Martín A. Properzi

La primera voluntad de lenguaje, la primera ley por la cual se instaura como tal, es una voluntad de lectura. El cuerpo, aparecido sin voluntad, pero con función orgánica y vital de aprehensión del mundo, de posicionamiento prelocativo, de instalación; es inundado, y a veces hasta impulsado por impactos perceptivos que inauguran permanente, y permeablemente, zonas de afectación, zonas y superficies de impacto, membranas sensitivas que terminan teniendo por función la inhabilitación, algo parecido a la memoria en sus funciones de olvido y recuerdo. Una protección. La voluntad primaria de la mirada es la organización perceptiva, cuerpo que recibe y se involucra, y que por lo tanto administra sus fuerzas allí donde el caos y lo impredecible ponen en riesgo el cuerpo y su hospitalidad hacia la escritura necesaria. El universo humano es naturalmente receptivo y perceptivo, la expresión y el decir solo le devienen al hombre de un estado de sobreabundancia de la mirada. Es precisamente esa sobreabundancia la que pone de manifiesto la inauguración de una organización, la inauguración de los lenguajes como tales, y la inauguración de los signos como mariposas subalternas […] la voluntad de lectura nace como necesidad de supervivencia…

   

Alejandra Kurchan, Valor y superficie –
Sobre lo cotidiano. Ensayos de la Paciencia.

   

Si uno no encuentra lo inesperado, no lo encontrará, pues es difícil de escudriñar y alcanzar.

    

Heráclito 11 (18)

   

El cuerpo puede volverse hablante, pensante, soñante, imaginante. Todo el tiempo siente algo. Siente todo lo que es corporal. Siente las pieles y las piedras, los metales, las hierbas, las aguas y las llamas. No para de sentir.

   

Jean-Luc Nancy

Estos trazos –al modo de los indicios sobre el cuerpo de Jean Luc Nancy, salvando la abismal distancia– tratan de la apropiación crítica de algunos de los aportes de la hermenéutica de Paul Ricoeur –de manera explícita y oculta a la vez, diseminada– a través de la aplicación, en algunos de sus textos, de su teoría hermenéutica. Lo que pretendo esbozar es que interpretar textos es reimaginar la identidad y el mundo para subvertirlos, destruirlos, transformarlos y recrearlos. La palabra que mejor suena aquí es “metamorfosis”. Las identidades y el mundo son redescubiertos al mismo tiempo que son reinventados. De ahí que el trato con los textos implique un acto de apertura, recogimiento, dislocación y reimaginación hacia los mundos que los textos abren y a la reconfiguración que el lector de carne hace de sí y del mundo. Más que ensayar una idea original, es llevar un poco más allá de sus propios límites ese entrelazamiento entre lo que Ricoeur llama del “mundo del texto” y del “mundo del lector”, en el sentido que le daremos a la figura del lector nómada, el cuerpo vital donde acontece una metamorfosis de la propia identidad y del mundo (o multiplicidad de mundos).

Deseo hablar de trazos hermenéuticos para pensar la figura del lector como un modo de subjetivación nómada. Para ello, es necesario situarnos en las lindes de la marca heracliteana, donde el texto pasa a ser lo inesperado, y leer es entrar en el terreno de lo impensado, de lo desconocido (terra incógnita, caosmos incógnito). Así, considero al lector como un modo de devenir peregrino que sale en busca de algo desconocido, que quizás le está vedado, que intuye como huella, que una vez encontrada se disemina hacia múltiples senderos, hacia otras y múltiples huellas: el lector nómada como una forma de liberación frente a la idea del texto como algo cristalizado. Como una experiencia desestabilizadora y reveladora de los discursos totalitarios o limitantes inscriptos en la superficie de los cuerpos. En otras palabras, el lector nómade es el que destruye su facticidad unívoca en el sentido de una destrucción creadora (y liberadora), siendo caminante de los mundos narrativos que los textos le ofrecen para entrar, explorar y volver a sí transformado.

Es decir, volverse lector nómada es una voluntad de desarmar ese plexo de interpretaciones que cada uno lleva inscripto en nuestra propia subjetividad, en el sentido que Heidegger refiere en su hermenéutica de la facticidad, un despertar de la existencia a la existencia misma^[1]. Ver cuánto hay de desarmable en lo que tenemos como sedimentado en nuestras creencias incuestionadas o en nuestra identidad no pensada. Pensarse frente a los textos como una interpelación que desmonta lo que hay de enajenado en cada uno de nosotros, en las intrincadas narrativas en las que se compone nuestra propia facticidad. Una hermenéutica que no se remite sola y primordialmente al trabajo de interpretación de textos ni a las ciencias interpretativas, sino a la existencia misma y la posibilidad de transformarla. Me adelanto: la relación genuina con el texto es carnal.

Heidegger llama “facticidad” a la existencia concreta e individual. Nuestra propia existencia no es un objeto, sino esta aventura y exploración a la que hemos sido lanzados y de la que podemos ser conscientes de una manera explícita o no (Grondin, 2008: 46). Esta interpretación debe ser efectuada por la existencia misma, para su propio camino hacia el conocimiento de sí mismo. Como expresa Grondin, la facticidad es susceptible de interpretación, espera y necesita transformación, y es vivida siempre desde una determinada interpretación de su ser (Grondin, 2008: 48).

Los trazos hermenéuticos nos develan que existen experiencias, las nuestras, que piden ser llevadas al lenguaje. Montarnos narrativamente o encarnar el relato, también al modo de Barthes^[2] en cuanto lectores deseantes. Tensionar el texto no es hipostasiarlo, sino ver las urdimbres o referencias que proyecta como un mundo. Entonces, devenir lector nómada es transformar el texto en un campo de resistencia y creación (crear es resistir y viceversa, dirá Deleuze), pero también en donación y descubrimiento, en mundo-otro. El lector nómada pide escritura y encuentros de mundos y encuentros con otros. Reescritura de los cuerpos. Otra vez, la carnalidad.

Hay algo de la inmanencia de los textos que nos sale al encuentro, que se nos revela como una otredad. Pareciera que el texto (nos) pide cierta hospitalidad cada vez que el lector sale a su encuentro, a su confrontación, al arrojo de la lectura. Los lectores son viajeros, dice Michel de Certeau (2000), “circulan sobre las tierras del prójimo, nómadas que cazan furtivamente a través de los campos que no han escrito, que roban los bienes de Egipto para disfrutarlos” (187). Los textos son otros viajeros.

Se trata de algo que no está custodiado como un sentido acabado en la inmanencia del texto, sino que se da como una trascendencia en la inmanencia, como alguna vez señaló Ricoeur. Algo se desprende del texto, pero nunca sin la relación entre el mundo del texto y el mundo del lector. En la simbiosis se augura el viaje.

Maurice Blanchot señala que “lo que más amenaza la lectura: es la realidad del lector, su personalidad, su inmodestia, su manera encarnizada de querer seguir siendo él mismo frente a lo que lee, de querer ser un hombre que sabe leer en general” (como se citó en Skliar, 2014: 228-229). Podemos pensar la relación con el texto casi como en una lógica simbiótica, que conserve las singularidades, pero que involucre el cuerpo y sus conexiones con lo circundante y lo imaginal, es decir, la aisthesis, las sensaciones de eso otro como singularidad. Porque cada texto viene a proponer un mundo. A partir de la disposición de nuestra subjetividad frente a los textos, a ofrendar esa posibilidad a otras y a otros, la lectura se convierte en una metamorfosis de mis percepciones y de mis sensaciones.

El texto es una especie de intruso que pone en tensión la identidad y las diferencias. Algo del texto se aloja como huésped extraño. El texto se nos muestra entonces como extrañamiento de las percepciones, pero solo a través de la realidad de la lectura. El texto no es sin el lector, o, en todo caso, no es nada sin el acto de la lectura. Algo se introduce irrumpiendo en nuestra subjetividad tranquila (¿el sueño de Descartes? Algo a desplegar), algo que no somos nosotros. Entre el mundo del texto y el mundo del lector, se inscriben relaciones de fuerzas que configuran mis mundos y trastocan todos mis existentes. Los textos los refiguran y transfiguran, ponen en entredicho, sacuden ese espacio dinámico de significaciones que somos como lectores afectados. Pareciera haber una especie de (co)relato ontológico entre vida y texto, ambas zonas como atravesadas por las mismas arterias, como si, en la forma de tramarse vida y texto, presentaran una similitud en sus estructuras narrativas y dinámicas.

Este devenir nómade del lector, este juego de desplazamientos, sale a su vez al encuentro del texto. El texto parece pedir para sí una predisposición a ser afectado, a ser leído de otra manera, a pensarnos de otro modo, atravesando ciertos límites, allí donde se ingresa a la zona de indeterminación de lo no pensado, de lo no vivido. Una voluntad de lectura que requiere de sí cierto despojo (crecer por despojo, y no por acumulación, crecer por metamorfosis y no por “selección natural”), cierto dejarse desarmar, que reclama en esa intersección entre mundo del texto y mundo del lector una lógica de las afecciones, una hospitalidad, una herida.

Leer es dejar que algo nos pase por el cuerpo. Conjunción de cuerpos. El cuerpo textual que roza el cuerpo de carne, texto carnal. Algo mucho más que comprender un sentido, que interpretar un sentido, que imponerle un conjunto de reglas al texto. Hablemos de la lectura como experiencia de la que salimos transformados. De la posibilidad de producirnos como juego de cuerpos textuales posibles en el mundo, como modo de disolución y transfiguración de la subjetividad, allí donde ya nada sabemos o suponemos. A modo de notas al margen, informales o hasta desprolijas, me inscribo en la forma de pensar de Paul Ricoeur y Michel Foucault, para quienes interpretar es mucho más que captar (o sospechar de) un sentido. Interpretar es salir transformado.

Otro boceto: una subjetivación nómada es esa posibilidad de desidentificarnos de los códigos rígidos que nos imponen los distintos campos del sistema (cualquiera sea), la posibilidad de no quedar entrampado en la idea reducida a una esencia configurada por la retórica de esos sistemas. Cuerpos momificados. Cuerpos programados. Los cuerpos del logaritmo o el logaritmo como una fórmula parásita hambrienta de cuerpos.

Ensayo aquí lo nómade como una resistencia creativa a todo tipo de individualización forzada externa a nosotros, es decir, a todo tipo de determinación de la subjetividad violentada desde afuera. Es un llamamiento a despertar nuestras fuerzas activas, a explorar nuestra potencia de actuar y crear en la época en la que estamos inmersos: la de la reproductibilidad técnica y la metástasis informática, la de la pluralidad de imágenes fugaces que pixelan la percepción; la de la era de la inmediatez, el flujo y la genética; la del capital informático inmiscuido en las subjetividades cotidianas y la del tiempo de los estímulos excitados, donde las desigualdades y las opresiones se invisibilizan detrás de las máscaras del consumo, la ansiedad y la aceleración, y que no son precisamente las máscaras del carnaval, que conjuran la belleza –si seguimos a Gadamer– del juego, la fiesta y el símbolo. Entonces, saturación de imágenes como una domesticación del ojo y un aplacamiento homogéneo y colectivo de la percepción y los sentidos: anaisthesia (an/aisthesis).

Lo nómade es, parafraseando a Agustín de Hipona, mantener el corazón inquieto, o, como dice Paul Virilio, no sentirnos nunca en casa.

Lo nómade puede ser, también, la puesta en acto de una serenidad, que a la vez es inquieta. Sostener lo paradójico. Inquietud de sí, pero también una serenidad de sí. Devenir moradas móviles.

Como señala Mariflor Aguilar Rivero (2005), la hermenéutica tiene que ver con la fragilidad con la cual comprendemos los textos, y, por lo tanto, la fragilidad de nuestra relación con el mundo y con los otros. Desde esa fragilidad caminamos sobre un arco que se sostiene entre la sospecha y la confianza. Tal vez esta fragilidad sea la condición de posibilidad de toda lectura y de toda escritura, pero no como la anemia o la nostalgia de un signo ausente, de falta o carencia, sino como potencia de invención y descubrimiento, como diálogo e imaginación. Como dice Paul Ricoeur (2006), interpretar es

el proceso por el cual la revelación de nuevos modos de ser […], de nuevas formas de vida, da al sujeto una nueva capacidad para conocerse a sí mismo. Si la referencia del texto es el proyecto de un mundo, entonces no es el lector el que principalmente se proyecta a sí mismo. Mejor dicho, el lector crece en su capacidad de auto proyección al recibir del texto mismo un nuevo modo de ser (106).

Acerca del texto: el texto rompe todas las amarras con el autor. El texto se vuelve autónomo. Ya no coinciden lo que el autor quiso decir y lo que el texto significa. El texto toma caminos y derivas que al autor se le escapan. El texto atraviesa otro tipo de horizontes que escapan incluso al horizonte finito del autor. Lo que el texto significa importa más que lo que el autor quiso decir cuando lo escribió –como subrayará Ricoeur–. Con ese desplazamiento material, aparece la autonomía semántica del texto.

Nadie sabe lo que puede un texto.

Quizás se trate, también, de ampliar y transformar el concepto de “mundo”. Y, como señala Ricoeur, para permitir no solo las referencias no ostensibles y aun así descriptivas, sino también las referencias no ostensibles y no descriptivas, o como también las llama Ricoeur, las de la dicción poética. Por eso, el mundo ahora es esa tribu de referencias que abre el texto, sea poético o descriptivo. Los textos que leemos, los textos que comprendemos, los textos que amamos. Y entender un texto es ensamblar e interpolar (componer) entre los predicados de nuestra situación todas las significaciones que hacen que nuestras coordenadas situacionales se vuelvan un mundo o muchos mundos. Al amplificar todas las significaciones de nuestro horizonte existencial, podemos hablar del mundo de referencias abiertas por los textos o por el mundo que se abre por las afirmaciones referenciales de la mayoría de los textos.

No se trata de entender al autor más de lo que él mismo se entendió y el contexto personal y social en el que se desplazaba. Comprender es intentar captar las proposiciones del mundo abiertas por la referencia del texto. Lo interpretable, entonces, en un texto, es la proposición de un mundo. De un mundo habitable, para proyectar allí, parafraseando a Heidegger, uno de mis posibles más propios. O, si se prefiere a Spinoza, potenciar todas las pasiones alegres que yacen como dormidas en uno. Este mundo del texto, que es un mundo abriéndose paso, es tan habitable como nuestro cotidiano más próximo. Quien atraviesa esos mundos es el nómada.

Hay un tipo de distanciamiento que Ricoeur llama “de lo real consigo mismo”. Es el distanciamiento que la ficción introduce en nuestra captación de lo real, de un modo parecido a como el formalismo ruso suele hablar de desautomatización de la percepción o extrañamiento. Este distanciamiento es más radical. Introyecta el extrañamiento y la desautomatización, pero también la posibilidad de comprenderse y verse frente a un mundo nuevo, a través de los referentes que la obra abre destruyendo el lenguaje cotidiano:

… se abren en la realidad cotidiana nuevas posibilidades de ser-en-el-mundo, ficción y poesía se dirigen al ser, no ya bajo la modalidad del ser-dado, sino bajo la modalidad del poder-ser. Por eso mismo, la realidad cotidiana es metamorfoseada gracias a lo que se podría llamar las variaciones imaginativas que la literatura opera en lo real (Ricoeur, 2000: 108).

Introducir esta distancia es redescribir el mundo para extraerlo de su sedimentación más dormida. La distancia y lo extraño que produce algo nuevo en lo más propio será una marca del lector nómade, como si se tratara de un tatuaje, el tatuaje de los beduinos.

No nos conocemos a nosotros mismos a través de una captación inmediata. En un sentido contrario a la tradición cartesiana del cogito, no me conozco entrando en mi interioridad, sino saliendo de ella, en la pura exterioridad. Vagar y caminar por esos mundos extraños para volver hacia mí es otra marca como tatuaje del lector nómada. Pienso también que puede haber otras formas del largo rodeo por el mundo de los signos, por ejemplo, la de salirse de ellos o desviarse de situaciones que personalmente no podremos soportar.

Vuelvo a decir, la obra descubre, revela, propone, hace ver. Es a partir de esto a partir de lo que comprender es comprenderse frente al texto. No se trata de imponerle al texto un sentido desde mi propia y limitada subjetividad, sino exponerme ante él, dejarme afectar por él y recibir de él un yo más vasto, o de las propuestas que ponen en suspenso mi identidad más asegurada. En mi existencia se introduce un texto que pone en tensión mi visión ordinaria del mundo. La comprensión es lo contrario a la posesión de una clave que solo estaría en manos del sujeto. El juego es inverso. El yo es constituido por la cosa del texto, por el mundo de la obra. Este hiere al lector nómada. Caminar es que la textura de la tierra le imprima su forma a la planta de tus pies. Pero para Ricoeur hay que ir más lejos aún:

… de la misma manera que el mundo del texto solo es real porque es ficticio, es necesario decir que la subjetividad del lector sólo aparece cuando se la pone en suspenso, cuando es irrealizada, potencializada, del mismo modo que el mundo mismo que el texto despliega (Ricoeur, 2000: 109).

En otras palabras, si la ficción es una dimensión fundamental de la referencia del texto, también es una dimensión fundamental de la subjetividad del lector. Poner en suspenso mi identidad es la única forma de tramar, en el sentido de hilar una trama, una narración. Parafraseando a Ricoeur, como lector, yo me encuentro perdiéndome.

Lector nómada, más que una descripción del acto de lectura, es una propuesta, una invitación a devenir lectores que habitan muchos mundos, los mundos que los textos ofrecen, y a transformar la propia vida y el entorno a partir de esas proposiciones de mundos que los textos ofrecen u ofrendan. Lector nómada es el que encarna esa apertura y hace de sí una nueva carne entre el mundo del texto y su propio mundo.

Lector nómada es aquel donde la distancia y lo extraño producen algo nuevo en lo más propio, reapropiándose de aquello distante y extraño. Lector nómada es el que vaga y camina por esos mundos extraños para volver hacía sí mismo. Lector nómada es aquel que es herido o afectado por el mundo de la obra, que cambia su visión ordinaria o confusa por una mirada nueva, o que al menos le da lugar a la posibilidad de nuevos modos de ser en el mundo. Lector nómada es el que suspende su identidad para conocerse y desarmar y rearmar los mundos que consigo viaja. Lector nómade es el explorador de los diversos mundos de los textos, mucho más que un paseante tranquilo por los bosques narrativos. Lector nómada es el que se encuentra perdiéndose. Lector nómada es el que, después de la metamorfosis, sale al encuentro de lo otro y de los otros (¿se inaugura, así, una semántica de la acción, del movimiento de los cuerpos, quizá, también, de la danza?).

Texto, estructura, sentido, referencia. En todos estos niveles de análisis, el distanciamiento es la condición de la comprensión. El lector nómade es el que redescubre la distancia y, al hacerlo, inventa una referencia a partir de los trazos que le ofrece el texto. En ese habitar el mundo, lo redescribe, lo reimagina, y se reimagina a sí mismo. Esa es la metamorfosis, la mutación hermenéutica, casi como una fórmula alquímica dentro del lector de carne. Lector nómada es el que habita y se desplaza por los mundos narrativos que los textos ofrecen, pero que a su vez se compone y recompone, se imagina y reimagina narrativamente a sí mismo al mismo tiempo que desarma y reconfigura su propia identidad.

En el lector nómade, se inscriben la novedad, la carne y la resonancia. ¿No es extraño todo esto?

Novedad. Algo así como el acontecimiento que nos atraviesa y que no somos nosotros. Es la experiencia de la otredad, el desafío de toda alteridad, esto incluye a todos los mundos otros, y a los otros concretos, a lo que me es desconocido, a la singularidad propia de mi existencia, que acontece nueva hasta para mí. Pero es mucho más que eso. Abarca la posibilidad de abrir un espacio dentro de mí donde las configuraciones con lo otro decididamente se vuelvan una poética de la relación, al modo que lo enuncia el pensador antillano Edouard Glissant:

Pensar el pensamiento consiste la mayoría de las veces en retirarse hacia un lugar sin dimensión donde sólo la idea del pensamiento se obstina. Pero el pensamiento se espacia realmente en el mundo. Informa lo imaginario de los pueblos, sus poéticas diversificadas, a las que a su vez transforma, es decir, en las que realiza su riesgo.
La cultura es la precaución de aquellos que pretenden pensar el pensamiento, pero se mantienen a distancia de su caótico devenir. Las culturas en evolución infieren la Relación, el desborde que funda su unidad-diversidad.
El pensamiento dibuja lo imaginario del pasado: un saber en devenir. No podríamos detenerlo para estimarlo, ni alejarlo para expresarlo. Es el compartir del que nadie puede apartarse ni, deteniéndose, aventajar (Glissant, 2017: 37).

La novedad es la relación, pero metiéndose en el caótico devenir.

Carne. La pura singularidad. El cuerpo. Lo sensible. Una vez más, la aisthesis. Lo que me sucede a mí. Parafraseando a Maurette (2015), como lector de carne concreto, soy lo más objetivo que existe. Como lector de carne que tiene la experiencia, soy lo más subjetivo que hay. Carne en el sentido que le da Michel Henry, en cuanto organismo viviente, tocante y tangible, “el cuerpo original, absolutamente inmanente, absolutamente subjetivo que soy yo, no es otra cosa sino el alma” (Henry, 2001: 172). Es decir, en mi cuerpo sucede lo visible y lo invisible. Suspender la subjetividad es dejar que algo de la ficción que anula el mundo suceda en el cuerpo de carne para volver a ese mundo reimaginándolo.

Resonancia. Amplificar o resaltar el sentido de la idea de rodeo reflexivo de la subjetividad, de la que habla Ricoeur, que sale de sí hacia el mundo de los textos, los símbolos y los signos de la cultura y vuelve para conocerse a sí mismo alejándose de la idea cartesiana del cogito que se conoce a sí mismo a través de una especie de intuición inmediata.

Hacer un rodeo es resonar. Ese rodeo no es la figuración de un paseo inocente, que quedaría igual de encerrado en el cogito cartesiano en cuanto a su pureza clara y distinta, extremadamente consciente y metódica, sino una sucesión de afectividades, encuentros y conmociones que dejan las resonancias en la carne. Salir al mundo es hacer y dejar hacer que sucedan cosas (novedad). Es poner a prueba mi visión ordinaria, es volver sobre mí reflexivamente después de haber caminado muchos mundos. Ese salir reflexivo necesita de un paso previo, que Michel Henry va a llamar “autoafectación”, una afectación “previa a lo sensible en el cual el sujeto se reconoce ser viviente” (Henry, 2001: 193). El nomadismo implica ese primer movimiento de autopercepción como organismo viviente que dará un rodeo (o muchos), en este caso, por los mundos que proyectan los textos.

¿Qué significa leer en estos tiempos de adversidad y novedad? ¿Por qué resignificar esta pregunta que tantos otros se han hecho? ¿No es la resaca anacrónica de un capricho humanista según el corolario de los poshumanos? Lo que aún sabemos es que podemos leer, pensar, escribir y hacer. Como si la lectura reclamara, nuevamente para sí, lectores. Como si los textos pidieran ser liberados de su inmanencia para configurar el mundo que propone y subvertir el mundo que nos compone. El mundo entendido –en el decir de lo ya citado en palabras de Ricoeur– “como el conjunto de referencias abiertas por todo tipo de texto, descriptivo o poético, que he leído, comprendido y amado” (Ricoeur, 2006: 50). El mundo como el niño que adviene a él.

Pienso en esas identidades (identidades niñas y niños, identidades jóvenes, identidades inmigrantes) que crecen en un contexto de violencia y marginalidad; contexto que les susurra que ese es su único horizonte de expectativas. Pienso en esas personas mayores que no pudieron ir a la escuela, y descubren que leer y escribir es abrirse a otros universos posibles, universos que se abren dentro de ellos para transfigurar la relación con los otros y las cosas. Pienso en quienes han sido sujetados a una identidad y les hicieron creer que solamente pueden ser eso que el entorno juzga: “Tú no vales, tú estás afuera, tú eres un fracaso, tú no eres como nosotros, tú no puedes, tú no debes, tú no existes, tú eres esto que todos dictamos de ti”. No hay posibilidad de horizonte ni de ser fusionado con otros horizontes, invocando la gran imagen de Gadamer. Pienso en quien está seguro de sus certezas, en los que de pronto se sienten sacudidos por un hecho o un acontecimiento, o en quienes atraviesan una crisis vital, o quieren narrarse de otro modo en el mundo; en los que buscan, investigan, se aventuran a algo otro.

Repensar, entonces, la lectura como una posibilidad que da lugar al juego, como una apertura a la diferencia. Aquello de lo que habla Jacques Derrida, la hospitalidad para el porvenir; apertura de un lugar dejado vacante para quien ha de venir, para el adviniente. Dejarse leer, dejar leer, dar de leer. Desear, ese darle lugar al otro, y no rehusarlo:

Si se da a leer algo completamente inteligible, plenamente saturado de sentido, no se lo da a leer al otro. Dar de leer al otro significa también dejar desear, o dejar al otro el lugar de una intervención con la cual podrá escribir su interpretación: el otro deberá poder firmar en mi texto. Y es en ese punto donde el deseo de que a uno no lo entiendan significa, simplemente, hospitalidad para la lectura del otro y no rechazarlo (Derrida y Ferraris, 2009: 47).

Escribió Robin Morgan: este libro es una acción.

Diferente al lector nómade es ese otro tipo de lector que lleva –y se presenta– con el saber puesto, como la encarnación del logos (máscara de luz), como bibliografía parlante, cristalizado en un cogito claro y distinto, donde la interioridad es captada casi como un insight centelleante. Ese modus del cogito es el que van a cuestionar Ricoeur y tantos otros. Es la idea de formación occidental, la del sujeto que sabe, que se apropia de todo, haciendo de ese toda una variable de sí mismo y no otra cosa. El sujeto lector que acumula, que consume, que devora. El lector arrogante, un lector sin escucha, sin diálogo, un lector territorializado, sin búsqueda, sin rizomas, sin laberintos. El lector formado que se empecina en permanecer inmune frente a lo que lee, el lector “sedentarizado” en su saber. El lector frente al texto, pero sin la otredad del mundo que el texto propone. ¿Acaso un cuerpo mónada frente a un cuerpo nómada?

Todos tenemos un poco de ese lector arrogante. Todos somos un poco ese lector arrogante.

Entonces, podemos dibujar dos figuras posibles en torno al lector y su experiencia perceptiva e interpretativa. Ninguna figura es pura, cada una es la hibridez de ambas. El lector como un modo del nomadismo, ligado al peregrinaje y a la búsqueda de lo desconocido, y el lector como un modo de sedentarismo, ligado a trazar fronteras bien delimitadas que mensuren el mundo. Mestizaje entre líneas y laberintos^[3].

El lector es una metáfora. Una nebulosa giratoria y galáctica de metáforas rodea el cuerpo del lector.

Leer para ser liberados, leer para liberar, leer para encontrarse, leer para encontrarnos, leer para explorar y singularizarse, salir de nuestros existentes reducidos, de nuestras representaciones estáticas, de nuestro yo ensimismado, leer para salir al encuentro de la otredad y de lo otro, posibles simbiosis, posibles rizomas. Leer, en definitiva, para “otrarnos”

Referencias

Aguilar Rivero, Mariflor (2005). Diálogo y Alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer. México: Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional Autónoma de México.

Barthes, Roland (2009). El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y la escritura. Barcelona: Paidós.

De Certeau, Michel (2000). La invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer. Ciudad de México: Universidad Iberoamericana. Departamento de Historia. Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente.

Derrida, Jacques y Ferraris, Maurizio (2009). El gusto del secreto. Buenos Aires: Amorrortu.

Eco, Umberto (1987). La línea y el laberinto. En Vuelta Sudamericana, (9), 18-27.

Glissant, Édouard (2017). Poética de la relación. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes.

Grondin, Jean (2008). ¿Qué es la hermenéutica? Barcelona: Herder.

Henry, Michel (2001). Encarnación. Una filosofía de la carne. Salamanca: Sígueme.

Maurette, Pablo (2015). El sentido olvidado. Ensayos sobre el tacto. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Mardulce.

Ricoeur, Paul (2000). Del texto a la acción. Ensayos de Hermenéutica II. México: Fondo de Cultura Económica:

Ricoeur, Paul (2006). Teoría de la Interpretación. Discurso y excedente de sentido. México: Ed. Siglo xxi Editores.

Skliar, Carlos (2014, 15 y 16 de abril). Leer en seis notas [ponencia]. Jornada “Compartir la palabra: Herramientas para la socialización de la práctica de lectura en escuelas y bibliotecas”. Buenos Aires, Argentina. En y.gy/4ZDp.

---