I. Sobre la presente investigación

I. 1. Objeto de estudio y objetivos

Nuestra investigación estudia, por un lado, dos filósofas contemporáneas (Beauvoir y Butler) y, por otro lado, un filósofo de los siglos XVIII y XIX (Hegel). La figura de Hegel representa un punto de inflexión dentro de la historia de la filosofía. Así como en la Antigüedad tardía la referencia a Platón y Aristóteles era casi un paso obligado, la filosofía de Hegel, puede decirse, es una estación obligada para el pensamiento contemporáneo. Con esto no queremos decir que todos los filósofos contemporáneos hagan referencia a Hegel, sino que una de las bases del pensamiento contemporáneo puede rastrearse en el posicionamiento que los filósofos de los siglos XX y XXI tienen respecto del idealismo hegeliano. Una gran cantidad de filósofos contemporáneos entablan diversos diálogos con Hegel; en muchos casos ello sucede a un punto tal que dicho diálogo se vuelve esencial para sus propias teorías, sea por acordar con las ideas de aquel o por rechazarlas. Dentro de este grupo de pensadores se destacan Marx, Heidegger, Sartre, Levinas, Derrida y Deleuze, entre otros. En este sentido, la misma relación entre los contemporáneos y Hegel se constituye en un tema de investigación específico dentro de la filosofía contemporánea.

La presente investigación tiene como objeto la herencia de Hegel en las filosofías de Simone de Beauvoir y Judith Butler. El objetivo fundamental de nuestro estudio es analizar la influencia de Hegel, particularmente de la Ph. (1807), en las concepciones de “existencia humana” (existence humaine) y “sujeto” (subject) en Beauvoir y Butler, respectivamente. Además, nos proponemos mostrar el modo en que tal influencia se pone en evidencia en los recorridos argumentativos que cada una realiza para alcanzar y fundamentar su propia concepción al respecto. Por otra parte, este trabajo se dedica a considerar, desde los propios propósitos de la Ph., los límites y alcances de las lecturas que Beauvoir y Butler hacen de esa obra. En este sentido, el problema que nos convoca implica dos lineamientos de abordaje. Por un lado, la hermeneusis interna a las propias recepciones y apropiaciones que Beauvoir y Butler hacen de Hegel. Por otro lado, el análisis externo de dichas lecturas desde un posicionamiento estrictamente hegeliano que toma en consideración el carácter especulativo y sistemático de la Ph., y que permite realizar un distanciamiento crítico de aquellas interpretaciones.

Las filosofías de Beauvoir y Butler generalmente se asocian al Feminismo filosófico y la Filosofía de género. Sin dudas es en este ámbito donde sus ideas han cobrado mayor visibilidad. Gran parte de los estudios sobre estas autoras se concentran en su filosofía feminista y en las obras en las cuales ambas intelectuales presentan sus ideas al respecto. Un altísimo porcentaje de los estudios beauvoirianos es sobre Le deuxième sexe (1949) y de los butlerianos sobre Gender Trouble (1990), Bodies that Matter (1993) y Undoing Gender (2004). Dentro de este marco, los análisis sobre las nociones de “existencia” y “sujeto” se restringen generalmente al estudio del “sujeto generizado” o desembocan en él.

Cabe resaltar que tanto Beauvoir como Butler cuentan con una obra más amplia, que excede los textos que suelen estudiarse de ellas. Asimismo, sus reflexiones filosóficas sobrepasan las problemáticas de género. En este sentido, las investigaciones sobre Beauvoir y Butler tienen una deuda doble. Ésta radica, por una parte, en la realización de un estudio de la existencia y el sujeto que trascienda la perspectiva de género y, por otra parte, en un examen sobre aquellos textos que han sido dejados de lado. A propósito de esto, la originalidad de nuestra investigación estriba, por un lado, en que presentamos un abordaje de las nociones de “existencia humana” y “sujeto” en términos más bien tradicionales, es decir, que hacemos un estudio de éstas que no se circunscribe a la teoría de género ni toma una perspectiva de género.^[1] Por otra parte, en que nos abocamos a aquellas obras descuidadas por la mayor parte de los estudios especializados sobre Beauvoir y Butler.

I. 2. Delimitación del corpus bibliográfico

Nuestra investigación se divide en dos grupos los textos en los que se basa. El primero está formado por los textos fuente primarios que son aquellos que estructuran los contenidos principales que desarrollamos en nuestro trabajo. En el caso de Hegel, se trata de la Ph. (1807). De Simone de Beauvoir, tomamos en consideración Py. (1944) y PM (1947). La selección de las obras de Butler ha seguido el siguiente criterio: hemos decido escoger los textos más representativos en los que Butler se ocupa de la filosofía de Hegel y en los cuales trabaja el tema del sujeto o cuestiones que hacen a éste en forma directa desde la problematización de temáticas hegelianas. La lista de los textos fuente primarios de Butler se compone de: SD (1987), PLP (1997), CHU (2000), GA (2005) y SC (2010).^[2]

El segundo grupo de obras o textos fuente está formado por los textos de Beauvoir y Butler que utilizamos para enfatizar o aclarar alguno de los puntos que trabajamos. Respecto de Hegel, este segundo grupo de textos se compone de aquellas obras del autor a las que Beauvoir y Butler hacen referencia a propósito de cuestiones puntuales.

II. Estado de la cuestión

II. 1. Estudios sobre Beauvoir

La mayoría de los estudios que investigan la influencia de Hegel en la filosofía de Beauvoir se concentran en Le deuxième sexe, especialmente en el vínculo que allí se establece entre la dialéctica del señorío (Herrschaft) y la servidumbre (Knechtschaft) de la Ph. (Capítulo IV, A) y las relaciones de dominación y servidumbre de las conciencias sexuadas, según las cuales el varón es lo esencial y el Sujeto (Sujet), y la mujer lo inesencial y lo Otro (Autre).^[3] Hasta el momento no contamos con una investigación que se dedique exclusivamente a estudiar la centralidad de Hegel en la noción de “existencia humana” en la filosofía de Beauvoir y que trascienda, respecto de este tema, las reflexiones sobre los sexos. Hay dos obras actuales de cierta envergadura, las tesis de posgrado de Sims (2009) y de O’Brein (2013), que abordan las relaciones entre Beauvoir y Hegel, aunque ambas restringen sus análisis a la cuestión específica de la alteridad y el reconocimiento.

Sin embargo, respecto del problema y las obras de Beauvoir que nos interesan, sí contamos con una serie de artículos y capítulos de libro, a los que deben sumarse meras referencias a la cuestión en estudios cuyo eje central no es el problema de la existencia humana. Dos lineamientos generales se distinguen en este nuevo grupo de textos a propósito de la relación entre Beauvoir y Hegel: (1) aquel que enfatiza las críticas de Beauvoir a Hegel, y (2) aquel, menos predominante, que resalta la herencia hegeliana -en sentido positivo- en la filosofía de Beauvoir.

Respecto de (1), los estudios presentan como factor común la crítica general de Beauvoir al idealismo hegeliano, la cual consiste en lo siguiente: principalmente mediante las nociones de “superar” (aufheben) y de “espíritu absoluto” (absoluter Geist / Esprit absolu), Hegel suprime la ambigüedad (ambiguïté) fundamental que es condición de la existencia humana. Según O’Brein, por ejemplo, las objeciones beauvoirianas al Espíritu absoluto, a la universidad y al carácter abstracto del sistema hegeliano constituyen la base desde la cual la filósofa francesa formula sus conceptos de ambigüedad y libertad en situación, ideas cardinales de su propia filosofía (2013: 11). Dentro de (1), podemos distinguir tres cuestiones o temas fundamentales que se destacan en estos estudios: (1. a) la relación entre el hombre particular -el individuo o la individualidad- y el Hombre universal; (1. b) el vínculo entre la Historia universal o la historia del Espíritu absoluto y los momentos históricos efectivos y singulares; y (1. c) la relación entre las conciencias contrapuestas.

A propósito de (1. a), la bibliografía coincide en que Beauvoir objeta a Hegel el negar (nier) la individualidad al reducirla a un mero momento abstracto del devenir del Espíritu absoluto, comprendiendo a éste como el Hombre universal. Restringida a mero pasaje (passage) hacia lo universal, la individualidad sólo aparece en el plano natural y contingente (Moser, 2008: 68). En este sentido, para Beauvoir, la concepción hegeliana de la relación entre la individualidad y el Espíritu absoluto sólo retiene de la primera su facticidad (López Pardina, 1998: 44-45). Los comentadores acuerdan en que Beauvoir opone al Espíritu absoluto la irreductibilidad de la individualidad. Para algunos, la francesa proclama en contra de Hegel la separación de las conciencias individuales a través de la noción de cogito cartesiano, que en su versión existencialista afirma la separación de los individuos sin negar su relacionalidad; se trata de una noción que permite la relación entre las conciencias sin suprimir la singularidad de las individualidades en cuanto que tales. La separación de los individuos, en este sentido, constituye el fundamento de la auténtica conexión entre ellos (Björk, 2008: 34, 38-39; Keltner, 2006: 203-204). Otros, por su parte, enfatizan la pluralidad de los hombres concretos y la irreductibilidad de sus situaciones singulares, lo que se corresponde con la irreductibilidad del ser individual (Altman, 2007: 71-74; López Pardina, 1998: 94-95; Moser, 2008: 65; Murphy: 2006: 270-271). Por su parte, López Pardina y O’Brein destacan también la imposibilidad lógica que representa para Beauvoir el devenir universal del hombre particular, puesto que el esfuerzo del individuo por identificarse con lo universal, al realizarse desde la individualidad, no hace más que confirmar esta última (1998: 44-45; 2013: 96-99). En este punto, se destaca también el sinsentido que tal devenir constituye para Beauvoir, en cuanto considera que Hegel, por un lado, afirma el devenir del Geist pero, por otro lado y desde la idea de la inquietud del Espíritu, no se atreve a afirmar el advenimiento de la totalidad en la que se superarían las individualidades (López Pardina, 1998: 95-95).

A propósito de (1. b), las investigaciones subrayan las críticas de Beauvoir sobre el carácter progresivo que conlleva la idea de la Historia del Espíritu absoluto, así como también el optimismo que le es concomitante. Resaltan que, para Beauvoir, la lógica de superaciones (Aufhebungen) progresivas que guía el desarrollo histórico supone una visión de indiferencia respecto de los momentos históricos particulares y los sacrificios presentes. Las contradicciones de los hechos históricos se revelan en su sentido positivo al hallar su significación necesaria en el estadio final de la historia, donde también encuentra su resolución y reconciliación la oposición de las libertades (Altman, 2007: 71; López Pardina, 1998: 44-45; O’Brein, 2013: 97-98, 109-112). López Pardina, por su parte, enfatiza el “mito del futuro” que representa, para Beauvoir, la idea de la Historia universal, según el cual el futuro aparece como la trascendencia e inmovilidad del ser, como lo infinito y la totalidad (1998: 98). Los estudios beauvoirianos coinciden en que, contra la idea de la Historia del Espíritu absoluto, Beauvoir opone, a partir fundamentalmente de la noción de “situación”, el carácter concreto y la particularidad irreductible de los hechos y momentos históricos (Altman, 2007: 71, 74). Para algunos, a la continuidad histórica que supone la concepción hegeliana, Beauvoir contrapone el carácter discontinuo de la trayectoria de las acciones humanas. El punto central aquí es que toda acción, una vez realizada, se transforma en un dato a ser trascendido por otros individuos, por lo que la serie de acciones humanas está mediada por las libertades particulares (López Pardina, 1998: 44-45). Asimismo, y contra el mito del futuro, subrayan que Beauvoir afirma la noción de hombre como negatividad y la concepción existencialista del futuro humano y finito. Éstas no anulan la inteligibilidad histórica, puesto que tales nociones no implican la inexistencia de encadenamientos históricos inteligibles (1998: 98). Otros estudios, en cambio, hacen hincapié en que la totalidad que supone la Historia del Espíritu absoluto, en la cual las oposiciones y contradicciones se resuelven representa, para Beauvoir, un absoluto extraño a la propia existencia, que dirige teleológicamente las acciones de los hombres concretos. Ante esto, estos estudios subrayan que Beauvoir objeta la “perspectiva de exterioridad” que conlleva tal concepción, al tiempo que contrapone la idea de “futuro indefinido” (Altman, 2007: 71, 74; O’Brein, 2013: 97-98, 109-112).

Respecto de (1. c), la bibliografía acuerda en la crítica de Beauvoir al optimismo hegeliano que implica su noción de “reconocimiento” (Anerkennung). Según Beauvoir – señalan- la base del optimismo radica en que aquello que se reconoce de la otra conciencia es solamente la forma abstracta del “yo” (influencia kojèviana), lo que lleva a que la singularidad aparezca como una mera contingencia. En contraposición, afirman que Beauvoir aboga por una idea de reconocimiento concreto y efectivo, según la cual lo que debe reconocerse del otro es su ser en el mundo tal como éste se realiza en sus actos y obras (Bauer, 2001: 145-154; Björk, 2008: 19-34; Tidd, 2006: 235). De este modo, resaltan también la imposibilidad de la superación de las individualidades a partir del énfasis beauvoiriano en el enfrentamiento de las conciencias (O’Brein, 2013: 100-101).

En el caso del ítem (2), la herencia positiva de Hegel en la filosofía de Beauvoir, los estudios especializados se concentran en dos puntos. Por un lado, reconocen la centralidad que tiene para Beauvoir el potencial emancipador de la filosofía práctica del idealismo alemán, sobre todo de Kant, Fichte y Hegel, y en especial la idea del pasaje de la naturaleza a la moralidad (Moser, 2008: 13, 93). Por otro lado, destacan el lugar central que tiene para Beauvoir el concepto hegeliano de reconocimiento recíproco. Respecto de este segundo punto, las investigaciones enfatizan que Beauvoir hereda de Hegel, por un lado, la idea según la cual la conciencia señoril se hace ella misma cosa al dominar a la servil; por otro lado, la idea de que la negación de la libertad del otro supone el reconocimiento indirecto de la libertad negada y que el conflicto entre las conciencias es la expresión de su interdependencia (Bauer, 2001: 154-156; O’Brein, 2013: 93-103,108-109, 117; Schott, 2003: 232; Tidd, 2004: 19-20, 31, 41; 2006: 229-233).

Por último, considero que la Hegelforschung dedicada a estudiar la recepción de Hegel en la filosofía contemporánea no presta suficiente atención al vínculo entre Beauvoir y el filósofo alemán. En este nuevo grupo de textos encontramos por lo general meras menciones de tal relación, mas no un análisis en sentido estricto. La única investigación desarrollada pertenece a Hutchings (2001: 21-31), quien aborda la influencia de Hegel en Le deuxième sexe, cuestión a la que hace referencia también Judith Butler (1987: 250, 322).^[4] Dentro de los especialistas que sólo aluden a la relación entre Hegel y Beauvoir, se encuentra Baugh, quien incluye el abordaje beauvoiriano de la filosofía hegeliana dentro del lineamiento antropológico y existencial de la recepción francesa de Hegel, y remite a Py. para explicar la lectura de Kojève sobre la transformación de lo objetivo por medio de la acción. Asimismo, el teórico mencionado repara en el doble carácter de cerramiento y apertura que caracteriza a la noción beauvoiriana de “conciencia” (2003: 14, 98, 183, 201). En la “Presentación” de su reciente traducción de la Ph., Gómez Ramos también incluye a Beauvoir dentro del grupo de filósofos existenciales y existencialistas que, según sugiere, erigen sus propias teorías mediante el repudio de los seminarios de Kojève sobre la Ph., dictados en la década de 1930 en la École des Hautes Études (2010a: 30-31). Por otro lado, Roth ubica a Beauvoir en la línea interpretativa de Koyré y Wahl, quienes desde una visión crítica a los abordajes neokantianos de la historia, objetan a Hegel el olvido del componente humano en el desarrollo histórico. Sin embargo, el autor no hace referencia a los ensayos filosóficos de Beauvoir, sino sólo a uno de sus textos autobiográficos, MFR (Roth, 1988: 9).^[5]

II. 2. Estudios sobre Butler

En el caso de Judith Butler, existe una mayor cantidad de trabajos que se ocupan de los vínculos de su filosofía con la de Hegel. Sin embargo, aún no contamos con una investigación que, a la luz de tales relaciones, se concentre específicamente en la noción de “sujeto”. Hasta el momento, sólo la obra de Roman-Lagerspetz (2009) está dedicada en forma exclusiva a evaluar el background hegeliano en la filosofía de Butler. Respecto del problema que nos ocupa, la estudiosa sostiene que Butler hereda de Hegel una noción de sujeto extático (2009: 5). Si bien debemos reconocer la originalidad de esta investigación, es menester reconocer que su estudio trasciende la problemática del sujeto hacia las cuestiones propiamente políticas del pensamiento de Butler, ajenas a nuestro planteo e investigación.

Asimismo, dentro de los estudios butlerianos hay una serie de artículos y capítulos de libros que abordan los vínculos entre Butler y Hegel, en particular respecto de la Ph. y a partir del tratamiento de las siguientes temáticas y problemáticas: (1) el lenguaje; (2) el deseo (Begierde / desire); (3) la dominación, la servidumbre y el reconocimiento, eje general en el que se inscriben también las cuestiones de la sujeción y la agencia; (4) la dialéctica en general.

Respecto de (1), la bibliografía se concentra en SD y señala que, para Butler, Hegel apela a un estilo retórico en su propia escritura de la Ph. Las proposiciones que componen el texto de Hegel son oraciones que se niegan a sí mismas y que actúan (enacts) el movimiento mismo del contenido textual, por lo que el lector “experimenta” el desarrollo dialéctico de la experiencia de la conciencia. La idea según la cual las proposiciones ponen en acto aquello mismo que dicen, ha llevado a algunos estudiosos de Butler a ubicar aquí los orígenes de su concepción performativa del lenguaje (Abellón, 2015b; Casale y Femenías, 2009: 26; Burgos, 2008: 14-16; Salih, 2002: 13-14; Vicki, 2006: 5-6).^[6]

A propósito de (2), y a la luz de la “espiritualización” que Butler hace de la noción hegeliana de Begierde en SD, la bibliografía consultada presenta cierto consenso con respecto a que Butler entiende que el deseo (desire) constituye la fuente del desplazamiento (displacement) del sujeto emergente de la Ph. A propósito de ello, subrayan, por un lado, que según la interpretación butleriana, en su intento por superar (aufheben) las diferencias, el deseo no altera la diferencia ontológica y, por otro lado, que existe una permanente insatisfacción del deseo, puesto que las diferencias no son jamás totalmente superadas mediante aquel. En este sentido, para el sujeto deseante de la Ph., el momento de la superación de las diferencias no se distingue del momento de su dispersión (Abellón, 2015b: 18-21, Brady y Schirato, 2011: 14-20; Burgos, 2008: 33; Femenías, 2003: 61-62; Casale y Femenías, 2009: 22-23; Lloyd, 2008: 97-100; Salih, 2002: 25-26; Stoetzler, 2005: 355).

Respecto del punto (3), y a propósito del abordaje que Butler hace en SD sobre la dialéctica del señorío y la servidumbre, algunos estudios enfatizan la imposibilidad del reconocimiento definitivo dada por la insatisfacción del deseo, que en este caso se presenta en la forma de deseo de reconocimiento (Burgos, 2008: 21-22; Femenías, 2013: 355; Roman-Lagerspetz, 2009: 15-17). Salih, sin pasar por alto lo anterior, subraya que Butler comprende la noción de “reconocimiento” (recognition / Anerkennung) como un intercambio ambiguo en el que ambas conciencias se afirman a sí mismas en su autonomía y su alienación. Asimismo, la autora sostiene que para Butler existe una relación íntima entre la subjetividad y la comunidad (community) que no se pone de relieve tanto en el estudio butleriano sobre el señorío y la servidumbre, sino más bien en el reclamo que Butler hace al final de su análisis de tal sección, según el cual es preciso que exista una comunidad en la cual el reconocimiento diádico sea posible (2002: 28-29). Carvalho considera CHU y sostiene que a través del abordaje de la crítica de Hegel a la universidad abstracta kantiana, Butler afirma que no es posible una estructura de reconocimiento totalmente inclusiva, puesto que aquello que se niega es constitutivo de tal estructura (2008: 513-514).

Para Stark (2014: 89-90), tras los incidentes del 11 de septiembre del año 2001, la obra de Butler realiza un “giro ético” que hace explícito algo que siempre estuvo presente en sus textos anteriores: su vinculación con Hegel. Según la autora, en los textos del nuevo milenio Butler desarrolla el problema ético del reconocimiento desde un marco poshegeliano, que la inscribe dentro de la línea de los intereses contemporáneos de autores como Paul Ricoeur, Axel Honneth, Nancy Fraser y Charles Taylor. Por su parte, Mills (2015) también se centra en esta cuestión, aunque enfatiza la combinación entre Hegel y Foucault de la que Butler se sirve para pensar el reconocimiento desde una perspectiva contemporánea.

La bibliografía consultada repara también en el estudio que Butler hace de las secciones de la Ph. dedicadas al señorío y la servidumbre, y a la conciencia desventurada (unglückliches Bewußstein) en PLP. En este caso se subraya que, según la interpretación de Butler, la primera de las secciones no se resuelve en la liberación del esclavo, sino que la dominación del señor deviene realidad psíquica en el interior de la conciencia servil, que ahora se revela como una consciencia desventurada que se somete a los imperativos éticos que ella misma establece. De este modo, la sección de la conciencia desventurada pone de relieve la estructura de la sujeción (subjection) como apego obstinado (stubborn Attachment/ Eigensionnigkeit) al sometimiento (Burgos, 2008: 32-33; Carvalho, 2008: 157; Salih, 2002: 121-122; Schippers, 2015: 98-101). Tal sujeción, afirman estos autores, es la condición de la formación del sujeto, formación que se establece por el acto de “girar contra sí mismo” (Brady y Schirato, 2011: 20,22-29; Cadahia, 2017; Carvalho, 2008: 517; Charmbers, 2015: 197). Según Salih, la concepción butleriana de la formación del sujeto como un giro contra sí mismo no se distingue del movimiento de superación (Aufhebung) por el cual el sujeto deviene tal (2002: 119).

Sobre la noción de “sujeción” en PLP y en función de la relación que Butler entabla con la idea foucaultiana de poder (pouvoir), algunos textos también subrayan que la filósofa norteamericana encuentra en la noción de “sujeción” (assujetissement) de Foucault un potencial para la agencia y la subversión que no está presente en la Ph. En este sentido, Butler pasaría a abordar la problemática de la sujeción y la agencia desde una perspectiva foucaultiana, antes que hegeliana (Eyers, 2007: 13-14; Burgos, 2008: 320; Cadahia, 2017; Femenías, 2003: 90-92; Salih, 2002: 123, Tuhkanen, 2009).

Finalmente, a propósito de (4), la bibliografía no acuerda sobre la posición de Butler respecto a la dialéctica hegeliana. Por un lado, sostiene que en SD Butler se hace eco de la dialéctica porque comprende que ésta no lleva a una síntesis final y definitiva (Abellón, 2014; Burgos, 2008: 22-23). Stoetzler (2005; 2003) afirma que en las obras posteriores a SD Butler se aleja de la dialéctica hegeliana y adhiere a la dialéctica negativa de Adorno, idea que también sugiere Femenías (2013: 353). Salih presenta una visión más ambigua al respecto. Por un lado, parece coincidir con Burgos y Stoetzler al sostener que la preeminencia que Butler le otorga al deseo hace a la apertura de la metafísica hegeliana y a una idea de movimiento dialéctico que no encuentra una figura final (2002: 4, 22-23, 30). Pero, por otro lado, afirma que en CHU Butler toma una posición contraria. A la unidad sintética final y definitiva, contrapone la idea paradójica de un esfuerzo infinito sin cierre que está dirigido a la emancipación total como ideal regulativo imposible de alcanzar, tesis con la que coincide Roman-Lagerspetz (Roman-Lagerspetz, 2009: 5, 13, 166-170; Salih, 2002: 4, 22-23, 30). Tuhkanen, por su parte, entiende que Butler adhiere a la “dialéctica tenue” de Foucault, tal como ella la denomina en SD, quien resalta también la complejidad que tiene esta cuestión dentro de la propia filosofía de Butler, si se toma en consideración que en PLP realiza una lectura hegeliana de Foucault y una foucaultiana de Hegel (2009: 4, 21, 27).

La Hegelforschung dedicada a estudiar la recepción de Hegel en la filosofía contemporánea presta una mayor atención a la relación entre Butler y Hegel que al vínculo entre éste y Beauvoir. En este nuevo grupo de textos encontramos o bien meras menciones a Butler, o bien tratamientos de su filosofía en función de problemas específicos.

El primer caso es el de Baugh (2003: 178, 200, 211), Bohm y Mudimbe (2010: 32), Harris (1997: 376) y Stern (2013b: 249), quienes indican a “Geist ist Zeit: French Interpretations of Hegel’s Absolute” (1985) y SD como textos de referencia sobre la recepción francesa de Hegel.^[7] Por su parte, Honneth ([2010] 2012: 76) incluye la filosofía de Butler dentro de aquellas que siguen la apropiación de Hegel realizada por Althusser, según la cual la práctica del reconocimiento público es comprendida como un mecanismo común a todas las formas ideológicas.^[8]

A propósito de los tratamientos específicos, podemos dividir el interés de estas investigaciones en tres ejes temáticos fundamentales: (1) el deseo; (2) la dimensión ética y práctica de la recepción contemporánea que de Hegel hace Butler, dentro de la cual se destaca el problema del reconocimiento, la autonomía y la dependencia; y (3) la temática de la corporalidad que involucra el problema del sometimiento en la recepción mencionada.

Respecto de (1), contamos con los trabajos de Harris (1997) y Jenkins (2009), ambos centrados en SD. Si bien estos textos no desarrollan la lectura de Butler, sí hacen señalamientos específicos que exceden las meras menciones de sus obras. Para Harris (1997: 337), Butler sigue la interpretación de Redding (1991: 187), según la cual Hegel rechaza la idea de una conciencia teorética primera del mundo. Para Butler, entiende el autor, esta idea se despliega a partir de la noción de “deseo” (Begierde / desire), el cual socava la actitud de indiferencia de la conciencia frente al mundo. Si bien Harris no objeta esta idea por sí misma, sí contesta a Butler que el deseo es sólo un aspecto de la autoconciencia, al cual ésta no debe reducirse.^[9] Una crítica similar le realiza Jenkins (2009: 108), quien ubica la interpretación butleriana de la autoconciencia deseante dentro de lo que él denomina las “lecturas contextuales del deseo”, junto con las de Pippin (1989), McDowell (2006) y Pinkard (1994). El otro trabajo sobre esta temática es el de Sabot (2009), quien se ocupa de SD y se dedica a reconstruir el estudio que Butler realiza sobre la recepción francesa del concepto de “deseo” de la Ph. Sobre esta cuestión también se detiene Hardt (1990), para quien Butler muestra en SD cómo las filosofías francesas originadas en el rechazo de Hegel no hacen sino, y más allá de sus propias intenciones, quedar atadas al marco dialéctico hegeliano.

Respecto de (2), se destaca la investigación de Assalone (2014: VII 7.1.1), quien se ocupa de PLP. Según el autor, la mediación social y normativa del sujeto que Butler aborda a través de las nociones foucaultianas de “poder” y “norma” se hace eco de la mediación ética que Hegel formula en la Ph. a través de la idea de reconocimiento, cuestión que también retoma Bouton (2009: 35-67). Para Assalone, las problemáticas butlerianas de la sujeción y la agencia retoman el problema hegeliano de la determinación y la libertad. Su tesis es que a través de la complejidad de la idea de poder (que sujeta y es a la vez condición de la agencia) y desde la noción de “iterabilidad” (que implica el trastrocamiento las normas en el mismo proceso de su repetición), Butler presentaría una respuesta solvente a una objeción que se le suele hacer a Hegel respecto de la mediación ética de la autoconciencia en la Ph. y que radica en que no brinda, en el marco de la constitución social del sujeto, una solución clara al problema de la libertad y del cambio social. Kelm, quien también estudia el problema de la sujeción y de la agencia en PLP desde la noción de “poder”, sostiene la misma tesis que Assalone, según la cual, el poder, al tiempo que sujeta y determina al sujeto, constituye la condición del libre agenciamiento (inédito: 4-5). Por su parte, De la Maza (2010: 81-83) analiza el modelo posthegeliano del reconocimiento que Butler presenta en GA, según la cual un marco normativo, impersonal y discursivo media los intercambios intersubjetivos y otorga inteligibilidad a los sujetos, los cuales no existen con anterioridad al discurso. A propósito de esto, el autor destaca tres ideas fundamentales e íntimamente relacionadas. En primer término, que en cuanto el intercambio subjetivo de reconocimiento se lleva a cabo mediante el acto de dar cuenta de uno mismo discursivamente, operación que conlleva la singularidad de cada individuo y la impersonalidad de las normas, el carácter insustituible de la singularidad no se distingue de su sustituibilidad. En segundo lugar, que sólo hay posibilidad de reconocimiento por la desposesión del sujeto, es decir, por el fracaso en la afirmación de su identidad. Por último, que el conocimiento de los límites del reconocimiento abre paso no sólo a la acción responsable, sino a la acción autónoma que contempla el carácter constitutivo de la alteridad. Malabou (2011b: 28) también toma en consideración GA, en particular el concepto de “dar cuenta de sí”, en el marco de la problematización de la confesión como logro del reconocimiento en la Ph.

Del punto (3), los estudios toman en consideración el tratamiento del cuerpo que Butler realiza en sus abordajes de la dialéctica de la dominación y la servidumbre en PLP y SC. De PLP, Fischcach analiza la desposesión de la conciencia servil que Butler ubica en el carácter expropiable del producto de su trabajo y en el imperativo de sustitución señoril “sé mi cuerpo” (2009: 115-128). Por su parte, Assalone sostiene que a partir del estudio de la dominación y la servidumbre, y de la conciencia desventurada, Butler pone de relieve la “mediación corporal de la conciencia” y muestra que el cuerpo es condición de la experiencia de la conciencia (2014: VII. 7.1.2; 2013). Para Malabou, el tratamiento que Butler hace del cuerpo en PLP a partir del imperativo de sustitución y del desapego mencionado, presenta una complejidad hermenéutica que toma los lineamientos interpretativos de Kojève y Derrida. Además, afirma que, en su estudio de la conciencia desventurada, Butler lleva a cabo una aproximación foucaultiana a Hegel (2010a: 13-48). Por otra parte, Malabou objeta la afirmación butleriana según la cual Hegel no realiza, en sentido estricto, un estudio del cuerpo en la Ph., y pone de relieve que hay una tematización del cuerpo en el desarrollo hegeliano de la observación (Beobachtung) en el marco de la “Razón observante” (2010b: 88; 2011a: 633-634). A propósito de este señalamiento, Assalone agrega que la posición de Butler puede conciliarse con el señalamiento de Malabou, dado que el cuerpo, como mediación de la conciencia, no puede estar ausente en la sección del señorío y la servidumbre, aunque lo esté de modo implícito, explicitándose sólo en el momento de la observación (2014: VII 7.1.2; 2013: 53-56). A propósito de SC, contamos con el trabajo de Sabot (2011), quien resalta que el análisis butleriano del cuerpo tiene como base el cuestionamiento de la idea hegeliana de las conciencias (señor y siervo) como formas vivientes. Según Sabot, Butler muestra allí que el intento del señor por desapegarse de la vida acaba problematizando el cuerpo, lo cual la lleva a interrogarse acerca de la posibilidad del desapego. Sabot concluye que a partir del análisis del señorío y la servidumbre, y de la conciencia desventurada, Butler sostiene una ontología relacional y corporal donde el desapego (dètachement) y el apego (attachement) se revelan inseparables, al tiempo que marcan la vulnerabilidad de la conciencia viviente.

Finalmente contamos con otra serie de textos dentro de la Hegelforschung que retoman a diversos análisis de Butler a propósito otras cuestiones. Entre éstos se destaca el de Hutchings (2006: 107, 121), quien retoma el análisis que Butler presenta en CHU (19-50) sobre la crítica de Hegel al formalismo kantiano que se expone en el “Vorbegriff” de la “Die Wissenschaft der Logik” en EPW (§§ 20-25). A partir de una aproximación propia a esta crítica, Butler invita a repensar lo universal en términos de “traducción cultural”, idea que, según Hutchings, constituye un claro ejemplo para pensar el juicio moral en términos hegelianos. Hull (2012: 151-169) retoma las referencias que Butler realiza en diversos textos sobre los vínculos entre Hegel y Spinoza, basados fundamentalmente en los conceptos de conatus y de deseo. A partir de esto, el autor intenta mostrar un lineamiento interpretativo que concilia las filosofías de Hegel y Spinoza, tradicionalmente contrapuestas. Por último, Achella (2017) ha problematizado recientemente la posible teología política de los textos tempranos de Hegel apoyándose en el estudio de Butler (2012) sobre el concepto hegeliano de amor.

III. Relevancia del presente estudio

El estado de la cuestión muestra que en la actualidad contamos con una serie de trabajos que estudian, con mayor o menor profundidad y desde diversas problemáticas, los vínculos entre Hegel, Beauvoir y Butler. Sin embargo, tales investigaciones no suelen concentrarse de manera específica en la influencia que tiene la Ph. en la formulación de las nociones de “existencia humana” y “sujeto” tanto en Beauvoir como en Butler. Si lo hacen, se trata o bien de meras menciones y análisis superficiales, o bien de anotaciones indirectas en función del abordaje específico de otros temas. Dentro de la Hegelforschung interesada en la recepción contemporánea de Hegel, las figuras de Beauvoir y Butler, hasta el momento, no reciben suficiente atención. En el caso de Beauvoir contamos con meras menciones sobre su recepción de Hegel. Por su parte, Butler goza de un lugar más destacado en estas investigaciones, aunque son pocos los trabajos que la toman en consideración, al menos si tenemos en cuenta la cantidad de estudios sobre, por ejemplo, la recepción de Hegel en Heidegger, Sartre, Derrida, Levinas y Deleuze, por mencionar sólo algunos.

Teniendo esto en cuenta, la relevancia del presente trabajo se resume en dos puntos generales y fundamentales. El primero es que nuestro estudio se centra de modo exclusivo en el abordaje de la herencia hegeliana en las concepciones de “existencia humana” y “sujeto” en las filosofías de Beauvoir y de Butler, y pone de relieve la influencia que Hegel tiene en los propios recorridos argumentativos que las filósofas llevan a cabo sobre las nociones en cuestión. Para esto nos abocamos a aquella parte del corpus de ambas pensadoras menos explorado por la bibliografía especializada. El segundo foco de relevancia radica en que consideramos las filosofías de Beauvoir y de Butler dentro del marco de las recepciones y apropiaciones contemporáneas de Hegel, mostrando que ellas se inscriben en dos tipos paradigmáticos de la recepción contemporánea del pensamiento del filósofo alemán: (a) el que tiene respecto de la filosofía hegeliana un posicionamiento más bien crítico y negativo (Beauvoir), y (b) aquel en el que prevalece la herencia positiva y la apropiación de las ideas hegelianas (Butler). Por esta razón que nuestra tesis doctoral está dedicada a ambas filósofas y no se restringe al análisis de los vínculos de Hegel con una sola de ellas. Nuestro estudio cuenta con la originalidad de mostrar que dos de las mayores pensadoras asociadas tradicionalmente a la tradición de los estudios feministas constituyen también dos casos ejemplares de los lineamientos de la recepción contemporánea de Hegel.

IV. Tesis del presente trabajo

La tesis general que intentamos mostrar en este trabajo es que Beauvoir y Butler arriban a sus respectivas nociones de “existencia humana” (existence humaine) y “sujeto” (subject) a partir de lecturas no exegéticas y aproximaciones antropológicas de la filosofía de Hegel, especialmente de la Ph. Con esto no queremos decir que Hegel sea el único referente de estas filósofas, sino que constituye un eje central desde el cual ambas conceptualizan las nociones mencionadas. Sostenemos que la influencia hegeliana en el existencialismo beauvoiriano es negativa, en el sentido de que este último se desarrolla en oposición al idealismo de Hegel. En el caso de Butler sucede lo contrario. Ella retoma y se apropia de varias ideas del filósofo alemán, por lo que la herencia de Hegel en su pensamiento es positiva. A partir de esta tesis general, sostenemos las siguientes tesis específicas.

La primera es que la influencia hegeliana en la concepción de Beauvoir sobre la existencia humana se explica no sólo por el hecho de que ella retoma diversas ideas de Hegel, sino también y fundamentalmente por su oposición a la filosofía hegeliana. Afirmamos que, según la perspectiva de la intelectual francesa, Hegel evade el fracaso (échec) existencial que implica la existencia en tanto esfuerzo por ser (effort pour être), fracaso en el cual, paradójicamente, la existencia se afirma positivamente como tal. En este sentido, nuestro trabajo intenta mostrar que Beauvoir desarrolla su noción existencialista de la “existencia humana” desde el rechazo del idealismo hegeliano.

La segunda tesis específica es que, desde un marco hermenéutico contemporáneo que combina un posicionamiento neohegeliano y uno postestructuralista, Butler realiza una lectura retórica y antropológica de la Ph., especialmente de la figura de la Autoconciencia (capítulo IV), a partir de la cual arriba a una noción dialéctica y erótica del sujeto.^[10]

La tercera tesis que sostenemos es que las lecturas que Beauvoir y Butler realizan de la Ph. constituyen interpretaciones externas que sacan de su contexto específico las diversas problemáticas y conceptos que abordan. Aunque ninguna de las dos filósofas pretende hacer exégesis del texto de Hegel, ambas dejan como resultado una imagen fragmentaria del idealismo hegeliano, que no considera ni el carácter especulativo de la Ph. ni la particularidad que cada temática tiene dentro de ella.

V. División del trabajo

La presente investigación consta de dos Partes generales, precedidas por la Sección crítica. La Primera parte, dedicada a la lectura que Beauvoir hace de Hegel y a la influencia que éste tiene en su filosofía existencialista, está destinada a probar la primera de las tesis específicas de nuestra investigación. La Segunda parte, que estudia la interpretación butleriana de Hegel y la herencia hegeliana en su noción de “sujeto”, se propone demostrar la segunda de nuestras tesis específicas. Estas dos partes constan de tres capítulos cada una. Para la división de estos últimos hemos tenido en cuenta la delimitación de los problemas y puntos argumentativos centrales que conlleva el despliegue de los temas específicos que abordamos y de las tesis que mostramos. En este sentido, los capítulos desarrollan nuestras argumentaciones de manera progresiva, buscando la mayor claridad posible en nuestra exposición.

La Sección crítica se dirige a probar la tercera de las tesis específicas que componen nuestra investigación. Desde un punto vista hegeliano, se pretende tomar distancia crítica respecto de las interpretaciones que Beauvoir y Butler hacen de Hegel, especialmente de la Ph. Decidimos llevar a cabo esta tarea en la forma de sección final y no en una Parte o Capítulo específicos porque no formulamos tesis originales sobre la filosofía hegeliana, sino que nos hacemos eco de las lecturas tradicionales que diversos especialistas han fundamentado. Nuestro propósito tampoco es realizar un estudio totalmente exhaustivo de los diversos temas y problemas referidos a la obra de Hegel, los cuales bien pueden constituir cada uno de ellos el objeto de estudio de una investigación doctoral particular. Nuestra finalidad es tomar distancia respecto de la imagen de la filosofía de Hegel que presentan las interpretaciones de Beauvoir y Butler. En este sentido, y a partir de las problemáticas que abren estas últimas, en la Sección crítica se reconstruyen posiciones generales y tradicionales sobre el idealismo hegeliano, especialmente sobre la Ph., pero sin entrar en detalles en lo que concierne a la multiplicidad de problemas específicos que cada una de las temáticas conlleva.^[11] Tras la Sección crítica, se exponen las Conclusiones de nuestro trabajo y se señalan las proyecciones futuras que abre esta investigación. Finalmente, consignamos las Referencias bibliográficas.

VI. Presentación general de la Phänomenologie des Geistes

Las consideraciones sobre la Ph. que realizamos en esta sección introductoria de nuestra investigación se proponen presentar de manera general la principal obra de Hegel de la que se apropian las filosofías de Simone de Beauvoir y de Judith Butler. En primer lugar, hacemos algunos señalamos sobre el proceso de escritura y publicación del texto. En segundo lugar, dejamos delimitado su propósito y su objeto de estudio específico, siguiendo principalmente la “Vorrede” y la “Einleitung”.

Tal como señalamos en VI. 1., la “Vorrede” se escribe con posterioridad al texto. En su origen, estaba destinada a ser el prólogo del “Sistema de la ciencia”, no de la Ph. Sin desconocer los cambios que Hegel realiza respecto del lugar que la Ph. ocupa dentro de su Sistema, basamos nuestra presentación del propósito y el objeto de esta obra no sólo en la “Einleitung” sino también la “Vorrede”, donde se ubica a la Ph. como la Primera parte del Sistema, por dos razones fundamentales. La primera, porque ésta era la idea que Hegel sostenía en 1807. La segunda, porque tomar esta perspectiva nos permite presentar mejor al “Hegel sistemático” de la Ph., que Beauvoir y Butler interpretan de manera antropológica y fragmentaria. En este sentido, esta introducción funciona como base del distanciamiento conceptual que realizamos en la Sección crítica respecto de la “imagen de Hegel” que los tratamientos de las filósofas mencionadas dejan como resultado.

VI. 1. Sobre la escritura de la obra y su publicación

La Ph. es una de las obras de Hegel que, quizá junto a GPR, más ha influido en el pensamiento contemporáneo, sobre todo en la antropología filosófica, la actualmente denominada “filosofía de la cultura”, la filosofía política, e incluso en la teoría del conocimiento estadounidense; por ejemplo, en el pragmatismo de Robert Brandom. Publicada en 1807, y antecedida por la aparición de DFS (1801), la Ph. constituye la segunda obra que Hegel publica en vida, al final de su período de Jena.^[12] Nacido en Stuttgart en 1770 y tras haber sido formado en Filosofía y Teología en el Stift de Tubinga, entre 1788 y 1793, Hegel se desempeñó como preceptor privado en Berna desde 1793 a 1797 y luego en Frankfurt am Main hasta el 1800. El llamado “período de Jena” comienza inmediatamente tras esta etapa, cuando Hegel se traslada a dicha ciudad en 1801.^[13]

Existe una idea bastante difundida, basada en una carta que Hegel le escribe a Schelling en mayo de 1807^[14], según la cual la Ph. termina de escribirse en la medianoche del 13 de octubre de 1806, el día anterior al comienzo de la batalla de Jena. Gómez Ramos pone en cuestión tal opinión (2010: 17-18), en la presentación de la traducción de la Ph. que realiza para la editorial Abada. El día 13 de octubre, Hegel huye de su casa debido al saqueo de los soldados franceses, y se hospeda en la del comisario Hellfeld, en Bamberg. Desde allí le escribe a su amigo Niethammer, comentándole que ya había enviado al editor una parte del manuscrito, aunque temía que debido a las condiciones bélicas de entonces no pudiera publicarse (Rosenkranz, 1844: 229). Los avatares políticos, sumados a los problemas económicos que Hegel atravesaba y los retrasos editoriales, hicieron de la redacción de la Ph. y de su publicación un proceso complejo y complicado.

La segunda parte del Capítulo V (“Gewißheit und Wahrheit der Vernunft”), y la totalidad de los Capítulos VI (“Der Geist”), VII (“Die Religion”) y VIII (“Das absolute Wissen”) se escribieron entre abril y octubre de 1806, y fueron enviados al editor el 18 de octubre. Según algunos especialistas, los Capítulos VI-VIII no estaban previstos en el plan original de Hegel, sino que fueron incorporados a medida que avanzaba la redacción de la obra. Pöggeler (1974: 329-331), por ejemplo, considera que este hecho explicaría ciertas incoherencias entre los primeros cinco capítulos y los tres restantes, así como también algunas debilidades respecto de su conexión. Según Haering (1963: 479-518), la Ph. concluiría en el Capítulo V y luego comenzaría la Filosofía del Espíritu. Förster (2008: 37-57) opina que la introducción de los últimos capítulos no surgió a último momento. Sea como fuere, lo cierto es que, en la imprenta, Hegel reestructura los ocho capítulos que componen la obra mediante el agregado de letras, dividiendo el texto en tres partes generales. La letra A designa la primera parte, compuesta por la primera figura de la conciencia, la Conciencia (Bewußtsein), que incluye los Capítulos I-III. La letra B designa la segunda figura, la Autoconciencia (Selbstbewußtsein), que corresponde al Capítulo IV. La letra C delimita la tercera parte, e incluye la siguiente subdivisión. La tercera de las figuras de la conciencia, la Razón (Vernunft), expuesta en el Capítulo V, se incluye en C. AA. Las figuras del mundo del Espíritu y la Religión se exponen en las partes C. BB y C. CC respectivamente, y constituyen, en ese orden, los Capítulos VI y VII. Finalmente, en C. DD se expone el Saber absoluto del Capítulo VIII.

Por su parte, la “Vorrede” a la Ph., como ya adelantamos, fue redactada con posterioridad al texto, entre diciembre y enero de 1807. En principio, no se presentó como prólogo de esta obra, sino como prólogo al “Sistema de la Ciencia” que Hegel había comenzado a formular desde sus primeros años en Jena, en el marco de los seminarios dictados en la Universidad de dicha ciudad. El Sistema, tal como Hegel lo pensó en aquel momento, quedó plasmado en los llamados Jenaer Systementwürfe, que fueron reconstruidos recién en 1970.^[15] La Ph., según los primeros planes que Hegel tenía en mente, constituía la introducción al Sistema. Luego, tal como indica en la “Vorrede” (Ph., 24-25), pasó a ser considerada directamente la Primera parte del “Sistema de la Ciencia”.

El título mismo de la Ph. no estuvo exento de las complejidades que acompañaron su publicación. El libro original, considerado en forma completa, llevaba el título “Sistema de la Ciencia. Primera parte, la Fenomenología del espíritu”. La “Vorrede”, que hoy nos llega como el prólogo a la Ph., constituía el prólogo a la totalidad del libro, es decir, al Sistema. Antes de la Introducción, Hegel había interpuesto una página con el título de lo que correspondería a la primera parte del Sistema, es decir, a la Fenomenología. En algunos ejemplares, este título apareció como “Ciencia de la experiencia de la conciencia”; en otros, como “Ciencia de la fenomenología del Espíritu”. La controversia sobre el título original de la Ph. pudo ser resuelta recién en la década del 60, con la aparición de un ejemplar que contenía una indicación de Hegel al editor, en la que le pedía dejar solamente el segundo de los títulos en cuestión (Nicolin, 1967).

Sin embargo, el Hegel maduro no mantiene esta última idea. En 1831, cuando corrige el texto para su segunda edición, elimina las referencias de la Ph. como “primera parte del sistema”, y en 1832, cuando aparece la edición de sus obras, que sus discípulos realizan tras su muerte, el texto finalmente aparece con el título con el que hoy lo conocemos, Phänomenologie des Geistes.^[16] Lo que en los años de juventud fue concebido como el “Sistema de la Ciencia”, fue reemplazado luego por la EPW y en ésta, la Ph. tiene designado otro lugar. Hegel ubica la Ph. en “Die Philosophie des Geistes”, tercera y última parte del Sistema. En ella, la Ph. ocupa el segundo momento del Espíritu subjetivo (subjektiver Geist), ubicán0dose entre la “Anthropologie” y la “Psychologie”. Cabe señalar que, además de dedicarle sólo unas pocas páginas, en la “Phänomenologie des Geistes” de la EPW sólo se retoman las figuras de la conciencia, aunque no el contenido de los Capítulos VI-VIII (EPW, §§ 413-439).

VI. 2. El propósito y el objeto de la Phänomenologie

Consideramos que un buen modo de presentar el propósito y el objeto específicos de la Ph. es señalar algunas cuestiones que esta obra retoma de DFS, texto en el cual Hegel toma posición en el debate filosófico del idealismo alemán de la época.

En la primera parte de DFS, Hegel especifica que lo Absoluto (das Absolute), lo incondicionado, es el objeto de la filosofía y realiza algunas aclaraciones respecto de cómo acceder a él.^[17] La filosofía, en el sentido especulativo que tiene para Hegel en tanto que Ciencia sistemática, surge de la propia formación del espíritu caracterizada por la escisión. Al respecto, sostiene:

Consideremos más de cerca la forma que una filosofía comporta; veremos cómo, por una parte, ha surgido de la viviente originalidad del espíritu que, en ella [en la filosofía], por su propio medio [el espíritu], ha restablecido y conformado en su autoactividad la armonía desgarrada; y veremos cómo, por otra, brota de la forma particular que la escisión comporta, de la cual brota el sistema. La escisión es la fuente del estado de necesidad de la filosofía (Entzweiung ist der Quell des Bedürfnisses der Philosophie) y, en tanto formación cultural de la época (als Bildung des Zeitalters), el aspecto no libre, el aspecto dado de la figura. En la formación cultural se ha aislado del Absoluto aquello que es aparición fenoménica del Absoluto, y se ha fijado asimismo como cosa independiente (in der Bildung hat sich das, was Erscheinung des Absoluten ist, vom Absoluten isoliert und als ein Selbständiges fixiert). Pero, al mismo tiempo, la aparición fenoménica no puede renegar de su origen y, partiendo de allí, tiene que afanarse por constituir la multiplicidad de sus limitaciones como un todo (zu gleich kann aber die Erscheinung ihren Ursprung nicht verleugnen und muß darauf ausgehen, die Mannigfaltigkeit ihrer Beschränkungen als ein Ganzes zu konstituieren) (DFS, [12] 20-30; el subrayado es del original).^[18]

El punto central que Hegel critica al estado de la filosofía de su época, y que es el mismo que constituye uno de los puntos centrales de emergencia la ciencia especulativa, es el dualismo que, desde la “cultura del entendimiento” (Verstandeskultur), cierra el acceso a lo Absoluto como tal. Para Hegel, el Entendimiento (Verstand), posicionamiento cognitivo que en cierto modo caracteriza toda forma de pensar no especulativa, no ha hecho otra cosa que interponer entre lo Absoluto y el hombre diversos conceptos, a los que considera como lo Absoluto, puesto que los comprende como los principios últimos del conocimiento a partir de los cuales se explica todo (DFS, [25 y ss.] 5 y ss.).

Hegel aborda esta cuestión de manera explícita en la “Einleitung” de la Ph. al problematizar las diversas concepciones del conocer como instrumento y medio de acceso a lo Absoluto.^[19] Al respecto, sostiene:

La representación natural es que, en filosofía, antes de ir a la Cosa misma, esto es, al conocimiento efectivo de lo que es en verdad, sería necesario entenderse previamente sobre el conocimiento (Erkennen), ya se considera éste como instrumento (Werkzeug) para apoderarse de lo absoluto (des Absoluten), ya como medio (Mittel) a través del cual se lo llega a divisar […] Presupone [sc. tal representación del conocer] […] una diferencia entre nosotros mismos y este conocimiento; pero, sobre todo, presupone que lo absoluto (das Absolute) está a un lado, y el conocer al otro lado para sí, y separado de lo absoluto, pero siendo algo real; o bien, por lo tanto, presupone que el conocer -el cual, estando fuera de lo absoluto, estará seguramente también fuera de la verdad- tendrá, sin embargo, la cualidad de lo verdadero; suposición, ésta, por la que lo que se llamaba temor al error se da a conocer, más bien, como temor a la verdad. Esta consecuencia resulta de que sólo lo absoluto sea verdadero, o de que sólo lo verdadero sea absoluto (daß das Absolute allein wahr oder das Wahre allein absolut ist) (Ph., 53-54; el subrayado es del original).^[20]

En contraposición al proceder de la cultura del entendimiento, Hegel no propone un acceso directo a lo Absoluto, al modo en que lo hacen, por ejemplo, Schleiermacher, mediante el sentimiento, o Jacobi, a través de la fe (Ph., 12-13). Al decir que la escisión es la fuente de la necesidad de la filosofía científica, Hegel sostiene que las oposiciones del entendimiento son parte de la vida de lo Absoluto, de su propio despliegue y desarrollo. Lo Absoluto no es un objeto separado del movimiento del saber, pero tampoco es un producto subjetivo y unilateral de éste. Por el contrario, es la identidad mediada del pensar y el ser, del sujeto y el objeto, de la sustancia y el sujeto (DFS, [32] 20; Ph., 22, 39). Esta identidad y unidad mediada entre el saber y el ser, es decir, el concepto (Begriff), no es una postulación de Hegel que surja por una comprensión exterior al propio movimiento del saber. Tal como sostiene en DFS, y repite en la Ph., dicha identidad se alcanza en y por el propio movimiento del pensar, cuando la razón se libera en y por ella misma de las limitaciones del entendimiento, dando lugar a la manifestación del pensamiento especulativo que se sabe a sí mismo como tal (DFS, [16] 5-35, [32 y ss.] 30 y ss.). Precisamente en este sentido sostiene en la Ph.:

Así, pues, el orden del entendimiento (Verständigkeit) es su devenir, y en cuanto este devenir, es el orden de la razón (Vernünftigkeit). En esta naturaleza de lo que es ser su concepto en su ser, es en lo que consiste simplemente la necesidad lógica (logische Notwendigkeit); sólo ella es lo racional y el ritmo del todo orgánico, ella es saber del contenido tanto como el contenido es concepto y esencia: o bien, sólo ella es lo especulativo (das Spekulative) (Ph., 40; el subrayado es del original).

La Ciencia (Wissenschaft), en tanto que filosofía especulativa, se organiza a sí misma por la propia vida del concepto, por cuyo automovimiento se pone como otro de sí en determinaciones simples, se disuelve, y se sabe como identidad mediada en este auto-moverse. Este automovimiento es la necesidad interna del concepto y el conocimiento científico no es otra cosa que su exposición (Darstellung) (Ph., 12, 38-39). Al respecto, Hegel sostiene en la “Vorrede” a la Ph.:

La verdadera figura en la que existe la verdad (die Wahrheit) sólo puede ser el sistema científico de la misma (das wissenschaftliche System derselben). Contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia -a la meta en que pueda abandonar su nombre de amor al saber y sea saber efectivamente real-: eso es lo que yo me he propuesto (daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissenschft näherkomme […] ist es, was ich mir vorgesetzt). La necesidad interna de que el saber sea ciencia reside en la naturaleza de éste, y la única explicación (Erklärung) satisfactoria a este respecto es la exposición de la filosofía misma (die Darstellung der Philosophie selbst) (Ph., 11; el subrayado es del original).

Ahora bien, esta elevación de la filosofía a la Ciencia es algo que ya ha llegado y esto muestra justamente la Ph.: el Espíritu (Geist) es consciente de sí y se sabe a sí mismo mediante el recuerdo de las etapas de su formación (Bildung) (Ph., 11-14, 22-26, 35, 49).^[21]

Según sostiene Hegel en la “Vorrede”, la Ph. constituye la primera parte del Sistema en cuanto expone el llegar a ser de la Ciencia en tanto que tal (Ph., 24, 29). Este “llegar a ser” (werden) del saber se comprende en esta obra como la aparición (die Erscheinung) de la Ciencia como tal. El texto de 1807 emprende, en este aspecto, “la exposición del saber que aparece (die Darstellung des erscheinenden Wissens vorgenommen werden)” (Ph., 55). En otros términos, la Ph. aborda la aparición fenoménica de lo Absoluto que, como se señalaba ya en DFS, la cultura del entendimiento no ha tenido en consideración, indiferencia que la ha llevado a concebir lo Absoluto como un objeto separado del saber.

Pero para que la Ciencia, en el movimiento mismo de su aparición, llegue a ser sí misma, debe ser ejecutada en el movimiento efectivo de su verdad. Esto implica que la conciencia debe encontrarse a sí en el elemento espiritual del movimiento de lo absoluto. En otras palabras, que la autoconciencia debe elevarse al punto de vista de lo absoluto y hallarse a sí en él (Ph., 22-23). A propósito de esta cuestión, afirma:

Ahora bien, como esta exposición (Darstellung) no tiene por objeto nada más que el saber que aparece, parece que ella misma no sea la ciencia libre moviéndose en su figura peculiar, sino que, desde este punto de vista, puede ser tomada como el camino de la conciencia natural acuciada por llegar al saber verdadero (der Weg des natürlichen Bewußtseins, das zum wahren Wissen dringt, genommen werden); o bien, como el itinerario del alma que camina por toda la serie de sus configuraciones (Gestaltungen) como estaciones que su propia naturaleza le ha puesto delante, para que se purifique hasta ser espíritu al llegar, a través de la experiencia completa de sí misma, al conocimiento de lo que ella es en sí […] Este camino hasta la ciencia es él mismo ya ciencia (Wissenschaft), y, por tanto, conforme a su contenido, la ciencia es la experiencia de la conciencia (Erfahrung des Bewußtseins) (Ph., 55, 61; el subrayado es del original).

La Ph. expone la formación cultural de la conciencia hasta llegar al Saber absoluto, en el que la Ciencia alcanza su propia figura (Ph., 24, 56-57, 62). En esta línea interpretativa se ubica Düsing, para quien la Ph. desarrolla la historia sistemática de la autoconciencia como introducción al conocimiento absoluto de la filosofía especulativa (1993, 2002).^[22]

Lo que caracteriza a la conciencia como tal, al estar ahí inmediato del Espíritu -al que Hegel refiere en este contexto con el término “conciencia natural” (natürliches Bewußtsein)- es la oposición entre el saber y el objeto.^[23] Se trata, en este punto de partida fenomenológico, del concepto del saber que no es aún saber real. El recorrido que la conciencia natural realiza hasta el saber absoluto se organiza en la serie de figuras de la conciencia (Gestalten des Bewußtseins): la Conciencia, la Autoconciencia y la Razón. Estas figuras constituyen sus momentos, el desarrollarse de la oposición mencionada, hasta su superación (Aufhebung) en el Saber absoluto, en el que tiene lugar el saber efectivo de la identidad entre el ser y el pensar (Ph., 29, 56).^[24]

Este camino que realiza la conciencia desde el saber no real al saber real (saber absoluto) -recorrido que la Ph. expone- es “la ciencia de la experiencia que hace la conciencia (Wissenschaft der Erfahrung, die das Bewußtseins macht)” (Ph., 29; el subrayado es del original).^[25] Y la ciencia de la experiencia de la conciencia, consiste precisamente en el desarrollo radical del escepticismo (Skeptizismus) que se consuma a sí mismo en el Saber absoluto. Al respecto, Hegel afirma:

La conciencia natural resultará ser sólo el concepto de saber, o saber no real (nicht reales Wissen). Pero, en tanto que, de modo inmediato, ella se tiene a sí misma más bien por el saber real (reales Wissen), este camino tiene para ella un significado negativo, y ella considera una pérdida de sí lo que, más bien, es la realización de su concepto; pues, en este camino, ella pierde su verdad. Puede ser visto, por eso, como un camino de duda (der Weg des Zweifels) o, dicho más propiamente, camino de la desesperación (der Weg der Verzweiflung); pues lo que en él ocurre no es lo que se suele entender por duda, la sacudida de esta o aquella verdad presunta, a lo que sigue el debido volver a desvanecerse de la duda y el retorno a dicha verdad […] Sino que el camino es la intelección consciente de la no-verdad del saber que aparece, a cuyos ojos lo más real es más bien lo que, en verdad, no es más que el concepto no realizado (Ph., 56; el subrayado es del original).

Desde el punto de vista de la ciencia, el saber que la conciencia natural tiene en sus diferentes figuras no es el saber real, puesto que no es aún saber absoluto. La irrealidad de este saber se fundamenta en el propio punto de vista de la conciencia, que mantiene la distinción entre ella misma y su saber, por un lado, y su objeto, por otro lado. Sin embargo, de modo inmediato, el saber de la conciencia natural es para ella un saber real. Por esta razón, el camino que la conciencia recorre a través de sus diferentes figuras -que para el filósofo especulativo representan la realización de su concepto- tiene para ella una significación negativa. En cada una de sus configuraciones, la conciencia está cierta de su saber y cree poseer la verdad respecto del objeto. Sin embargo, cuando el saber ya no satisface las exigencias de correspondencia con el objeto, la configuración de la conciencia en cuestión deja paso a la siguiente, que contiene la solución de las diferencias irreconciliables en la figura anterior. Para la conciencia natural, esta reconfiguración implica la pérdida de sí misma, de su verdad; es decir, de su saber anterior y de la concepción del objeto correspondiente. En este sentido, el camino de la conciencia natural es el de la desesperación o “la intelección consciente de la no-verdad del saber que aparece”.

El desarrollo de esta intelección consciente a través de la serie total de las configuraciones de la conciencia natural no es otra cosa que la exposición inmanente y progresiva del escepticismo que se consuma a sí mismo (sich vollbringende Skeptizismus); desarrollo en el que radica la historia de la cultura de la formación de la conciencia.^[26] En efecto, la Ph. no ofrece una prueba positiva y externa contra el escepticismo, sino una prueba “ex negativo”: integra la duda radical ínsita en la comprensión del saber de la conciencia natural y expone su autosuperación en el Saber absoluto. Este último no constituye una meta-teoría, ni representa la imposibilidad de toda teoría. El Saber absoluto, como consumación interna del escepticismo, puede entenderse como la refutación completa del punto de vista de la conciencia natural. Es decir, como el punto de vista absoluto (absoluter Standpunkt) en el que la distinción entre el saber y el objeto propio de la perspectiva de la conciencia se supera. De este modo, la conciencia se ha purificado y ha llegado a ser Espíritu (Geist) que se sabe a sí en su elemento (Ph., 56-57; Siep [2000] 2015: 13, 75-78).

La consumación escéptica de la Ph. puede entenderse como la liberación de la propia razón, señalada ya por Hegel en DFS. Se trataría -según lo comprendemos- del movimiento en el cual ella se purifica a sí misma de las limitaciones propias de la cultura del entendimiento y de su punto de vista natural. Esta liberación, que implica la emergencia de la ciencia como tal, no rechaza los saberes implicados en la formación de la conciencia, sino que precisamente los considera como parte de este emerger; es decir, en su propio despliegue científico. De aquí que la ejecución de la consumación del escepticismo pueda comprenderse como la ejecución de la aparición de la Ciencia o del conocimiento especulativo de lo Absoluto en su verdad. Una idea similar parece proponer Siep, cuando sostiene que la Ph. puede entenderse como una introducción a la filosofía científica en tanto que conocimiento especulativo de lo Absoluto, puesto que demuestra el carácter unilateral y la función limitante de las categorías y representaciones naturales (no especulativas) del saber, y, a su vez, expone esas categorías y representaciones como manifestación de lo Absoluto ([2000] 2015: 37).

Con la mediación absoluta entre el ser y el pensar, entre la sustancia y el sujeto que implica la llegada al Saber absoluto, culmina la Fenomenología del Espíritu. Al respecto, Hegel sostiene:

Lo que el espíritu se depara en ella [sc. en la Fenomenología del espíritu], es el elemento del saber. En éste se expanden ahora los momentos del espíritu en la forma de la simplicidad que sabe a su objeto como siendo ella misma. Esos momentos no están ya disociados en la oposición de ser y saber, sino que permanecen en la simplicidad del saber, son lo verdadero en la forma de lo verdadero, y su diversidad es sólo diversidad del contenido. Su movimiento, que se organiza en este elemento para resultar en un todo, es la Lógica (Logik) o filosofía especulativa (spekulative Philosophie) (Ph., 30; el subrayado es del original).

La WL, que expone las determinaciones puras del pensamiento, de la subjetividad que se piensa a sí misma o del concepto, comienza precisamente en la conclusión de la Ph. Dicho de otro modo, su punto de partida es la identidad mediada entre el ser y el pensar “demostrada” en la Ph.^[27] Es en este sentido, creemos que Hegel en 1807, pudo entender esta obra como la introducción e incluso la primera parte del Sistema. Más tarde, en 1831, al corregir el prólogo a la segunda edición de la WL, dicho lugar no le es ya mantenido.