sostiene dos concepciones complementarias de lo Absoluto. La primera se ubica dentro su consideración nietzscheana del problema de lo Absoluto, desde la cual concibe las diversas figuras del desarrollo fenomenológico de la conciencia como ficciones instructivas que, en su propia insuficiencia respecto de la unidad entre el sujeto y la sustancia, constituyen la vía negativa de acceso a lo Absoluto como unidad de la totalidad relaciones internas. La segunda es la noción temporal de lo Absoluto como totalidad infinita, que le permite a la autora armonizar los caracteres de completitud e infinitud de la metafísica de Hegel que aparecen en tensión en las “lecturas espaciales” de lo Absoluto. Finalmente, y la luz de este desarrollo, volvemos sobre el tema de la proposición especulativa y mostramos que, desde la hermenéutica butleriana, la apertura sistemática conlleva la apertura en el plano lógico-semántico del concepto.

I. El lineamiento retórico

I. 1. El lenguaje de la Phänomenologie

La primera cuestión sobre la que Butler llama la atención en el Capítulo I de SD, “Desire, Rhetoric, and Recognition in Hegel’s Phenomenology of Spirit”, se refiere al propio lenguaje de Hegel, problemática que retoma en el prólogo de 1998 de la segunda edición (SD: 13-15, 49-52).^[4] Según la filósofa, el análisis de la Ph. requiere como primer paso detenerse en el modo idiosincrásico en que Hegel desarrolla los contenidos filosóficos. Cualquier lector de la Ph. advierte la dificultad que esta obra conlleva no sólo en lo que respecta a su contenido, sino también a su estructura narrativa. Al respecto, Butler sostiene:

El análisis del concepto de deseo en la Fenomenología del espíritu requiere, como paso preliminar, examinar una cuestión más amplia: cómo se presentan y “argumentan” los temas filosóficos en este, por momentos, intrincado texto. Escribo la palabra “argumentan” entre comillas no para desestimar la clase de argumentación desplegada por Hegel, sino para llamar la atención sobre la idiosincrasia de su forma. Después de todo, la Fenomenología del espíritu es una Bildungsroman, un optimista relato de aventura y esclarecimiento, una peregrinación del espíritu, y a primera vista no resulta claro el modo en que la estructura narrativa adoptada por Hegel expone su argumentación metafísica. Es más, la estructura oracional utilizada por Hegel parece desafiar las leyes de la gramática y poner a prueba la imaginación ontológica más allá de los límites a los que está habituada (SD: 49).

Pocos estudios se ocuparon de las consideraciones que Butler realiza sobre el lenguaje hegeliano y aquellos que sí lo han hecho comprendieron de manera insuficiente las ideas que ella expone sobre este tema. Tal como consignamos en el Estado de la cuestión de esta investigación, los estudios sobre el pensamiento de Butler entienden que la autora hace referencia a una cuestión esencialmente estilística (Burgos, 2008: 14-16; Salih, 2012: 13-15; Vicki, 2006: 5-6).^[5] El punto fundamental en el que tales investigaciones no reparan, y que nosotros señalamos en otro lugar (Abellón, 2015b: 53-58), es que el objeto de análisis de Butler es la proposición especulativa que Hegel presenta en la “Vorrede” a la Ph. (Ph., 20-21, 43-46).

En este apartado mostramos que en SD Butler ofrece una lectura retórica de la proposición filosófica que conforma el lineamiento general de su lectura de la Ph.; primero de los tres ejes hermenéuticos que desarrollamos en este capítulo. Para ello, en primer lugar, presentamos la concepción hegeliana de la proposición especulativa. En segundo lugar, abordamos la interpretación que Butler sostiene al respecto.

I. 2. La proposición especulativa

Hegel expone la noción de “proposición especulativa” (spekulativer Satz) en la “Vorrede” a la Ph. (Ph., 43-46).^[6] El contexto general de esta exposición es la presentación de la filosofía especulativa, particularmente de la distinción entre el pensar concipiente propio de la Ciencia y el pensar representador o el raciocinar, reflexión externa del Entendimiento respecto del movimiento de las determinaciones conceptuales.

El pensar representador (vorstellendes Denken) es aquel que es incapaz de cumplir las exigencias del estudio de la Ciencia. Este último requiere que el pensar tome sobre sí el esfuerzo del Concepto (Begriff). En efecto, el que la sustancia sea sujeto significa que “en ella […] todo contenido es su propia reflexión dentro de sí (ist aller lnhalt seine eigene Reflexion in sich)” (Ph., 39). Por esto, el pensar filosófico debe fijarse en las determinaciones simples del concepto tal como éstas son, es decir, como automovimientos (Selbstbewegungen) (Ph., 41). Pero el raciocinar (das Räsonieren), cuyo yo sapiente es el yo vacío, el sí mismo formal del Entendimiento (Verstand), es libre respecto del contendido conceptual. En lugar de hundirse en él, se pone por encima del concepto y pretende mantener el contenido en determinaciones fijas y estables. Dado su criterio de verdad, que es la forma vacía del principio de identidad (A = A), el comportamiento raciocinante (räsonierendes Verhalten) es negativo respecto del contenido: resiste al movimiento del concepto, refutando y aniquilando las determinaciones contradictorias que éste conlleva. Cuando, frente al movimiento conceptual, el pensar representador se obstina en hacer persistir la estabilidad del contenido en determinaciones fijas y afirma que algo no es así^[7], se muestra él mismo como una intelección vacía y formal de lo negativo, que no incorpora dentro de sí la negatividad de la que surge lo positivo de un nuevo contenido. En este sentido, al no poder aprehender el concepto y sus determinaciones en su movimiento, el raciocinar es por su propia naturaleza incapaz de emprender la tarea científica.

El modo proposicional mediante el cual el pensar representador explica o expresa (drückt aus) su contenido es la proposición en general (Satz überhaupt), que pone de relieve el tipo de aprehensión externa y libre respecto del concepto característico del modo de conocer de la conciencia natural. La proposición en general mantiene la distinción entre el sujeto y el predicado. El primero constituye la base en la que adhiere el contenido, sus accidentes, por medio del predicado. Se trata del lenguaje proposicional (S es P), en el que el sujeto, permaneciendo fijo, adquiere su determinación o contenido por medio de la predicación, siendo el yo sapiente, es decir, algo externo a los componentes de la proposición misma, quien enlaza el sujeto y el predicado en cuestión (Ph., 42-43). A propósito de esto, Hegel brinda el siguiente ejemplo:

La menesterosidad por representar lo absoluto como sujeto se servía de proposiciones como: Dios es lo eterno […] En tales proposiciones, lo verdadero tan sólo está puesto directamente como sujeto, pero no está presentado como el movimiento del reflexionarse hacia dentro de sí mismo. En una proposición de este género se empieza con la palabra: Dios. Por sí misma, es un sonido sin sentido, un mero nombre, sólo el predicado dice lo que él es, lo llena dándole cumplimiento y significado, el comienzo vacío se hace saber efectivo solamente en ese final […] El sujeto se acepta como punto fijo al que adhieren, como a su asidero, los predicados mediante un movimiento que pertenece a aquel que sabe acerca del sujeto, y que no es considerado como perteneciente al punto mismo; pero, por medio de ese movimiento, lo único que quedaría expuesto es el contenido como sujeto. Este movimiento, por el modo como está hecho, no puede formar parte de él; mas, una vez presupuesto ese punto, tampoco puede estar hecho de otro modo, sólo puede ser exterior. Por eso, aquella hipótesis anticipada de que lo absoluto es sujeto, no sólo no es la realidad efectiva de este concepto, sino que llega incluso a hacerla imposible, puesto que pone el concepto como punto en reposo; cuando la realidad efectiva es el automovimiento (Ph., 21; el subrayado es del original).

El saber del raciocinar, según explica Montecinos (2012), se fundamenta en algo fijo y estable que se tiene por consabido (bekannt), y se construye en base a la identidad entre el yo sapiente y el sujeto gramatical de la proposición, al que el autor denomina “sujeto-objetual”. El sujeto raciocinante proyecta el sí mismo formal que él es como el sujeto gramatical fijo de la proposición, al que adhiere exteriormente el contenido por medio de los predicados (conceptos universales) según su propia representación de lo que la cosa es, una identidad formal (A = A), representación que tiene su expresión en proposiciones semejantes (S = S). Esta exterioridad de la predicación pone de relieve que para el raciocinar las determinaciones carecen de necesidad, puesto que el yo sapiente se posiciona por encima del sujeto-objetual y lo determina considerando solamente sus propios presupuestos formales y su criterio de identidad. Esto último explica que el raciocinar refute y aniquile las determinaciones o predicados contradictorios que dicen algo diferente de lo que es el sujeto idéntico a sí mismo (- A). Mediante este proceder, el comportamiento raciocinante reduce el sujeto-objetual a una forma vacía, volviendo a sí mismo en cuanto yo sapiente formal. Por lo tanto, el raciocinar constituye una reflexión externa respecto del contendido del objeto, en la que el yo vacío no sale de sí mismo (2012: 57-59).

El pensar que, en contraposición al raciocinar, sí toma sobre sí el esfuerzo del concepto es el pensar concipiente (begreifendes Denken). Éste se sumerge en el contenido del concepto y en el movimiento propio de sus determinaciones, siendo inmanente a este último (Ph., 41-42). Este pensar, a diferencia del pensar representador, es la aprehensión positiva del movimiento conceptual, para la cual lo negativo forma parte del contenido mismo y de su propia determinación (Ph., 42-43). Es en el comportamiento de este pensar en el que radica la actividad (Tätigkeit) propia del saber filosófico, la cual:

[N]o es la reflexión dentro sí sacada a partir del contenido; la ciencia no es ese idealismo que sustituye al dogmatismo asertivo bajo la forma de un dogmatismo aseverador o de un dogmatismo de la certeza de sí mismo: sino que, viendo el saber que el contenido retorna a su propia interioridad, ocurre más bien que su actividad tanto se ha sumergido en el contenido —pues ella es el sí-mismo inmanente de éste― , cuanto, a la vez, ha retornado dentro de sí ―pues ella es la pura igualdad-a-sí-mismo en el ser otro― (Ph., 39-40; el subrayado es del original).

El saber del contenido que es Concepto es, según Hegel señala en la “Vorrede”, la necesidad lógica y lo especulativo, que constituye la propia naturaleza del método científico. Este último no es un método formal y separado del contenido, sino que es inmanente al propio movimiento del concepto, que halla su propia exposición (Darstellung) en la Filosofía especulativa (Ph., 40-41).^[8]

La explicación o expresión del contenido por parte del pensar concipiente tiene lugar mediante la proposición especulativa (spekulativer Satz), la cual destruye la forma proposicional característica del comportamiento raciocinante. Al respecto, Hegel sostiene:

Al ser el concepto el sí-mismo propio del objeto, sí-mismo que se expone (darstellt) como el devenir de este objeto, no es un sujeto en reposo que, sin moverse, soporta los accidentes, sino que es el concepto que se mueve y que recoge dentro de sí sus determinaciones. En este movimiento, ese sujeto mismo en reposo se viene abajo; queda subsumido en las diferencias y el contenido, y constituye, más bien, la determinidad, es decir, el contenido diferenciado, así como el movimiento de éste, en lugar de permanecer erguido frente a él. El suelo firme que el raciocinar tiene en el sujeto en reposo, entonces, se tambalea […] El contenido ya no es, entonces, predicado del sujeto, sino que es la substancia, es la esencia y el concepto de aquello de lo que se está hablando (Ph., 43; el subrayado es del original).

Con la proposición especulativa, el pensar representador sufre, dice Hegel, un contragolpe (Gegenstoß). El sujeto que dicho pensar pone como fundamento y soporte al que adhieren los predicados pasa a ser, por el movimiento dialéctico del concepto, él mismo predicado. De este modo se invierten las relaciones entre el sujeto y el predicado que el raciocinar pretende mantener fijamente distinguidas, viéndose él mismo limitado en esta tarea y en su comportarse. Hegel resume esta cuestión de la siguiente manera:

Formalmente, lo que hemos dicho puede expresarse así: la naturaleza del juicio, o de la proposición en general, que encierra dentro de sí la diferencia de sujeto y predicado, es destruida por la proposición especulativa, y la proposición de identidad en la que se convierte la primera contiene el contragolpe a aquella relación […] En la proposición filosófica [sc. la proposición especulativa], la identidad del sujeto y del predicado no debe anular la diferencia entre ellos, expresada por la forma de la proposición, sino que su unidad debe brotar como una armonía (Ph., 43-44).

La Ciencia no debe mezclar el modo proposicional especulativo y el raciocinante. La exposición filosófica (philosophische Exposition) se realiza en el primero de los modos proposicionales mencionados. Esto no quiere decir, sin embargo, que tal exposición anule todo tipo de vínculo con la proposición en general. El que ésta se revele como insuficiente respecto del saber y quede en suspenso es algo que debe ser proferido (ausgesprochen) y expuesto (dargestellt). La exposición especulativa (spekulative Darstellung) es precisamente el proferir el movimiento dialéctico de las determinaciones conceptuales y, por lo tanto, el contragolpe de la proposición en general (Ph., 45).^[9] La exposición filosófica expone la destrucción de la proposición en general, es decir, la reflexión del contendido conceptual que el raciocinar rechaza e intenta fijar. Esta reflexión interna del contenido, el automovimiento de las determinaciones del concepto, es lo que la WL expone en su forma pura, y la Ph. según su aparecer para la conciencia (Montecinos, 2012: 59).

Cubo Ugarte (2010) propone una manera de explicar esto último que puede resultar esclarecedora dada su simplicidad. Según el autor, en la Ph. hay un doble registro de lenguaje. El primero es el lenguaje proposicional, la proposición en general, que es propio de la conciencia natural y del lector de la Ph. no iniciado aún en la filosofía especulativa, el cual precisamente toma el posicionamiento de la conciencia natural. El segundo registro lingüístico es el lenguaje especulativo, la proposición filosófica. Este registro corresponde a la filosofía especulativa y pertenece a aquel que ha llegado al Saber absoluto y conoce la necesidad del movimiento lógico de las determinaciones del concepto y del tránsito fenomenológico, Hegel, en primer lugar, y el lector de la Ph. que conoce el sistema hegeliano, en segundo lugar. Estos últimos, Hegel y el filósofo especulativo, constituyen el “nosotros fenomenológico” de la Ph., que capta y ordena de manera sistemática las diferentes figuras de la conciencia según la necesidad científica que sucede a espaldas de la conciencia natural. Dicha necesidad se pone de manifiesto expresamente en los párrafos de la Ph. denominados Wir-Stücke y que son aquellos en los que Hegel distingue de manera explícita aquello que es para la conciencia y aquello que es “para nosotros” (2010: 35-41). A propósito de esto, Hegel afirma en la “Einleitung”:

Esto se presenta aquí de tal manera que, en tanto que lo que primero aparecía como el objeto se degrada, a ojos de la conciencia, a un saber acerca de él, y en tanto que lo en sí se convierte en un ser de lo en sí para la conciencia, este ser es el nuevo objeto, con el cual también entra en escena una nueva figura de la conciencia, para la cual la esencia es algo distinto de lo que lo era para la figura precedente. Es esta circunstancia la que guía toda la serie de figuras de la conciencia en su necesidad. Sólo esta necesidad misma, o la emergencia del nuevo objeto que se presenta a la conciencia sin que ésta sepa lo que le acontece, es lo que sucede para nosotros (für uns), por así decirlo, como a sus espaldas. Entra así en su movimiento un momento del ser en sí, o del ser para nosotros (Fürunsseins), que no se expone (darstellt) para la conciencia, la cual está prendida en la experiencia misma; pero el contenido de lo que emerge ante nosotros es para ella (für es), y nosotros sólo concebimos la parte formal del mismo, o su puro originarse; para ella, esto que se ha originado es sólo como objeto, para nosotros es, a la vez, como movimiento y devenir (Ph., 61; el subrayado es del original).

La emergencia de lo que es para nosotros, la necesidad del movimiento conceptual, no se expresa -repitamos- de forma independiente al lenguaje proposicional propio de la conciencia natural. Como hemos señalado anteriormente, la exposición filosófica es la exposición (Darstellung) del movimiento del concepto en su necesidad, exposición que se desarrolla en cuanto la proposición especulativa profiere el contragolpe de la proposición en general. Sobre esta cuestión, Cugo Ugarte subraya:

Gracias al doble lenguaje que se despliega a partir del nosotros fenomenológico se puede distinguir entre lo meramente mentado o supuesto (Gemeintem) por la conciencia en cada una de sus experiencias y lo realmente dicho (Gesagtem) o acontecido en ellas […] Que el sentido de cada una de estas experiencias sea algo provisional, o sea algo que no puede ser completamente dicho no es algo meramente accidental a una determinada figura de la conciencia, sino que es algo esencial a la forma misma de la proposición […] No puede ser dicho debido a la forma misma de la proposición. Pues bien, es esta forma de la proposición lo que intenta violentar Hegel a través de lo que él denomina la proposición especulativa. La proposición especulativa no pretende decir algo de algo, sino más bien mostrar de soslayo a través de la forma misma de la proposición los límites inmanentes a todo decir proposicional […] El uso especulativo del lenguaje no puede renunciar al lenguaje proposicional, porque lo necesita para transcurrir a su través (2010: 41-42; el subrayado es del original).^[10]

La peculiaridad del proceder de la filosofía especulativa explica la dificultad que los lectores no iniciados en la Ciencia y atados al comportamiento raciocinante hallan en los escritos de filosofía. Pretenden encontrar en la proposición filosófica la relación habitual entre el sujeto y el predicado característica de la proposición en general que se corresponde con su forma del saber. Pero en tanto que su comportamiento y opinión se ven destruidos por el propio contenido filosófico, el concepto y el movimiento de sus determinaciones, dichos espíritus se ven obligados, tras la corrección del concepto, a volver sobre las proposiciones y captarlas en su modo especulativo (Ph., 44-46).

I. 3. La retórica especulativa

El análisis que Butler realiza sobre el lenguaje de la Ph. toma en consideración la inseparabilidad que Hegel afirma entre la exposición conceptual de la filosofía especulativa y el modo proposicional científico. Al respecto, sostiene: “La verdad (truth) no es lo mismo que la narración (narrative) ofrecida en la Fenomenología; sin embargo, sólo se manifiesta mediante su exposición (it is made manifiest only through its exposition)” (SD: 13; traducción modificada).^[11] Según Butler, la dificultad que conlleva la comprensión de tal exposición para muchos lectores se debe a que éstos abordan la Ph. con el supuesto de que el texto describe una realidad estable mediante proposiciones regidas por la lógica proposicional clásica y cuyas partes refieren a entendidas ontológicas que se corresponden con ellas. Butler comprende la noción hegeliana de “proposición en general” -modo proposicional del pensar representador o del comportamiento raciocinante- en términos de lenguaje descriptivo y referencial, propio de la perspectiva del Entendimiento (Verstand / Understanding). Desde este último, que fija el sujeto gramatical a un significante unívoco, el lector de la Ph. pretende encontrar en las oraciones hegelianas la relación habitual entre el sujeto y el predicado, según la cual el primero soporta los accidentes que el segundo introduce. Sin embargo, a medida que avanza la lectura, el lector repara en que los sujetos gramaticales son intercambiables con sus predicados, o que se articulan con verbos que luego son negados e invertidos en proposiciones subordinadas. De este modo, el propio contenido del texto y su movimiento enfrenta al lector con la perplejidad y la obstinación del lenguaje descriptivo (descriptive lenguage), y lo obliga a poner en duda y reexaminar bajo una nueva luz los presupuestos y convicciones adquiridas hasta el momento (SD: 14-15, 49-50). En este sentido, Butler afirma: “Si ponemos en cuestión los supuestos del Entendimiento a los que nos invita la prosa, experimentamos el incesante movimiento de la oración que constituye su propio significado” (SD: 51).

En contraposición a las proposiciones descriptivas, las especulativas “ponen en acto (enact) los significados (meanings) que portan (convey); de hecho, muestran (show) que aquello que ‘es’ (what ‘is’) sólo es en la medida (only is to the extent) en que es puesto en acto (enacted)” (SD: 50; el subrayado es del original).^[12] Mediante esta formulación contemporánea, lo que Butler intenta poner de relieve es que la proposición especulativa (speculative proposition) no sigue la lógica referencial del lenguaje descriptivo.^[13] En este mismo sentido también afirma: “Como un verso de una poesía que nos hace detener y nos obliga a pensar que la manera (way) en que está dicho es esencial para lo que (what) dice, las oraciones hegelianas llaman la atención sobre sí mismas retóricamente (rhetorically)” (SD: 50; el último subrayado es nuestro).

Butler entiende el carácter especulativo de la proposición filosófica en términos retóricos. La proposición especulativa desafía las leyes gramaticales de la lógica proposicional. En oposición a la fijeza de la proposición descriptiva, la oración especulativa “se mueve” (moves) de manera tal que lo conocido hasta el momento por el lector se torna extraño (SD: 13). Esto se debe, como hemos visto anteriormente, al hecho de que la proposición filosófica expresa el movimiento dialéctico del concepto y sus determinaciones, poniendo en duda la comprensión habitual de las relaciones lógicas -fundamentalmente de aquellas que mantienen distinción clásica entre sujeto y el predicado- y desafiando la concepción metafísica que éstas conllevan (SD: 13-14, 49-50).

La retoricidad de la proposición filosófica, o como la llamamos aquí “la retórica especulativa”, se pone especialmente de manifiesto por el lugar gramatical de la “negación” (negation), término con el que Butler se refiere no sólo a las partículas gramaticales negativas sino también y fundamentalmente a la negatividad propia del desarrollo del concepto.^[14] Aunque la negación, argumenta Butler, adquiere diversas formas y sentidos a lo largo de la Ph., aquello que la caracteriza como tal es que cumple un papel esencial en el despliegue de la verdad filosófica (SD: 14). Recordemos que, para Hegel, según hemos visto anteriormente, el pensar concipente es la intelección positiva del movimiento del concepto, para la que lo negativo forma parte del contenido mismo y de su propia determinación. Al respecto, Butler sostiene:

Estas funciones de la “negación” dan lugar a las bromas que suelen hacer respecto de Hegel los analistas contemporáneos, quienes insisten en que hay que volverlo claro y sencillo o rechazarlo de pleno. Sin embargo, Hegel tiene otra idea en mente cuando afirma, por ejemplo, en la Fenomenología, que la proposición especulativa destruye la naturaleza general de la proposición […] Advertimos que el lenguaje que, según creíamos, hablaba de la realidad de la negación participa de la actividad misma, tiene su propia función negadora y, de hecho, está sujeto también a la negación. Así, el lenguaje del texto exhibe su propia retoricidad (rhetoricity), y descubrimos que la cuestión de la lógica y la retórica no pueden ser en modo alguno disociadas (the question of logic and that of rhetoric are indissociable from each other). De manera similar, no es posible hablar de cognición al margen de la práctica de la lectura: no es posible separar la temporalidad del concepto de la temporalidad de la lectura (SD: 14-15; el subrayado es nuestro).

El movimiento de la proposición, al que Butler hace referencia en términos de “inversión retórica” (rhetorical inversion), muestra la naturaleza esquiva (elusive nature) tanto del sujeto gramatical como del sujeto humano, es decir, de la conciencia que adquiere diversas configuraciones a lo largo de su desarrollo fenomenológico hasta alcanzar el Saber absoluto. Cabe volver aquí sobre una idea central que Hegel afirma en la “Einleitung” y que consiste en que la Ph., en cuanto ciencia de la experiencia de la conciencia, emprende la exposición del saber que aparece (die Darstellung des erscheinenden Wissen); es decir, la exposición del camino de la duda y de la desesperación que recorre la conciencia natural hasta el Saber absoluto (Ph., 55-56). El método de ejecución (die Methode der Ausführung) es el que rige esta exposición, representada, dice Hegel, “como comportamiento de la ciencia respecto del saber que aparece, y como investigación y examen de la realidad del conocer” (Ph., 58; el subrayado es del original). El método en cuestión no consiste en la aplicación de una pauta exterior puesta por un sujeto sapiente externo al desarrollo de las determinaciones conceptuales implicadas en la experiencia de la conciencia. Por el contrario, el método es inmanente al movimiento dialéctico de la conciencia y del saber o, en otros términos, es su misma exposición (Darstellug) mediante la proposición especulativa. En base a esta idea, Butler entiende que la proposición filosófica refleja y representa el movimiento progresivo de la experiencia de la conciencia, es decir, las inversiones que ésta realiza en su camino hacia el Saber absoluto (SD: 51). A propósito de esto, sostiene:

Contra la compulsión del Entendimiento a fijar el sujeto gramatical en un significante unívoco y estático, las oraciones hegelianas indican que sólo es posible comprender al sujeto en su movimiento […] El sujeto gramatical nunca es idéntico a sí mismo, sino que siempre y solamente es él mismo en su movimiento reflexivo (SD: 50).

Las inversiones retóricas, en el sentido recién mencionado, muestran el desplazamiento (displacement) del sujeto gramatical y del humano. En efecto, el movimiento proposicional especulativo que refleja el desarrollo dialéctico de la experiencia de la conciencia pone de relieve que no es posible considerar al sujeto gramatical ni al humano en términos simples y estables. En cuanto el lector obtiene una noción precisa del sujeto mediante indicaciones gramaticales y semánticas determinadas, inmediatamente éste se desplaza y se convierte en algo otro, tornándose extraño a la luz del nuevo movimiento gramatical y fenomenológico (SD: 52). En este sentido, en el “Preface to the Paperback Edition” Butler afirma que lo que ofrece la Ph. es “una definición [sc. del sujeto] en desplazamiento, para la cual no hay restauración definitiva” (SD: 21).^[15]

Butler refuerza esta idea mediante algunas consideraciones sobre la proposición que afirma una de las tesis fundamentales de Hegel: “la sustancia es sujeto”. La idea de que la sustancia sea sujeto sólo se explica mediante la exposición (Darstellung) del sistema de la Ciencia. Por lo tanto, la oración que la enuncia debe ser leída a la luz del propio desarrollo del concepto y no al margen de éste. Para Butler, la proposición en cuestión no sólo indica lo que son la sustancia y el sujeto, sino que remite fundamentalmente a la totalidad del movimiento de las determinaciones del concepto. La cópula “es” de dicha oración debe comprenderse en términos de “deviene”, donde “devenir” significa un movimiento dialéctico, progresivo y cíclico en el que cada uno de los términos, la “sustancia” y el “sujeto”, llega a ser él mismo en tanto es también el otro.^[16] En este sentido, el “es” se expresa como asiento de movimiento conceptual y plurivocidad semántica: “Leer la oración [sc. ‘la sustancia es sujeto’] correctamente implicaría leerla en forma cíclica o hacer entrar en juego la variedad de significados parciales ínsitos en cualquier lectura dada” (SD: 50).

La última cuestión a la que hace referencia el análisis de Butler sobre el lenguaje de la Ph. es la concepción holística del significado. Las oraciones hegelianas, al tiempo que ponen en acto los significados que expresan o portan, indican (indicate) de manera retórica lo que no es dicho en la proposición, pero es esencial para que adquiera significado. Cada una de las oraciones remite a un contexto semántico más amplio en el que tiene que ser interpretada; es decir, a una multiplicidad de significados que se determinan entre sí de manera continua. Esta multiplicidad y determinación recíproca no es estática ni unilateral, sino el movimiento mismo del desarrollo del concepto (SD: 52). Esto quiere decir que aquel contexto en el que cada proposición y los términos que la componen adquieren su verdadero sentido es la totalidad del desarrollo de las determinaciones conceptuales.^[17] De esta manera, en la interpretación de Butler, la retórica especulativa se presenta como la exposición misma del concepto, el cual no es sino en el automovimiento y las inversiones retóricas de sus propias determinaciones.

II. El lineamiento antropológico

II. 1. Sobre la perspectiva antropológica

En este apartado nos proponemos mostrar el segundo de los ejes hermenéuticos que, según entendemos, caracteriza la lectura general de la Ph. que Butler presenta en SD: el lineamiento antropológico. Este último se pone especialmente de manifiesto en la tesis que Butler presenta en la “Introduction” de SD, donde afirma que la metafísica de Hegel constituye una reorientación antropocéntrica (anthropocentric reorientation) del monismo sustancial de Spinoza, es decir, de lo Absoluto en cuanto Sustancia (SD: 40-45).

Cabe señalar, sin embargo, que la perspectiva antropológica de Butler no se limita a los vínculos que ella encuentra entre Hegel y Spinoza. Para ella, en tanto que la ciencia de la experiencia de la conciencia emprende la exposición del recorrido fenomenológico de la conciencia natural hacia el Saber absoluto, la Ph. “se ocupa en forma específica del punto de vista del sujeto humano” (SD: 52). Dado que el deseo, al que también entiende en términos antropológicos, tiene un papel esencial en el desarrollo del camino de la conciencia natural, las consideraciones que Butler realiza a este respecto también conforman el lineamiento antropológico. No obstante, la interpretación butleriana del deseo, al que otorga un lugar predominante en la obra de Hegel, constituye un eje hermenéutico propio, el erótico, del que nos ocupamos en el apartado III del presente capítulo. En el apartado IV, dedicado la comprensión butleriana de lo Absoluto de Hegel y al problema del cierre y la apertura de su metafísica, se ponen de relieve los vínculos específicos entre el lineamiento antropológico y el erótico.

II. 2. La metafísica hegeliana como reorientación antropocéntrica del monismo sustancial de Spinoza

La primera cuestión que Butler señala sobre los vínculos entre Spinoza y el idealismo hegeliano se refiere a aquella famosa idea que Hegel expresa VGP, según la cual el comienzo esencial de toda filosofía consiste en ser seguidor de Spinoza. El punto fundamental del spinozismo que Hegel destaca de manera positiva es la noción de “sustancia” (Substanz) como principio monista diferenciado internamente, que anticipa, según Butler, la propia concepción hegeliana de lo Absoluto (das Absolute) (SD: 43). En dicha obra, Hegel sostiene al respecto:

El pensamiento simple del idealismo spinozista es éste: sólo es verdadera la sustancia una (was wahr ist, ist schlechthin nur die eine Substanz), cuyos atributos son el pensamiento y la extensión o la naturaleza; sólo esta unidad absoluta (absolute Einheit) es la realidad (Wirklichkeit), sólo ella es Dios. Es […] la unidad de pensamiento y ser (Denken und Sein) […] Esta idea spinozista debe reconocerse, en general, como verdadera, como fundada; la sustancia absoluta es la verdad, pero no es la verdad entera (die absolute Substanz ist das Wahre, aber sie ist noch nicht das ganze Wahre); para hacerlo, habría que concebirla como algo activo de suyo (als in sich tätig), como algo vivo (lebendig), con lo cual se la determinaría ya como espíritu (Geist) […] Hay que reconocer, pues, que el pensamiento no tuvo más remedio que colocarse en el punto de vista del spinozismo (Standpunkt des Spinozismus); ser spinozista es el punto de partida esencial de toda filosofía (der wesentliche Anfang alles Philosophierens) (VGP: 284-285).

Lo que Hegel objeta a Spinoza, interpreta Butler, es la sobredeterminación de la sustancia, la cual le viene dada al no establecer una relación dinámica con el sujeto humano, particularmente con la negatividad del saber de la autoconciencia (Selbstbewußtsein) (SD: 43).^[18] La filósofa norteamericana apoya este punto de su lectura en el siguiente pasaje de VGP:

Este momento negativo y consciente de sí (dies negative selbstbewußte Moment), […] es precisamente lo que le falta al contenido de la filosofía spinozista […] Spinoza destruye el principio de la subjetividad (das Prinzip der Subjektivität), […] el momento de la conciencia de sí. El pensamiento, para él, tiene solamente la significación de lo general, no la de la conciencia de sí (Selbstbewußtseins). Es esta falla la que, de una parte, ha hecho que se rebelara con tanta fuerza contra el sistema spinozista la idea de la libertad del sujeto, ya que en él desaparece el ser para sí de la conciencia humana (das Fürsichsein des menschlichen Bewußtseins) […] La sustancia de la filosofía spinozista es solamente una sustancia rígida (starre Substanz), no es aún espíritu, no es uno en ella cabe sí (noch nicht Geist, man ist nicht bei sich) […] Es el momento de la negatividad lo que se echa de menos en esta inmovilidad rígida, cuya única actividad consiste en despojarlo todo de su determinación, de su particularidad, arrojándolo así a la Sustancia única y absoluta en la que aquello desaparece y toda vida se apaga dentro de sí. Tal es lo que hay de filosóficamente insatisfactorio en Spinoza […] Lo negativo, en Spinoza, existe solamente como la nada […], no su movimiento, su devenir, su ser […] La conciencia de sí nace solamente en este océano, chorreando esta agua, es decir, sin llegar jamás a la “mismidad” absoluta (absolute Selbstheit); el corazón, el ser para sí, es atravesado; falta aquí el fuego. Este momento necesita ser suplido, es necesario incorporar el momento de la conciencia de sí (VGP: 307-310; el subrayado es del original).

La incorporación de la negatividad y de la reflexividad de la autoconciencia constituye, según Butler, el punto central de la reorientación antropocéntrica que Hegel realiza del Absoluto sustancial de Spinoza. El movimiento del saber de la autoconciencia es lo que permite, según ella, la concepción especulativa de lo Absoluto, en la que la sustancia ya no se concibe como causa sui, sino como postulada (posited) y causada (moved) por el pensamiento (thinking) (SD: 44).^[19]

Para Butler, en principio, esto no quiere decir que Hegel sostenga una concepción subjetivista de lo Absoluto, reverso directo de la concepción sustancial que junto con ésta constituyen las visiones abstractas y unilaterales de lo Absoluto que Hegel critica en la “Vorrede” de la Ph.^[20] El que la sustancia sea sujeto (Subjekt) significa, según Butler, que lo Absoluto sustancial se reformula de manera tal que halla su origen también en la conciencia humana. Esto trae aparejado una reformulación del concepto de auto-realización (self-actualization) de lo Absoluto, donde la negatividad y reflexividad de la autoconciencia se presentan como indispensables en la constitución de la verdad especulativa.^[21] Este punto de la interpretación de Butler parece hallar cierto sustento en la siguiente referencia crítica e indirecta que Hegel realiza a Spinoza en la “Vorrede” a la Ph.:

Si captar a Dios como la substancia única indignó a la época en que se enunció esta determinación, la razón de ello estribaba, por una parte, en el instinto de que la autoconciencia no hace sino sucumbir en esa determinación y no queda conservada en ella (das Selbstbewußtsein nur untergegangen, nicht erhalten ist) […] La substancia viviente (lebendige Substanz) es, además, el ser que es en verdad sujeto (Subjekt), o lo que viene a significar lo mismo, que sólo es en verdad efectivo en la medida en que ella sea el movimiento del ponerse a sí misma, o la mediación consigo misma del llegar a serse otra […] Bien puede enunciarse, entonces, la vida de Dios y el conocimiento divino como un jugar del amor consigo mismo; esta idea se degrada hasta lo edificante, e incluso lo desabrido, cuando faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo (Arbeit des Negativen) […] Lo verdadero es el todo (Ganze). Pero el todo es sólo la esencia que se acaba y completa a través de su desarrollo (Entwicklung) […] Que lo verdadero sólo en cuanto sistema es efectivamente real, o bien, que la substancia es esencialmente sujeto (die Substanz wesentlich Subjekt ist), queda expresado en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu (das Absolute als Geist) (Ph., 18-19, 22; el subrayado es del original).

La Ph., como ciencia de la experiencia de la conciencia que expone el recorrido de la conciencia natural hacia el Saber absoluto, esto es, hacia el punto de vista de lo Absoluto, es una clara mostración del modo en que el movimiento del saber es constitutivo de la realidad absoluta. En este sentido, Butler concluye:

La Fenomenología de Hegel puede leerse como un esfuerzo orientado a resituar lo Absoluto como principio que también se origina en la conciencia humana (the Absolute as a principle originating in human consciousness as well); de ese modo, lo Absoluto se reformula de manera tal que se origina en fuentes complementarias pero igualmente necesarias. La metafísica de Spinoza adopta como su punto de partida la perspectiva del sistema ya completado, pero la Fenomenología de Hegel plantea la pregunta acerca de cómo se conoce ese sistema y de cómo el sujeto cognoscente llega a conocerse como parte de ese sistema. En otras palabras, Hegel quiere saber de qué manera el movimiento del saber humano, la negatividad de la autoconciencia, llega a considerarse indispensable para la constitución del sistema (SD: 43-44).

Butler entiende, como veremos a continuación, que el principio permanente de reflexividad de la autoconciencia es el deseo (Begierde / desire). En este sentido, la autoconciencia erótica constituye el principio de la reorientación antropocéntrica del Absoluto sustancial y, por esto mismo, de la reformulación hegeliana de la autorealización de lo Absoluto. En el próximo apartado, dedicado al lineamiento erótico de la lectura de la Ph. que Butler presenta en SD, nos ocupamos de sus consideraciones generales sobre el deseo, para luego, a la luz de esto, volver sobre el tema de lo Absoluto y desarrollar la interpretación que Butler sostiene al respecto.

III. El lineamiento erótico

III. 1. La emergencia del deseo en la Phänomenologie

Hegel introduce la noción de “deseo” (Begierde) al inicio del Capítulo IV de la Ph., dando comienzo al desarrollo que permitirá a la autoconciencia (Selbstbewußtsein) alcanzar la verdad de la certeza de sí lograda en la primera figura de la experiencia de la conciencia natural, la Conciencia (Bewußtsein).^[22]

El filósofo señala allí dos cuestiones que marcan el escenario inicial de la realización de la Autoconciencia. La primera es la incipiente aparición de la autoconciencia en el Capítulo III, “Kraft und Verstand. Erscheinung und übersinnliche Welt”, donde se pone de manifiesto -aunque de modo todavía insuficiente- que la conciencia es la verdad del saber del objeto. La segunda es el trasfondo problemático que deja como resultado tal emergencia, consistente en la persistencia de la oposición entre la conciencia y su objeto, el mundo sensible y perceptible. En este contexto, Hegel sostiene:

Así, pues, para ella [sc. la autoconciencia] el ser otro es como un ser o como un momento diferenciado; pero para ella es también la unidad de sí misma con esta diferencia como segundo momento diferenciado. Con aquel primer momento, la autoconciencia es como conciencia y para ella se mantiene toda la extensión del mundo sensible; pero, al mismo tiempo, sólo como referida al segundo momento, a la unidad de la autoconciencia consigo misma; por consiguiente, el mundo sensible es para ella una subsistencia que es solamente manifestación (Erscheinung) o diferencia, que no tiene en sí ser alguno. Pero esta contraposición entre su fenómeno y su verdad sólo tiene por su esencia la verdad, o sea la unidad de la conciencia consigo misma; esa unidad debe ser esencial a la autoconciencia; es decir que ésta es, en general, deseo (Begierde überhaupt). La conciencia tiene ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto inmediato de la certeza sensible y de la percepción, pero que se halla señalado para ella con el carácter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma, que es la verdadera esencia y que de momento sólo está presente en la contraposición del primero. La autoconciencia se presenta aquí como el movimiento en que esta contraposición se ha superado y en que deviene la igualdad de sí misma consigo misma (Hegel, [1807] 2007: 108; el subrayado es del original).^[23]

Para Butler, el momento de aparición del deseo no debe entenderse como el inicio de su eficacia. La introducción de diferentes nociones y términos en la Ph. no es arbitraria. Todo lo que se hace presente a lo largo del texto es la explicitación o actualización de un desarrollo fenomenológico previo que constituye su momento potencial o implícito. En este sentido, sostiene:

La “aparición” (appearance) es un momento explícito o actual (actual) en el desarrollo de un fenómeno. En la Fenomenología, un fenómeno dado aparece en el contexto de una configuración dada del mundo. En el caso del deseo, cabe preguntar qué clase de mundo hace que el deseo sea posible: ¿Cómo debe ser el mundo para que exista el deseo? (SD: 58).

Esta pregunta no está orientada a indagar sobre las condiciones trascendentales de posibilidad del deseo, sino sobre el estadio fenomenológico previo que deja una configuración determinada en el desarrollo fenomenológico de la conciencia y que explica la introducción del deseo en el inicio del Capítulo IV (SD: 58-59). Tal estadio o configuración, entiende Butler, radica en la aparición de la autoconciencia en el Capítulo III de la Ph., que tiene lugar mediante la Explicación (Erklärung / explanation) que la conciencia, en la forma de Entendimiento (Verstand / understanding), hace del fenómeno de la Fuerza (Kraft / force).^[24] Por esta razón, en lo que sigue nos ocupamos del estudio de Butler sobre este último punto.^[25]

III. 1. 1. El brotar de la autoconciencia en el Capítulo III

El estudio que Butler realiza de “Kraft und Verstand. Erscheinung und übersinnliche Welt”^[26] es insuficiente e incompleto, puesto que no reconstruye todos los momentos de la fuerza y del entendimiento, ni se hace eco de todos los problemas que conllevan. Nuestro objetivo no es evaluar la interpretación butleriana del Capítulo III, sino reconstruir la manera en que entiende el movimiento fenomenológico que da lugar a la explicitación de la autoconciencia erótica en “Die Wahrheit der Gewißheit seiner Selbst”.^[27] Para esto, además de SD, tomamos en cuenta las menciones que Butler realiza al respecto en SC y YBM, así como también las consideraciones que en estos textos realiza sobre el Capítulo II, “Die Wahrnehmung oder das Ding und die Täuschung”^[28], lo cual nos permite introducir el concepto de Fuerza.

Según “Die Wahrnehmung”, el objeto primario de la conciencia perceptiva, la cosa (Ding / chose / thing) en tanto que sustancia portadora de propiedades, tiene su determinidad (Bestimmtheit / déterminabilité / determinateness) por sus cualidades distintivas. Una cosa es determinada debido a que no es otra cosa y en esto radica su determinidad como negación determinada (négation déterminée / determinate negation). Sin embargo, por esta misma determinidad, la cosa se revela al final del capítulo como un ser referido o relacional (SC: 61-64; YBM: 625-626).

A modo ilustrativo, tomemos el ejemplo del agua en sus “estados agregados” propuesto por Hoffmann ([2004] 2014: 216-217). El agua cambia de estado debido a las condiciones ambientales. Como identidad objetual es un ser esencialmente relacionado con otras cosas. Según dichas relaciones, aquella es sólida, líquida o gaseosa. Ahora bien, si se le quitan al agua sus cualidades perceptibles y no se toman en consideración sus relaciones con otros objetos perceptibles, lo que queda de ella es una idealización. La identidad del objeto se descubre como óxido de hidrógeno (H2O), es decir, como algo que no es perceptible ni sólido, ni líquido ni gaseoso, sino una disposición respecto de estos estados. Con este movimiento, la conciencia abandona la Percepción y deviene Entendimiento: su objeto ya no es una cosa sensible, sino un objeto ideal, la Fuerza, que el entendimiento explica a través de sus Leyes.

La Fuerza constituye el interior de las cosas y es la potencia real del objeto que, en cuanto se exterioriza, hace entrar a éste en la objetividad (Hoffmann, [2004] 2014: 215-220).^[29] Así, por ejemplo, un rayo se comprende por su fuerza eléctrica y es mediante la ley de la electricidad que el entendimiento explica este fenómeno del mundo. La Fuerza, sostiene Butler, “es un movimiento constante entre una realidad interior y una manifestación determinada […], es la compulsión que una realidad incipiente tiene a encontrar una manifestación determinada para sí” (SD: 61). Pero, prosigue la filósofa, dado que la Fuerza no es en sí misma una cosa, el Entendimiento, al intentar explicarla, no hace sino indicar una negatividad que no puede captar. Por esto, en este momento, para la conciencia hay en todo objeto espacio-temporal una negatividad operativa que da cuenta de la génesis y la disolución de una forma determinada. La realidad no coincide con lo que aparece y aquello que no se manifiesta, la Fuerza, se revela, sin embargo, como esencial para toda aparición dada (SD: 62-64).

Ahora bien, según Hegel, lo que lleva a una fuerza a expresarse es una fuerza opuesta, que la solicita o la provoca a aparecer (Ph., 83-87). Siguiendo el ejemplo del rayo, la exteriorización de la fuerza eléctrica se da por la mutua solicitación entre la fuerza eléctrica positiva y la negativa. Cada una pasa a su contrario y la significación de la Fuerza es el desaparecer de las fuerzas opuestas una en la otra. De este modo, el mundo sensible (sinnliche Welt) es para la conciencia un Juego de fuerzas (Spiel der Kräfte) en el que se resuelve lo real.

El Entendimiento explica dicho juego de fuerzas a partir de un tranquilo sistema de leyes que Hegel caracteriza como “mundo suprasensible” (übersinnliche Welt). Las leyes son principios de unificación en el sentido de que a través de ellas el entendimiento intenta dar cuenta de la unidad de las diferencias y del movimiento de las fuerzas del mundo sensible. En este aspecto, el mundo suprasensible se presenta como la verdad del mundo sensible, puesto que constituye el interior del fenómeno, aquello que no aparece de manera sensible pero que hace a toda manifestación de este tipo.

Butler subraya que este momento explicativo constituye cierto límite para el Entendimiento. Al carecer de reflexividad y representarse sólo objetos determinados, aquel es incapaz de pensar dos cuestiones fundamentales. La primera consiste en el cambio y el movimiento como unidad vital. El entendimiento fija su objeto en un tiempo actual y concibe el movimiento como una serie de momentos discretos (SD: 61-62).^[30] La segunda es la diferencia entre la conciencia y su objeto. Dada la falta de reflexividad que caracteriza al entendimiento, la conciencia no logra entender que la diferencia entre ella misma y el juego de fuerzas de la que intenta dar cuenta es parte de lo que investiga. El mundo suprasensible, que conforma la esfera cognitiva interna del sujeto y representa el interior del fenómeno, constituye la inversión del mundo sensible o, más exactamente, ambos mundos son uno frente al otro mundos contrapuestos e invertidos (SC: 64-65; YBM: 326-627). Al respecto, Hegel sostiene:

Visto superficialmente, este mundo invertido [sc. el mundo suprasensible] es lo contrario del primero, de tal manera que lo tiene fuera de él, y lo repele de sí como una realidad efectiva invertida, uno es el fenómeno (Erscheinung), mientras que otro es lo en-sí, uno es tal como es para otro, el otro, en cambio, tal como es para sí (Ph., 98; el subrayado es del original).

Ahora bien, la diferencia entre los dos mundos contrapuestos e invertidos no es en verdad una diferencia externa, sino una diferencia interior (innerer Unterschied), puesto que es el pensamiento el que se ha dividido a sí mismo en dos mundos mediante su propia actividad explicativa (SD: 61, 63; SC: 64-65; YBM: 626-627). La “diferencia interior” es una noción dinámica que mienta la unidad de los dos mundos contrapuestos, es decir, la unidad de las diferencias. En cuanto el mundo sensible y el suprasensible son en su mutua contraposición, cada uno está presente en el otro de manera inmediata y cada uno es, en cuanto contrapuesto al otro, una inversión de sí mismo. Ambos mundos son, por lo tanto, el mismo y su contrapuesto en esta unidad dinámica. En este sentido, la diferencia interna es ya infinitud (Unendlichkeit), el “repelerse de sí mismo lo homónimo en cuanto homónimo y ser-igual de lo desigual en cuanto desigual” (Ph., 98).^[31]

En este contexto, Hegel caracteriza la infinitud como la “esencia simple de la vida” (das einfache Wesen des Lebens), que es ella misma todas las diferencias y el movimiento calmo de su ser superadas. La infinitud, en efecto, es la esencia que es igualdad consigo misma en tanto que se refiere sólo a sí misma. Esta referencia a sí se explica por el hecho de que las diferencias implicadas en y por ella son tautológicas. Se trata del juego de fuerzas del mundo sensible explicado por el sistema de leyes del mundo suprasensible del entendimiento, el repelerse de lo homónimo en cuanto tal. Sin embargo, al referirse sólo a sí misma, tal esencia, sostiene Hegel, apunta a otra cosa que sí misma, se escinde en dos y en este escindirse (das Entzweien) es diferencia interior de sí misma. Los escindidos (sc. el mundo sensible y el suprasensible, la realidad exterior y la conciencia) son en y para sí mismos, son cada uno el contrario del otro, y al ser cada uno en esta contraposición, cada uno está contenido en el otro. La contraposición no recae aquí sobre algo otro, sino sobre la esencia que se ha escindido a sí misma.^[32] Esta contraposición que recae sobre sí es lo contrario puro (reines Gegenteil) y, por esto, la infinitud en cuanto esencia es en esta contraposición puramente para sí, es decir, igualdad consigo misma (Ph., 100-101).

En este momento cúlmine y final de la explicación, en el que se descubre que la diferencia entre la conciencia y su objeto es interna al propio movimiento explicativo del entendimiento, tiene lugar, entiende Butler, la emergencia de la autoconciencia (SD: 62-66). Al respecto, Hegel sostiene:

El fenómeno, o juego de las fuerzas, la expone ya [sc. a la infinitud] por sí mismo, pero ella surge libremente primero como explicación, y en tanto que, finalmente, la infinitud es para la conciencia objeto como aquello que ella es, la conciencia es autoconciencia (so ist das Bewußtsein Selbstbewußtsein). El explicar del entendimiento hace primeramente sólo la descripción de lo que es la autoconciencia (Das Erklären des Verstandes macht zunächst nur die Beschreibung dessen, was das Selbstbewußtsein ist). El entendimiento cancela las diferencias que estaban presentes en la ley y ya habían llegado a ser puras, pero siguen siendo aún indiferentes, y las pone en una única unidad, la fuerza. Mas este llegar-a-ser-igual es asimismo, inmediatamente, un escindir, pues sólo cancela la diferencia, y pone lo uno de la fuerza, haciendo una nueva diferencia de ley y fuerza, pero una diferencia que, a la par, no es una diferencia; y a más de que esta diferencia tampoco es ninguna diferencia, el entendimiento mismo prosigue cancelando de nuevo esta diferencia al hacer que la fuerza tenga justamente la misma hechura que la ley […] En tanto que, a sus ojos, este concepto de infinitud es objeto, ella es conciencia de la diferencia en cuanto diferencia que está inmediatamente cancelada en la misma medida; ella, la conciencia, es para sí misma, es diferenciar lo no-diferenciado, o autoconciencia (Selbstbewußtsein) (Ph., 100-101; el subrayado es del original).

Enfatizando el carácter lingüístico de la explicación, Butler sostiene que el entendimiento intentaría dar cuenta de su objeto que, a través de la formulación discursiva de leyes, formulación mediante la cual la conciencia se pone fuera de sí misma y aparece en el mundo. El pensamiento se exterioriza en la forma de una explicación discursiva que es de un objeto del mundo. Sin embargo, en este momento ya no es posible distinguir el aporte de la conciencia de aquello que es propio del objeto, puesto que la explicación se convierte en la realidad (actuality) del objeto: el objeto es en sí en tanto explicado (object-as-explained) (SD: 64). Desde el lado de la conciencia sucede otro tanto. Sobre esto último, Butler advierte que es preciso entender que la expresión del pensamiento por medio de la formulación de leyes no implica la exteriorización de un contenido que la conciencia luego reflejaría como si se tratase de otra cosa que sí misma. Mediante la explicación lingüística, la conciencia “se revela como un ‘fenómeno expresado’ (articulated phenomenon), como aquello que sólo deviene sí mismo como expresión (as articulation)” (SD: 66). La conciencia, entonces, es tanto ella misma como el objeto explicado. De este modo, aquella aprende su propia reflexividad -condicionada por su capacidad de expresión- y de esta manera deviene autoconciencia.

Butler insiste en que el movimiento de la Explicación que da origen a la autoconciencia se comprende desde la transición de una lectura literal de la Ph. a una retórica. Argumenta que en tanto que la conciencia pretende explicar su diferencia respecto del mundo, el mismo enunciado por el cual expresa dicha diferencia, por ejemplo “este objeto que investigo no soy yo”, contradice la intención y el contenido de la proposición. En efecto, la conciencia pretende establecer su diferencia respecto del objeto mediante una enunciación que paradójicamente establece una relación entre sí misma y aquello otro de lo que afirma distinguirse (SD: 65). El mismo pronunciamiento de la diferencia se contradice, revelándose lo opuesto, la identidad, como la verdadera relación entre la conciencia y su objeto. Butler cree confirmar este punto de su lectura en el siguiente pasaje del Capítulo III de la Ph.:

Yo me diferencio de mí mismo, y en esto está de modo inmediato para mí que esto diferenciado no sea diferente. Yo, lo homónimo, me repelo de mí mismo; pero esto diferente, puesto no-igual, no es, inmediatamente, en tanto que sea diferente, ninguna diferencia para mí. Ciertamente, la conciencia de algo otro, de un objeto en general, es ella misma, necesariamente, autoconciencia, está reflexionada dentro de sí, es conciencia de sí misma en su ser otro (Ph., 101-102; el subrayado es del original).

Este giro retórico no implica que la conciencia acabe ni confundiéndose totalmente con su objeto ni formando una unidad real con él. La conciencia como autoconciencia es conciencia de sí en tanto es conciencia de un objeto del mundo. El mundo sensible y perceptible sigue siendo diferente de la conciencia, pero no se trata de una diferencia exterior, sino de una diferencia interna (internal difference) que aún no ha alcanzado su verdadera unidad. Mediante la explicación lingüística, “este fragmento de ‘no yo’ tiene un lugar lingüístico dentro del mundo de la conciencia […] La conciencia se halla relacionada interiormente con aquello que intenta conocer” (SD: 65-66; el subrayado es nuestro). Al propósito de esto, Hegel señala:

La infinitud, o esta inquietud absoluta del puro moverse a sí mismo, […] ha sido ya, ciertamente, el alma de todo lo que hemos visto hasta ahora, pero sólo ahora en lo interior ha surgido ella misma libre por primera vez […] En la diferencia interior, la infinitud misma se convierte, ciertamente, en objeto del entendimiento, pero éste vuelve a no acertar con ella como tal, en tanto que a la diferencia en sí, al repelerse a sí mismo de lo homónimo, y a los desiguales que se atraen, los vuelve a repartir en dos mundos, o en dos elementos substanciales […] Lo mismo que, a ojos del entendimiento, es objeto dentro de un envoltorio sensible, a los nuestros lo es en su figura esencial, como concepto puro. Este aprehender la diferencia tal como ella es en verdad, o el aprehender la infinitud como tal, es para nosotros, o en sí. La exposición de su concepto pertenece a la ciencia; pero la conciencia (das Bewußtsein), tal como ella lo tiene de modo inmediato, vuelve a entrar en escena como forma propia o nueva figura de la conciencia (tritt wieder als eigene Form oder neue Gestalt des Bewußtsein auf), figura que no reconoce su esencia en lo que precede, sino que la considera como algo completamente distinto […] Sólo para nosotros está presente esta verdad, todavía no para la conciencia. Mas la autoconciencia acaba de llegar, por primera vez, a ser para sí, todavía no lo es como unidad con la conciencia como tal (Ph., 100-101; el subrayado es del original).

La autoconciencia alcanzada en “Kraft und Verstand” constituye un logro importante en el desarrollo de la experiencia de la conciencia. Uno de los resultados que deja el Capítulo III es que “el mundo sensible y perceptible es delineado en (delineated in) la conciencia, y tal delineación sugiere que la conciencia participa en la determinación de la verdad de ese mundo” (SD: 60; el subrayado es del original). A través de la explicación se revela que la conciencia parece contener la verdad del mundo opuesto (SD: 68-69). Sin embargo, se trata de un resultado insuficiente. Por un lado, al carecer de reflexividad y sólo representarse objetos determinados, el entendimiento no puede pensar el movimiento de la infinitud y su propia unidad vital con él. Por otro lado, puesto que el entendimiento tiene una experiencia meramente teórica de su objeto, la unidad entre éste y la conciencia lograda por la explicación es abstracta. Precisamente en el proyecto de lograr la verdadera unidad de la conciencia con su objeto, es decir, la verdadera unidad de la autoconciencia consigo misma, es donde Butler cifra el pasaje del Capítulo III al IV de la Ph.

III. 1. 2. La explicitación del deseo en el Capítulo IV

Butler entiende que el comienzo de “Die Wahrheit” constituye un estadio dilemático dentro del desarrollo fenomenológico. Las lecciones que la conciencia aprende mediante la explicación del entendimiento son incorporadas en este nuevo momento de la experiencia de la conciencia como una paradoja interna (internal paradox) (SD: 70). La paradoja está conformada por los dos momentos y objetos que caracterizan a la autoconciencia en dicho lugar y se explica por las conclusiones del capítulo anterior. El primer momento está formado, en términos generales, por la tesis básica que deja la primera parte de la Ph., según la cual el mundo sensible y perceptible subsiste como apariencia, es decir, como una manifestación que es ostensiblemente diferente de la realidad o la esencia (SD: 68). Desde este punto de vista, en el que la autoconciencia es como conciencia, persiste la subsistencia del mundo sensible y perceptible característica de la figura de la Conciencia, la cual, en tanto que tal, no determina la verdad de aquel (SD: 59-60, 68). Sin embargo, por otro lado, la subsistencia del mundo sensible “es solamente manifestación o diferencia, que no tiene ser en sí alguno” (Hegel, [1807] 2007: 108; el subrayado es del original). Este segundo momento refiere, según Butler, a la aparición de la autoconciencia en “Kraft und Verstand” que analizamos en el apartado anterior. En este aspecto, lo característico del momento en el cual el deseo se hace explícito es la disparidad entre la apariencia del mundo como externo e inalcanzable, y su verdad, puesta en evidencia por la explicación del entendimiento.

Con el pasaje de la primera a la segunda parte de la Ph. (sc. de la Conciencia a la Autoconciencia), el concepto del objeto se supera en el objeto real y la certeza cede el paso a la verdad (Ph., 104; SD: 69).^[33] El recorrido fenomenológico abandona la perspectiva teórica de la conciencia y da paso a la experiencia práctica de la autoconciencia.^[34] En este contexto, Butler explica la introducción del deseo de la siguiente manera:

A fin de superar esta distinción particular entre apariencia y verdad, el mundo sensible y perceptible debe “unificarse” con la conciencia de alguna manera; uno de los términos de la unidad es el mundo sensible, por lo cual, si esa unidad ha de lograrse, es dable suponer que la autoconciencia deba tener una expresión sensible (sensuous expression). Y la expresión sensible (sensuous articulation) de la autoconciencia ‘es, en general, deseo (desire / Begierde überhaupt)’” (SD: 69; el subrayado es del original).

La concepción butleriana de lo que es el deseo en su momento de aparición está en continuidad directa con lo que ella entiende son las conclusiones de “Kraft und Verstand”. La explicación discursiva del entendimiento había dado lugar a la autoconciencia al revelar a la conciencia como un fenómeno expresado (articulated phenomenon), y el deseo se presenta al inicio del Capítulo IV precisamente como la expresión (expression – articulation) sensible de la autoconciencia.

El problema que rige el comienzo del Capítulo IV de la Ph., según la lectura de Butler, es de qué manera se experimenta el mundo como autoconciencia. La mira de esta instancia del desarrollo fenomenológico es que el mundo sensible y perceptible devenga en experiencia para la autoconciencia, es decir, que aquel se descubra, en un plano concreto, como una diferencia que no es tal. Y precisamente “la experiencia del deseo [es] el modo en que la autoconciencia solicita a ese mundo sensible y perceptible” (SD: 68; el subrayado es del original). El deseo, como expresión sensible de la unidad de la conciencia con el mundo, es decir, de la autoconciencia, representa el esfuerzo de esta última por superar la disparidad ontológica entre el mundo y ella misma que marca su momento inicial, en el que aún persiste como conciencia (SD: 71). Desde este punto de vista, en el resto del desarrollo del Capítulo IV, la autoconciencia erótica se dirige a alcanzar (achieve) y realizar (effect) la unidad de la autoconciencia que en el Capítulo III se logró sólo de manera teórica, lo cual implica que el deseo actualiza en un plano experiencial práctico la reflexividad de la autoconciencia (SD: 37).

III. 2. El deseo y el proyecto general de la Phänomenologie

III. 2. 1. El deseo como motor subjetivo del desarrollo fenomenológico

El deseo, como mencionamos en el apartado anterior y desarrollaremos en el siguiente capítulo, tiene en “Die Wahrheit” la función general de lograr la unidad de la autoconciencia consigo misma. Pero el lugar destacado que ocupa en la Ph. no se limita, según Butler, al momento de la autoconciencia como figura específica del desarrollo fenomenológico de la experiencia de la conciencia, sino que constituye el motor subjetivo de la totalidad del desarrollo fenomenológico. Esto es, el principio reflexivo que impele el avance de la conciencia natural hacia el Saber absoluto.^[35] A propósito de esto, Butler sostiene:

No se trata tan sólo de que el deseo también está presente en la sección “Señorío y servidumbre”, sino de que continúa ocupando un lugar esencial para el proyecto cada vez más ambicioso de la negación que estructura la Fenomenología. Puesto que el deseo es el principio de la reflexividad o la diferencia interior de la autoconciencia, y puesto que tiene como su meta más elevada asimilar todas las relaciones externas en relaciones de diferencia interior, el deseo constituye la base experiencial para proyecto de la Fenomenología en general. El deseo y su satisfacción constituyen los momentos primero y último de la búsqueda filosófica del conocimiento de sí mismo (§ 165). En este aspecto, el proyecto metafísico que caracteriza a la totalidad del proyecto del Geist encuentra su medida original y definitiva en los criterios que el deseo establece para su satisfacción. Por lo tanto, aseverar que el deseo no es más que una forma simple de conocer y ser en el sistema hegeliano implica interpretar mal el patrón de verdad que gobierna a la Fenomenología en general; la complejización gradual del deseo -el hecho de que sus metas intencionales sean cada vez más abarcadoras- es el principio que impulsa el avance de la Fenomenología (SD: 83-84; traducción modificada).^[36]

La filósofa norteamericana observa que “Begierde” aparece pocas veces en la Ph. Las menciones de este término se encuentran sobre todo en el Capítulo IV, fundamentalmente en su primera parte.^[37] Sin embargo, Butler entiende que en dicho capítulo se pone de relieve que el deseo es el “principio permanente de la autoconciencia” (SD: 37; traducción modificada);^[38] esto es, el principio reflexivo que impulsa el movimiento de la conciencia hacia la Ciencia. Al sostener que la autoconciencia es Begierde überhaupt, Hegel señala que el deseo expresa y actualiza la reflexividad de la conciencia en tanto autoconciencia, reflexividad que el filósofo especulativo puede observar a lo largo de todo el recorrido fenomenológico de la conciencia natural, aunque en ciertos momentos ella suceda a espaldas de la conciencia y no sea para ella, es decir, para sí (SD: 58).

En el apartado “The Ontology of Desire” del Capítulo I de SD, Butler admite que “Begierde” no es equivalente a “desire”, palabra con la cual Miller traduce el término alemán en la versión inglesa de la Ph. “Begierde” significa, según el uso habitual del término, apetito animal (animal hunger) y no denota el aspecto antropológico y antropocéntrico de “desire”. El sentido animal de la Begierde estructura, como veremos en el próximo capítulo de la presente investigación, el primer momento de la dialéctica del deseo, en el que éste aparece en la forma de deseo devorador (consuming desire). Sin embargo, “[s]iguiendo el desarrollo textual del deseo nos enteramos de que el deseo humano (human desire) se distingue del deseo animal en virtud de su reflexividad, su proyecto filosófico táctico y sus posibilidades retóricas” (SD: 69). Esto último tiene dos sentidos en la interpretación butleriana del deseo. Por un lado, quiere decir que a medida que avanza la dialéctica del deseo dentro del Capítulo IV de la Ph., aquel se espiritualiza, esto es, pierde su carácter meramente animal y pasa a caracterizar diversas modalidades de la reflexividad de la autoconciencia cada vez más complejas. Por otro lado, y este es el punto que más nos interesa aquí, significa que el deseo, como principio permanente de la reflexividad de la autoconciencia, es un deseo racional y reflexivo estructurado por el propósito filosófico especulativo de descubrir la sustancia en tanto sujeto (SD: 38-39, 42). El deseo tiende a superar (aufheben) todas las diferencias entre el sujeto y el objeto. Se orienta a revelar que la totalidad de las diferencias que se presentan como externas a la conciencia natural a lo largo de su recorrido fenomenológico son, en rigor, diferencias internas al sujeto mismo, es decir, diferencias inmanentes al propio movimiento del saber.

En el segundo sentido recién mencionado se ubica lo que Butler presenta en la “Introduction” de SD como el “paradigma de la integración psíquica (paradigm of psychic integration)”, destacado por varios estudios butlerianos (SD: 28-34).^[39] Este modelo incluye aquellas concepciones filosóficas, entre las que Butler destaca la hegeliana, para las cuales el deseo no es irracional y, por lo tanto, no representa lo otro de la razón que, en vistas a la imparcialidad del pensar filosófico, debería ser negado u obliterado de alguna manera. El paradigma de la integración psíquica toma distancia de la actitud escéptica sobre las posibilidades filosóficas del deseo que ha caracterizado a la tradición, concibiendo a este último como un deseo racional al servicio de la búsqueda de la verdad filosófica. En el caso de Hegel, el deseo reflexivo se inscribe en un sistema racional más amplio y, dentro de éste, representa la “instancia humana de la razón dialéctica”, la modalidad del saber del sujeto humano que aspira al Saber absoluto (SD: 36).

III. 2. 2. Caracterización general del deseo

III. 2. 2. 1. El deseo y el saber de sí

El deseo como principio de reflexividad de la autoconciencia está esencialmente vinculado al saber de sí, el cual es siempre es un saber mediado. La reflexividad de la autoconciencia señalada por la identificación entre esta última y el deseo expresa, según la lectura de Butler, la necesidad de la conciencia de devenir otra para sí a fin de saberse a sí misma, es decir, a fin de alcanzar la autoconciencia en su saber del objeto. A propósito de esto, la filósofa norteamericana sostiene: “En cuanto deseo, la conciencia está fuera de sí (is outside itself), y al estar fuera de sí la conciencia es autoconciencia” (SD: 37; el subrayado es del original).^[40] Una idea similar afirma en D, texto que publicada en el año 1995. Allí, sostiene: “La Fenomenología del espíritu de Hegel introduce la noción de deseo (Begierde) como el movimiento por el cual la conciencia se duplica a sí misma (redoubles itsself) como autoconciencia: ‘La autoconciencia es deseo en general’” (D: 52). Este punto de la hermenéutica de Butler remite a lo que para ella es la noción de “autoconciencia” como retorno desde el ser-otro que Hegel sostiene al comienzo de “Die Wahrheit”. En este lugar, el filósofo afirma:

Con la autoconciencia, entonces, hemos puesto pie en el reino natal de la verdad. Se ha de ver cómo entra al principio en escena la figura de la autoconciencia. Si consideramos esta nueva figura del saber, el saber de sí mismo, en relación con lo precedente, el saber de otro, vemos que este último, ciertamente, ha desaparecido, pero que, a la vez, en la misma medida, sus momentos se han preservado […] Parece, entonces, que sólo se ha perdido el momento principal mismo, a saber, el subsistir simple que se sostiene por sí mismo, autónomo para la conciencia. Pero, de hecho, la autoconciencia es la reflexión que parte del ser del mundo sensible y percibido, ella es, esencialmente, el retorno desde el ser-otro (Aber in der Tat ist das Selbstbewußtsein die Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und wahrgenommenen Welt und wesentlich die Rückkehr aus dem Anderssein) (Ph., 103-104; el subrayado es del original).^[41]

Se ha visto que gracias a la explicación del entendimiento la conciencia aparece fuera de sí en el objeto, y se manifiesta como un “fenómeno expresado”, según la interpretación de Butler. En el momento en que la autoconciencia entra en escena como figura del desarrollo de la experiencia de la conciencia tiene lugar el retorno a sí, mediado por el ék-stasis y el saber del objeto del primer gran momento fenomenológico, la Conciencia. Ahora bien, para que el logro (achievement) de la autoconciencia tenga lugar efectivamente es necesario que la diferencia entre la conciencia y su objeto -que marca el primer momento de la emergencia la autoconciencia- sea superada, de modo tal que la autoconciencia alcance la unidad de sí misma consigo misma; y, enfatiza Butler, “el deseo no es otra cosa que la acción misma de superación (supersession)” (SD: 82).^[42]

III. 2. 2. 2. El deseo como superación de las diferencias

Judith Butler identifica la función o acción del deseo con la noción hegeliana de aufheben, a la que comprende, dentro de su propio marco interpretativo, fundamentalmente como el movimiento dialéctico de superación de las diferencias, del ser-otro. Este movimiento erótico no sólo distingue a la autoconciencia en cuanto figura específica de la conciencia, sino que se extiende a la totalidad del desarrollo fenomenológico en tanto la superación del ser-otro caracteriza el recorrido íntegro de la conciencia natural hacia el Saber absoluto.

Una de las cuestiones que Butler enfatiza de manera insistente es que la superación erótica del ser-otro no debe comprenderse en términos apropiativos. Al menos no en el sentido de “apropiación” que fue sostenido por el segundo período de la recepción francesa de Hegel.^[43] De manera general, los diversos filósofos que se inscriben en dicho período entienden la noción hegeliana de aufheben como un proceder imperialista que se apodera de la alteridad (SD: 71). Desde esta visión, la diferencia se comprende como contenida dentro (contained within) o por (by) el sujeto. En la serie de superaciones, el sujeto se apropia del ser-otro negándolo en su carácter de tal. Pero esto, según Butler, es malinterpretar tanto la noción misma de “diferencia” (difference) como también la de “aufheben” (SD: 20). La acción del deseo, el superar el ser-otro, “no altera la diferencia ontológica (desire does not alter ontological difference)” sino que la revela en su carácter dialéctico (SD: 71).^[44]

Si bien la noción de Aufhebung adquiere diversas especificidades en los distintos momentos del camino de la conciencia hacia el Saber absoluto, el deseo como principio reflexivo que guía el desarrollo fenomenológico es siempre, según Butler, deseo de reflejo (desire-for-reflection) (SD: 37, 82).^[45] Al respecto, Butler observa que el deseo tiene una doble modalidad, que se corresponde con los dos momentos que caracterizan a la autoconciencia al comienzo de “Die Wahrheit” y que funcionan como estructura general de la autoconciencia erótica. La primera de ellas es la intencionalidad y la segunda es la reflexividad. El deseo es intencional (intentional) en tanto que siempre es deseo de (of) o por (for) un objeto, un ser-otro. La intencionalidad implica el éxtasis del sujeto, de la conciencia, es decir, su estar fuera de sí (to be outside itself / außer sich sein) en el objeto que intenciona. Pero, al mismo tiempo, el deseo es reflexivo (reflexive) en tanto que la autoconciencia erótica se dirige a sí misma a través su objeto (SD: 59; Salih, 2002: 26).^[46] Cuando la conciencia como autoconciencia retorna a sí a través del ser-otro, este último es superado. Pero esta superación no es ni la supresión del ser-otro ni su asimilación al sujeto. Dada su importancia, a propósito de esto, citamos a Butler extensamente:

El mundo del deseo, el mundo compensatorio de la conciencia, no ha de ser aniquilado (annihilated), sino reconcebido y redescubierto como constitutivo de la autoconciencia (as constitutive of self-consciousness), lo cual se logrará en virtud de una comprensión más profunda de la “diferencia”. La relación negativa (negative relation) que se establece entre el sujeto emergente y su mundo no sólo diferencia (differentiates): también une (binds). La conciencia no es el objeto de su deseo, pero esta negación es una negación determinada (determinate negation), puesto que ese objeto se halla prefigurado por deseo, y el deseo resulta transformado esencialmente por el objeto; en efecto, esta negación es constitutiva del deseo mismo. Al buscar su propio retorno de la otredad, lo que el deseo intenta implícitamente es reformular la diferencia absoluta como una negación determinada (recast absolute difference as determinate negation), reconciliar la diferencia en una unidad de la experiencia en la cual la negación se revela como una relación que media (mediates). De ese modo, es posible decir que el deseo revela que la negación es constitutiva de la experiencia. Comprobamos, por lo tanto, que la primacía ontológica de la negación es puesta en acto y a la vez revelada por el deseo, que sólo es posible comprender que la negación es esencial para la experiencia teniendo en cuenta la reflexividad de la autoconciencia (the negation can only be understood as essential to experience through a consideration of the reflexivity of selfconsciousness). En la medida en que todas las relaciones externas (external relations) se transforman en relaciones internas -o dobles- (internal – or double- relations) a través de la autorreflexión mediada del sujeto emergente de Hegel, todas las negaciones o rupturas indeterminadas acaecidas en la ontología de la experiencia se redescubren como negaciones determinadas, diferencias contenidas en la integridad ontológica de la experiencia […] Aufhebung no es más que el término abstracto y lógico para un conjunto de experiencias que se suceden y ponen en escena la negación de la diferencia, y de ese modo postulan (posit) y revelan unidades e interrelaciones cada vez más abarcadoras (SD: 71-72, 82; el subrayado es del original; traducción modificada).^[47]

La función del deseo, como principio permanente de la reflexividad de la autoconciencia que busca lograr la autosuficiencia del sujeto, es revelar que las diferencias externas (external differences) a la conciencia –o a la autoconciencia que permanece aún como conciencia-, son en verdad relaciones internas o dobles (SD: 35-36). Esto quiere decir que aquello que queda negado o suprimido en el movimiento de superación no es el ser-otro en sí mismo, sino su subsistencia independiente o el carácter de absoluto con el que el ser-otro aparece primeramente a la conciencia en su momento intencional. Por su parte, el momento reflexivo, aquel en el que conciencia vuelve sobre sí como autoconciencia a través del ser-otro, no implica la asimilación de este último al sujeto. Cierto es que Butler sostiene que en este momento tiene lugar la incorporación (incorporation) de la diferencia, incorporación por la que el sujeto es descubierto (discovered) y ampliado (enhanced) (SD: 23-24, 59). En el movimiento hacia el Saber absoluto, el sujeto descubre de manera progresiva las relaciones internas que lo vinculan con el ser-otro, relaciones que, a medida que avanza en la superación de las diferencias, son cada vez más abarcativas. De este modo, el sujeto adquiere, gradual y progresivamente, una concepción más amplia de sí mismo (SD: 23-24). Sin embargo, esta expansión implica también la pérdida (loss) de sí, puesto que cada nueva configuración conlleva la superación de la precedente, es decir, la formación de una nueva unidad dialéctica en la que las diferencias internas ya reveladas se reconfiguran a la luz de una complejidad de interrelaciones (Casale y Femenías, 2009: 22-23; Femenías, 2013: 353, 355; Salih, 2002: 25-26).^[48]

Pero el punto que nos interesa subrayar aquí no es éste, sino más bien que la “incorporación” tiene un sentido muy singular. En el retorno reflexivo, el sujeto se descubre a sí mismo en el ser-otro e incluso como un ser-otro. De aquí que, para Butler, el sujeto hegeliano sea siempre extático, tanto en su momento intencional como reflexivo. Esta idea es la que la filósofa quiere enfatizar cuando sostiene que las relaciones externas se revelan como relaciones internas o dobles. Es decir, que la diferencia entre el sujeto y lo otro se descubre como una diferencia dialéctica, afirmándose de esta manera la interrelacionalidad entre el sujeto y lo otro de sí, interrelacionalidad que al tiempo que separa ambos términos, los une.^[49] La satisfacción del deseo radica precisamente en esto: en que el sujeto erótico descubre el carácter constitutivo de las relaciones que lo vinculan con el ser-otro. La insatisfacción, por el contrario, denota “ruptura ontológica”, es decir, la imposibilidad de superar la diferencia externa (SD: 38).

III. 2. 2. 3. El deseo y la metafísica de las relaciones internas

El último punto que es menester mencionar respecto de la caracterización que Butler realiza del deseo es su vínculo con la metafísica de Hegel. Butler califica a esta última como una “metafísica de las relaciones internas” (metaphysics of internal relations), a la que se refiere también como “doctrina de las relaciones internas” (doctrine of internal relations). Con estas expresiones, Butler sugiere que Hegel sostiene un monismo metafísico de lo Absoluto; es decir, que la sustancia que es sujeto, Totalidad de interrelaciones que todo lo abarca. Desde esta perspectiva metafísica, las relaciones y diferencias son internas a esta Totalidad, que es precisamente la unidad dialéctica de todas o lo Absoluto especulativo (SD: 36, 56).^[50]

Esta interrelacionalidad o relaciones internas es lo que la autoconciencia erótica descubre y expresa de manera progresiva en la serie de superaciones de las diferencias externas que se le presentan en su experiencia fenomenológica. Pero dichas relaciones son también las pre-condiciones ontológicas (ontological preconditions) de la emergencia de la autoconciencia erótica. En otros términos: las relaciones internas del monismo metafísico son la condición de la reflexividad de la autoconciencia (SD: 38, 58, 71-72). Butler expresa esta idea de la siguiente manera:

En la Fenomenología del espíritu de Hegel, el sujeto autónomo reconstruye la diferencia externa como una dinámica inmanente de sí mismo mediante una serie de superaciones (Aufhebungen), presupone y expresa un monismo metafísico, la unidad implícita y final de todos los seres (presupposes and articulates a metaphysical monism, the implicit and final unity of all beings) […] Las condiciones que dan origen al deseo, la metafísica de las relaciones internas, son al mismo tiempo aquello que el deseo procura expresar (articulate), explicitar (render explicit), de modo que éste es una búsqueda tácita de saber metafísico, la forma en que ese saber “habla” en el sujeto humano […] Puesto que el deseo surge siempre como la confrontación con una diferencia que se manifiesta dispar desde el punto de vista ontológico y constituye, además, un esfuerzo por superar esa disparidad revelando un modo de interrelación que hasta ahora se había mantenido opaco, parece adecuado concluir que el deseo siempre tematiza -y actualiza (rendering actual)- las precondiciones ontológicas de su propia emergencia (ontological preconditions of its own emergence) (SD: 36, 59, 72; traducción modificada).^[51]

Este punto de la interpretación butleriana es importante no sólo en lo que respecta a la condición de la reflexividad. También lo es porque permite esclarecer el sentido en cual el sujeto se refleja a sí mismo en el ser-otro; es decir, la significación erótica del saber de sí o la autoconciencia. A propósito de esta cuestión específica, la filósofa norteamericana sostiene:

La ironía permanente del sujeto de Hegel radica en que para conocerse requiere mediación y sólo se conoce como la estructura misma de la mediación (as the very structure of mediation); en efecto, lo que se capta reflexivamente cuando el sujeto está “fuera” de sí, reflejado ahí, es precisamente este hecho: que el sujeto es una estructura reflexiva (reflexive structure) y que para conocerse necesita moverse fuera de sí. Este movimiento fundamental del deseo, esta estructura general de la reflexividad de la conciencia […] condiciona la búsqueda del conocimiento de sí que lleva a cabo el sujeto […] De hecho, el sujeto hegeliano se conoce tan sólo en la medida en que (re)descubre su lugar metafísico: identidad y lugar son coextensivos, puesto que la autonomía hegeliana depende de la doctrina de las relaciones internas. Esta circunstancia se comprende con claridad cuando se tiene en cuenta el sentido en que el mundo “refleja” al sujeto: no lo refleja pasivamente como un objeto que refleja la luz que emana de otro, sino que el reflejo siempre supone (presupposes) y expresa (articulates) la interrelación ontológica (ontological relatedness). Al ser reflejado en y por ese fragmento de mundo, el sujeto aprende que comparte una estructura común (common structure) con ese mundo, que una relación previa y constitutiva condiciona la posibilidad de reflexión y que el objeto de reflexión no es otra cosa que la relación misma (the object of reflection is nothing other than that relation itself) (SD: 37-38; el subrayado es nuestro; traducción modificada).^[52]

Esta cita contiene dos ideas centrales de la lectura butleriana de la autoconciencia erótica o sujeto deseante que es menester resaltar. La primera es que el objeto de reflexión de la autoconciencia erótica son las relaciones con el ser-otro, relaciones externas que se revelan como relaciones internas o dobles por medio de la superación de las diferencias. La segunda idea es que lo que la reflexión descubre es al sujeto mismo como la estructura reflexiva que media entre él mismo y el ser-otro. En este sentido, entendemos que para Butler la intencionalidad del deseo es inseparable del proyecto reflexivo de la autoconciencia erótica. La intencionalidad del deseo direccionada hacia el ser-otro no es, en el fondo, otra cosa que la intencionalidad del sujeto dirigida hacia sí mismo en su estar fuera de sí; en otras palabras, hacia sí mismo como estructura que media entre sí mismo y el ser-otro. En este sentido, comprendemos que la esencia misma de la intencionalidad radica en el proyecto reflexivo. En esta dirección hermenéutica, Butler afirma en KSD:

Y este sujeto [sc. el sujeto documentado en la Fenomenología del Espíritu de Hegel] que es sucesivamente identificado como vida, conciencia, autoconciencia, espíritu, razón y saber absoluto, descubre finalmente que implícitamente ha sido siempre lo que ha devenido (it has always been what it has become). El devenir del sujeto hegeliano es un proceso de articular o volver explícitas las relaciones implícitas que lo constituyen. En este sentido, el sujeto hegeliano está descubriendo sucesivamente lo que ya ha sido pero no sabía (what it has always already been, but has not known that it has been). El desarrollo o constitución del sujeto hegeliano es el proceso de llegar a saber lo que ya es (what it is that that subject already is) (KSD: 120; el subrayado es nuestro; la traducción es nuestra).

La meta final del deseo, su satisfacción definitiva, es el Saber absoluto, que tiene lugar mediante la reflexión absoluta. Dicho Saber, en el que radica el punto de vista absoluto, consiste en la revelación de la totalidad de las relaciones internas, es decir, en el descubrimiento de que la sustancia es también sujeto (SD: 23-24, 38-39, 59). Cabe preguntarse, sin embargo, si la satisfacción definitiva del deseo es efectivamente alcanzable, si es posible para el sujeto erótico en tanto que tal descubrir la totalidad de las relaciones internas de lo Absoluto. Sobre este tema, nos ocupamos en el próximo apartado.

IV. Lo Absoluto y la apertura de la metafísica hegeliana

En SD Butler aborda el concepto de lo Absoluto (das Absolute) presente en la Ph. fundamentalmente a partir de su lectura de la autoconciencia erótica (SD: 40-46, 54-58). En dicho marco interpretativo, este proceder se justifica por dos razones hermenéuticas esencialmente relacionadas. La primera es la reorientación antropocéntrica del monismo sustancial de Spinoza que, según Butler, Hegel lleva a cabo en la obra en cuestión. La segunda es la concepción del deseo como principio permanente de la reflexividad de la autoconciencia y motor subjetivo del desarrollo fenomenológico.

En II. 2. señalamos que el movimiento reflexivo del saber, la negatividad de la autoconciencia, es el núcleo de la reformulación de la autorrealización de lo Absoluto que trae aparejada la reorientación antropocéntrica del Absoluto sustancial. Por otra parte, en el apartado III. 2. quedó establecido que la reflexividad de la autoconciencia radica en el deseo y su satisfacción constituye el momento primero y el último del recorrido fenomenológico de la conciencia natural hacia el Saber absoluto. En este sentido, Butler entiende que la autorrealización de lo Absoluto en la filosofía especulativa de Hegel es inseparable del movimiento erótico de la autoconciencia.

A partir de esta idea fundamental, se presentan en SD dos concepciones complementarias de lo Absoluto, cuyo correlato es la apertura de la metafísica de Hegel. La primera de ellas es la concepción nietzscheana, que expone en el Capítulo I, específicamente en la primera parte de “The Ontology of Desire” (SD: 54-58). La segunda es la noción temporal de lo Absoluto, presentada en la “Introduction” de SD (SD: 40-46).^[53]

IV. 1. Lo Absoluto desde un punto de vista nietzscheano

El primer desarrollo butleriano de la idea de lo Absoluto de Hegel tiene una perspectiva nietzscheana. Butler la realiza desde la problematización del escepticismo radical que expone el método fenomenológico -el método de ejecución-, escepticismo que se consuma a sí mismo en su contrario, el Saber absoluto. ^[54]

Hegel sostiene en la “Einleitung” -recordemos- que la exposición del saber que aparece en la Ph. puede ser interpretada como el camino de la conciencia natural hacia el saber verdadero, esto es, hacia el conocimiento de lo que la verdad absoluta es en sí. A la luz del saber real, que es la “estación final” del recorrido fenomenológico^[55], el saber implicado en la serie de las configuraciones de la conciencia natural resulta ser un saber no real.^[56]

Judith Butler propone entender las diversas configuraciones de la conciencia natural como ficciones instructivas (instructive fictions) respecto del saber verdadero. Las estaciones que la conciencia recorre en su trayecto fenomenológico constituyen escenarios falsos y provisionales de la verdad filosófica, figuras del saber incompleto o “modos de organizar el mundo que resultan demasiado limitados como para satisfacer el deseo del sujeto de descubrirse en tanto sustancia” (SD: 55).^[57] Cada configuración de la conciencia es destruida por aquello mismo que excluye sin saberlo. En otras palabras, las relaciones no mediadas de dicha figura, relaciones que la configuración siguiente, más compleja que la que la precede, debe incluir, superando así la deficiencia que llevó a la primera a la destrucción. Este proceso de superación, que caracteriza el tránsito necesario de una configuración de la conciencia a otra, da lugar a una concepción cada vez más amplia de la verdad.^[58] De este modo, el mismo relato fenomenológico -dice Butler- lleva al lector a creer en la existencia de un escenario ontológico en el que tiene lugar la armonía dialéctica definitiva entre el sujeto y el ser-otro; es decir, en el que sea posible para el sujeto humano alcanzar lo Absoluto como totalidad de las interrelaciones (SD: 54-55). A propósito de esta cuestión, Butler sostiene:

Si aceptamos la crítica existencial del sujeto hegeliano formulada por Kierkegaard [sc. la imposibilidad de encontrar en el marco de la existencia humana un sujeto semejante al de Hegel], ¿qué ocurre con la pretensión de la Fenomenología de que se trata de una verdad experiencial (experiential truth)? […] ¿es posible que conserve [sc. el sujeto de Hegel] quizá su significado para nosotros? Supongamos que el relato de la Fenomenología es una serie de engaños (series of deceptions) que no son sino la vía negativa (via negative) de la verdad filosófica, que esas ficciones sucesivas (successive fictions) forman la historia de una conciencia que, a su vez, constituye su sustancia, el círculo de su ser. La búsqueda engañosa de lo Absoluto no es un “vano correr en círculos”, sino un ciclo progresivo que muestra que cada engaño hace posible un acto de síntesis mayor, una comprensión profunda de más regiones de la realidad interrelacionada. La sustancia que es conocida, aquella que el sujeto es, es entonces una red de interrelaciones que todo lo abarca (an all-encompassing web of interrelations), el dinamismo de la propia vida […] Sin embargo, como seres que deben ser cultivados hasta llegar al punto de vista absoluto (the absolute standpoint), empezamos con lo determinado, lo particular, lo inmediato, y lo tratamos como si fuera lo absoluto, hasta que aprendemos, como resultado de esa certeza errada (misplaced certainty), que lo Absoluto (the Absolute) es más amplio y más complejo internamente de lo que creíamos en principio. La historia (history) de esos engaños es progresiva, pues entendemos que ellos se implican entre sí como consecuencias necesarias y nos revelan, en su conjunto, que la insuficiencia (insufficiency) de cualquier relación dada con lo Absoluto es la base de su interdependencia (interdependence) respecto de otras relaciones, de modo que la historia del engaño es, al final, la unidad de las relaciones internas que es lo Absoluto. La verdad absoluta en la Fenomenología es, por consiguiente, algo parecido a la integridad radical (dramatic integrity) de una comedia de errores (SD: 56-57; el subrayado es del original; traducción modificada).^[59]

Leer el escepticismo radical a la “manera nietzscheana” (Nietzschean fashion) permite a Butler comprender la Ph. como un estudio de la creación de ficciones (fiction-making) que pone en primer plano el lugar esencial que tiene la creencia falsa en la investigación y la búsqueda de la verdad filosófica. Desde este punto de vista, el saber verdadero no se alcanza por vía positiva, sino que constituye más bien el resultado especulativo del conjunto de los saberes no reales (Sabot, 2009: 24). En este sentido, Judith Butler entiende que el sujeto hegeliano tiene un estatus ficcional y que puede ser interpretado como un “tropo del impulso hiperbólico” (trope for the hyperbolic impulse itself) de la búsqueda frenética de lo Absoluto, que lo crea (creates) como un lugar (place) en el que se ubica la síntesis total de todas las relaciones y diferencias. Este lugar, estación final del trayecto del deseo reflexivo, es una proyección (projection) introducida de manera sistemática por el propio relato de la Ph., que es imposible alcanzar por vía positiva. Desde este posicionamiento hermenéutico, la filósofa norteamericana afirma la posibilidad de entender a la Ph. como una investigación sobre el deseo y el engaño. En su conjunto, este estudio de Butler muestra la búsqueda sistemática de lo Absoluto y la identificación errada (misidentification) que le es concomitante, un proceso de constante inversión de la conciencia que no alcanza (reaches) jamás un cierre definitivo (ultimate closure), pero que tiene una capacidad infinita (infinite capability) de recuperación y de restablecimiento de sí (infinitely self-replenishing) (SD: 20, 54-55, 57-58; Burgos, 2008: 21-22; Salih, 2002: 23-24, 30; Stoetzler, 2005: 355).

IV. 2. La noción temporal de lo Absoluto

El complemento hermenéutico de la posición nietzscheana que acabamos de exponer enriquece la interpretación butleriana de lo Absoluto como totalidad temporal infinita. En CJF, la autora llama la atención sobre la compatibilidad que existe en la filosofía especulativa de Hegel entre dos conceptos que, para algunas interpretaciones, parecen excluirse mutuamente: la totalidad y la infinitud. A propósito de esto, sostiene en SD:

Aunque a veces se categoriza a Hegel como el filósofo de la totalidad, de la completitud sistemática y la autonomía autosuficiente, no está claro que la totalidad metafísica que postula constituya un sistema finito. De hecho, la paradoja irreductible de la metafísica hegeliana parece radicar en la apertura (openness) de este sistema, aparentemente exhaustivo (all-inclusive). Que una metafísica sea a la vez completa e infinita significa que esa infinitud ha de ser incluida en el sistema mismo, pero la “inclusión” como relación espacial es una manera deficiente de describir la relación del infinito con el sistema mismo. Poder pensar el absoluto de Hegel -el infinito y lo sistemático a un tiempo- implica pensar más allá de las categorías espaciales, pensar la esencia del tiempo como Devenir (the essence of time as Becoming). Sin embargo, si lo Absoluto no es un principio de estasis (stasis) espacial, si es una modalidad temporal, la complejidad interna de la temporalidad, entonces la satisfacción ya no es portadora del significado de finalidad, estasis y cierre (closure) (SD: 45-46; traducción modificada).^[60]

La apertura de la metafísica de Hegel se manifiesta en la Ph. en dos dimensiones íntimamente relacionadas. La primera supone la apertura de la experiencia fenomenológica, cuyo fundamento consiste en la insatisfacción definitiva del deseo. La segunda radica en la falta de cierre de la exposición de la ciencia de la experiencia de la conciencia.

Butler señala en una nota de SD que por “experiencia” (Erfharung / experience) no debe entenderse la “experiencia ordinaria” (ordinary experience), sino la práctica de cultivar gradual y progresivamente las verdades filosóficas. Se trata de la formación (Bildung) de la conciencia, la cual no se da en la experiencia corriente y sensible.^[61] Al respecto, sostiene

La práctica de cultivar filosóficamente lo sensible hasta lograr una verdad que todo lo abarque no tiene su punto de partida en la “experiencia corriente” o la vida cotidiana, sino en los supuestos filosóficos de la experiencia corriente. Por ello, la “experiencia” de la Fenomenología nunca está vacía de apropiación filosófica; si bien el referente implícito es la experiencia corriente de los seres humanos, este referente nunca se explicita por fuera del lenguaje filosófico que lo interpreta (SD: 87, n. 15).

La base de la primera de las dimensiones de la apertura de la metafísica de Hegel es la reorientación antropocéntrica del monismo sustancial de Spinoza que, para Butler, Hegel desarrolla en la Ph. Según hemos indicado [II. 2.], dicha reorientación transforma la concepción sobre la autorrealización de lo Absoluto, involucrando en ella la negatividad del saber, la reflexividad de la autoconciencia erótica.

El sujeto erótico está implicado en el acto de reproducir la totalidad de sus relaciones internas con el ser-otro. En este sentido, argumenta Butler, aquel está involucrado en el trabajo de lo negativo (labor of the negative) y en tanto que negativo el sujeto erótico no puede identificarse totalmente con la plenitud abarcadora (this subject cannot wholly identify with an encompassing plenitude) en la que consiste lo Absoluto como red de interrelaciones que todo lo abarca (SD: 40). La insatisfacción del deseo aparece aquí como la condición de permanencia de la reflexividad de la autoconciencia, reflexividad que no puede suprimirse puesto que, de ser así, se cancelaría el aspecto especulativo-reflexivo de la metafísica hegeliana. Por lo tanto, “la necesariedad de la negatividad humana confirma la imposibilidad de la completitud y el cierre de ese sistema [sc. del sistema hegeliano] (SD: 44).^[62]

Sobre la segunda de las dimensiones de la apertura de la metafísica hegeliana, Butler sostiene:

En el caso de la Fenomenología, se alcanza lo Absoluto (the Absolute is achieved) cuando se reconstituye la historia (history) del sujeto viajero como inmanente al sujeto mismo, pero el momento de esa reconstitución no está fuera de la historia, ni es posible reproducir esa historia en un momento único. Así, la constitución subjetiva de lo Absoluto tiene lugar a través de una serie de actos que son, en principio, infinitos; la tarea fenomenológica de reproducir esa historia será necesaria mientras el sujeto exista en el tiempo, es decir, mientras sea preciso integrar nuevos momentos de la experiencia a la identidad de ese sujeto. Es más, la experiencia nueva no provocará la ampliación de un sujeto existente (new experience does not augment an existing subject), sino que origina (occasions) un relato totalmente nuevo del propio sujeto, un nuevo punto de vista desde el cual es necesario volver a narrar el relato (SD: 40-41).

La insistencia sobre la apertura de la metafísica de Hegel no implica que lo Absoluto pierda su lugar e importancia en la lectura que Butler realiza de la Ph. Por el contrario, Butler intenta señalar que la reproducción de la totalidad infinita de las interrelaciones que constituyen lo Absoluto no la realiza el sujeto erótico a partir de “una serie limitada de actos determinados (a limited set of determinate acts)” (SD: 40). Sobre esto, Butler afirma acordar con Kojève e Hyppolite:

Si bien algunos poshegelianos tienden a criticar a Hegel en cuanto filósofo de la totalidad y el cierre metafísico, Kojève e Hyppolite, de manera muy diferentes, interpretan la obra hegeliana como la búsqueda (pursuing) de lo Absoluto en el movimiento indefinido del tiempo, de la historia, de las diversas permutaciones del Devenir en las cuales la negatividad no se resuelve ni se niega, sino que se mantiene en una aventura progresiva y abierta del Espíritu (SD: 46).

La noción temporal de lo Absoluto permite concebir que el descubrimiento de la autoconciencia erótica de la totalidad de las relaciones se realiza mediante una serie infinita de superaciones, puesto que dicha totalidad no es otra cosa que “la complejidad interna de la temporalidad” (SD: 45), esto es, la totalidad temporalizada de interrelaciones, que la autoconciencia erótica descubre de manera progresiva e indefinida.^[63]

IV. 3. Observación sobre la proposición especulativa y lo Absoluto

Para terminar, nos gustaría hacer un breve comentario sobre la relación entre la proposición especulativa y lo Absoluto. El problema específico que nos interesa aquí es cómo comprender el vínculo entre la totalidad lógica y semántica de las determinaciones conceptuales a la luz de la proposición especulativa y de la concepción temporal de lo Absoluto que acabamos de exponer. Este no es un tema que Butler aborde por sí mismo. Sin embargo, en el marco de sus análisis de la proposición especulativa da indicios de cómo debe comprenderse dicha relación. Al respecto, sostiene:

“Sustancia es sujeto” sugiere no sólo qué es la sustancia, qué es el sujeto y cuál es el significado de la cópula, sino también que no hay razonamiento (ratiocination) de posibles significados que pueda capturar todos los significados que sugiere la oración. Los tres términos significan de la manera indefinida (signify indefinitely), puesto que cada uno de ellos exige una continua especificación y revisión. Conocer el significado de esa oración es conocer el significado del sistema postulado por Hegel, y ningún sujeto vivo puede conocer ese significado de una vez y para siempre (that meaning cannot be known once and for all by any living subject) […] Tal multiplicidad de significados no es estática, según Hegel, sino que es la esencia del devenir, del movimiento mismo (the essence of becoming, of movement itself) (SD: 51-52; traducción modificada).^[64]

El hecho de que el significado completo del sistema hegeliano no pueda ser conocido y que, por lo tanto, tampoco pueda alcanzarse el significado último e íntegro de “la sustancia es sujeto”, no radica ni en una deficiencia del sistema científico ni en una incapacidad de los filósofos especulativos. La razón de tal imposibilidad consiste en la apertura del sistema de Hegel, la cual se pone de manifiesto también en el plano lingüístico. La Totalidad de las determinaciones conceptuales es infinita en sentido temporal. La apertura sistemática conlleva la apertura en el plano lógico-semántico. Desde este punto de vista, lo Absoluto de Hegel es la infinitud temporal de las relaciones lógicas y semánticas del concepto. Por esto, la proposición “la sustancia es sujeto” y los términos que la componen significan de manera indefinida, así como también el resto de las proposiciones filosóficas, que adquieren su sentido especulativo en relación con la totalidad de las relaciones conceptuales. De este modo, se comprende que, en la lectura de Butler, el sujeto gramatical y el humano se hallen en un constante y permanente desplazamiento sin restauración definitiva; en suma, abiertos a la infinitud del movimiento conceptual.