Intelectuales y cultura cristiana
en el posconcilio argentino (1965-1976)

José Zanca

En 2013 el cónclave de la Iglesia Católica en Roma decidió coronar un papa latinoamericano. Tan inesperado hecho redirigió la mirada europea hacia la historia de la teología latinoamericana, que había tenido su punto de máxima exposición internacional en los años setenta del siglo pasado con la circulación de las teologías de la liberación y las experiencias contestarias de clero y el laicado del continente. Este renovado interés se sumó a la historiografía que existía en Argentina sobre el Concilio Vaticano II y sus efectos eclesiológicos, teológicos y políticos. Con estos antecedentes, en este ensayo me propongo tres objetivos. Dar cuenta del modo en que se ha analizado el “posconcilio” en Argentina, las líneas de clivaje que marcan el debate sobre el tema y, finalmente, las áreas de vacancia que pueden ser un campo fértil para la investigación en los próximos años. El trabajo no pretende ser exhaustivo ni agotar los problemas en torno al periodo, sino el punto de partida para un balance que permita desplegar nuevas preguntas.

El posconcilio como categoría política e historiográfica

Se puede dar al término posconcilio diferentes significados. En los años sesenta y setenta servía para interpretar la postura de los distintos actores frente a los cambios que había propuesto la magna reunión. Preconciliar, conciliar y posconciliar eran términos que definían qué esperaban obispos, sacerdotes y laicos respecto de la modificación de la liturgia, la colegialidad, los cambios en la relación entre religión y vida moderna y el compromiso político con las urgentes demandas de los sectores más postergados. Se asignaba el mote de “preconciliares” a aquellos que rechazaban las innovaciones, aunque estuvieran legitimadas por la autoridad romana. Conservadores, reaccionarios, “tiempistas” del cambio entraban en esta categoría. Los conciliares, por su parte, apoyaban la modernización, pero no querían ir ni un paso atrás ni un paso adelante de las modificaciones impulsadas por el Vaticano. Finalmente, posconciliar calificaba a quienes pensaban al Concilio Vaticano como el puntapié de una gran revolución de la Iglesia Católica, una vocación por desbordar los documentos conciliares y adaptarlos a las realidades de cada región del globo, comprometerse en el cambio radical que atravesaba el Tercer Mundo reconciliando al cristianismo con “…la marcha ascendente de la historia”.^[1] Este sistema de referencias temporales parecía más adecuado que un esquema espacial, de izquierdas y derechas, para entender los conflictos que atravesó el catolicismo de esos años. El término cristalizó con la publicación de Los católicos posconciliares en la Argentina, del exsacerdote Alejandro Mayol y de los militantes laicos Norberto Habegger y Arturo Armada.

Mayol era una figura muy conocida, tanto por sus posiciones políticas como por su trayectoria artística. Había ejercido el presbiterio en la parroquia de San Telmo (Ciudad de Buenos Aires), en Santa Magdalena Sofia Barat y había sido capellán del Instituto del Cáncer. A la par de su trabajo sacerdotal, el “padre Alejandro” se convirtió en una figura de la música popular en Argentina. Los temas y la figura de Mayol se asemejaban a los del padre Duval o Luc Dominique en Francia. Como los describía una revista de la época, se trataba de una nueva generación de sacerdotes que incorporaba a su mundo elementos de la vida cotidiana. De alguna manera se parecía “…a los curas obreros, para quienes dedicarse a las tareas de los hombres no es un impedimento sino más bien una prolongación de la tarea religiosa”.^[2] La figura de Mayol creció a nivel latinoamericano. En 1965 realizó una gira por el continente y su éxito fue relevante. La crónica de la prensa destacaba que en Venezuela Mayol tuvo que partir “…dado el alud de solicitantes de autógrafos que lo obligó a correr con la sotana recogida, perseguido por docenas de niños”.^[3] A medida que su figura ascendía, se convirtió en un símbolo del sacerdote progresista que, guitarra en mano, desafiaba el imaginario de una institución conservadora. Traducía, por otra parte, formas complejas de catecismo y teología al formato de la cultura pop, con frases ingeniosas y juegos de palabras que incluía en sus canciones. Finalmente, en 1969 su nombre apareció en la tapa de los principales medios de comunicación al conocerse la noticia de su casamiento con Beatriz Braga. Para Mayol, el amor no lo distanciaba del ministerio, pero se negó a pedir su cambio de estado o someterse a la autoridad. “No pienso ser cismático ni unirme a pequeños círculos de alocados, seguiré en comunión con la Iglesia” afirmaba. En un mensaje tan característico de los años sesenta, en el que confluían el deseo y el compromiso, afirmaba “Siento amor a mi vocación sacerdotal y al mismo tiempo siento amor por Beatriz. Las dos cosas no son incompatibles”.^[4]

Habegger, por su parte, había militado en la Acción Católica y en la juventud de la Democracia Cristiana. Había sido asesor de los diputados DC que habían llegado al Congreso en 1963 y desde allí había patrocinado proyectos de carácter socializante. Dedicado el periodismo, trabajó para las más diversas publicaciones de la época: Automundo, Panorama, Primera Plana, Confirmado, Mensaje, Víspera, En Marcha, Envido, Antropología del 3er. Mundo. Con una pata en la política y otra en el periodismo, desde mediados de los sesenta se había acercado al peronismo, y en la época de la publicación del libro ya había fundado la organización armada Descamisados, que se terminaría integrando, poco después, a Montoneros. Arturo Armada, finalmente, había militando en la agrupación Movimiento Humanista Renovador (MHR) de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA), desde donde se había acercado al peronismo como muchos de los humanistas luego de 1966. En 1970 fundará junto a Domingo Bresci, José Pablo Feinmann, Manuel Fernández López, Carlos Alberto Gil, Santiago González y Bruno Roura ‒muchos de sus ex compañeros de militancia humanista‒ la célebre revista Envido, un intento de emular las publicaciones de la intelectualidad francesa comprometida como revistas-libro teóricas, como Temps Modernes o Esprit.

Mayol, Habegger y Armada dan en Los católicos…un sentido ideológico a la categoría de posconciliar. El libro exhibía los enfrentamientos dentro del catolicismo, agudizados en la segunda mitad de los años sesenta en los conflictos de los obispados de Córdoba (1964), Mendoza (1965) y el más importante, el de Rosario en 1969. En palabras de Mayol, había claramente dos Iglesias, la del dios “arriba y afuera”, que respondía a un modelo imperialista y que respaldaba el “desorden establecido”, y la otra, la posconciliar, “La Iglesia joven, con vocación de fuerzas liberadoras, para quien Dios es infraestructura, construida desde el pueblo, es la portadora de una teología que hace imposible todo tipo de esclavitud” (Mayol, Habegger y Armada, 1970: 90).

Los católicos posconciliares se convirtió en una obra de referencia, tanto por las interpretaciones como por los documentos que reunía. Hasta el día de hoy es fuente de información básica para los febriles años que van desde 1965 a 1970. Sin embargo, en este trabajo tomaré distancia de ese sistema de referencias, para pensar el posconcilio como una época. Esto no significa obliterar las legítimas percepciones de los actores, sino incluirlas en un horizonte de referencias en el que cobren un significado más pleno. Como señala Claudia Gilman al referirse al escenario en el que se movieron los intelectuales comprometidos y revolucionarios latinoamericanos de los años setenta, una época se define como “…un campo de lo que es públicamente decible y aceptable […] en cierto momento de la historia”. En particular, los sesenta se caracterizaron por la valorización de la política y la expectativa revolucionaria y la violencia adquirió entonces “…un estatuto central en la vida política de la militancia y la intelectualidad de izquierda” (Gilman, 2003: 36). El periodo posconciliar se caracterizó por un profundo posibilismo, puesto de manifiesto en las audaces combinaciones que ofrecían las teologías radicales y contestarias de las décadas de 1960 y 1970: la teología de la secularización, de la muerte de Dios, de la revolución, de la liberación y del pueblo.^[5] Cada una poseía características singulares y diversas, pero todas evidenciaban una vocación por trascender los límites de lo establecido por la experimentación y la crítica. El posconcilio en Argentina fue una época en la que un conjunto de términos, provenientes de un número relativamente limitado de fuentes entre las que se destacaban documentos conciliares, declaraciones de obispos –en términos individuales y colectivos–, tomas de posición de movimientos laicales y sacerdotales, artículos de teólogos, obras de sociólogos católicos, constituyeron una biblioteca que legitimaba un conjunto de desplazamientos geográficos –hacia el contacto con los más débiles y marginados–, de compromisos políticos –con partidos de izquierda y movimientos insurgentes– y de reflexiones teóricas.

Como toda época, los bordes del posconcilio no son del todo precisos. Si en el caso de los escritores la Revolución cubana marca, sin duda, el inicio de la década de 1960, en el caso del catolicismo el Concilio Vaticano II fue un fenómeno que despertó distintas expectativas entre los católicos argentinos. Es posible encontrar muchos de los motivos y debates del Concilio en la década de 1950. En particular, una vocación general de los sectores “progresistas” por abrir el catolicismo a un diálogo con las corrientes ideológicas de la posguerra: el existencialismo sartreano y el marxismo. Sin embargo, lo que singularizó el periodo posconciliar fueron la apropiación y puesta en práctica de los cambios conciliares y los conflictos derivados de tan audaces iniciativas. Gustavo Morello, por ejemplo, señala un hecho puntual para iniciar esta nueva etapa: los reportajes que el Diario de Córdoba les realizó a tres sacerdotes en mayo de 1964 y el escándalo que se desató en esa ciudad los días posteriores. Morello señala que esa intervención pública signó el comienzo de una opinión pública en el seno de la Iglesia, y que se puede afirmar que fue el inicio de un catolicismo “posconciliar” que “intentó un diálogo con la época, con un talante aperturista y progresista” (Morello, 2005: 3). Tal vez no sea posible extender esta hipótesis a todo el país, pero el ejemplo marca un nuevo escenario. Por un lado, un cambio cualitativo en los conflictos internos del campo católico. Por el otro, una ampliación del campo de batalla, que incluye en los debates, que hasta ese momento se daban ad intra, a toda la opinión pública.

En cuanto a la clausura del posconcilio, inmediatamente surge el año 1976 como una fecha pertinente. El golpe de Estado que inauguró la última dictadura militar argentina marcó el cierre de los canales de expresión de las manifestaciones religiosas contestarias, y la alianza de las Fuerzas Armadas con el sector hegemónico del episcopado argentino sirvió para la ejecución de un plan de disciplinamiento represivo sobre clérigos y laicos de izquierda. Sin embargo, la periodización en este caso también debe adecuarse a las diferentes zonas geográficas, espacios institucionales y grupos internos. Así, es evidente que la represión interna –aunque sin la colaboración del brazo armado del Estado– en muchos casos comenzó mucho antes. El recambio del provincial de los jesuitas, con la llegada de Jorge Bergoglio, implicó un cambio brusco en la orientación ideológica de sus publicaciones. Lo mismo puede decirse de lo sucedido entre los franciscanos. En algunos casos, la libertad para implementar innovaciones se extendió más allá del fatídico 1976, y los mismos obispos fueron víctimas de la vigilancia, represión y violencia estatal. Algunos prelados no se sumaron al consenso de la dictadura militar y, en muchos casos, se atrevieron a desafiarla. Tales son los casos de Enrique Angelelli (obispo de La Rioja, asesinado) Jaime de De Nevares (obispo de Neuquén), o monseñor Vicente Zazpe (arzobispo de Santa Fe). Más allá de estos desacoples temporales, es claro que para la segunda mitad de los años setenta el vigoroso clima posconciliar, el posibilismo de los años sesenta, la ilusión de un cambio trascendente en la Iglesia argentina parecía esfumarse. El fallecimiento de Pablo VI –que ya había dado claras señales de su voluntad de cerrar ese ciclo histórico–, el breve papado de Juan Pablo I y la llegada de Karol Wojtyla al trono de Pedro marcaron un fin de época en el que, si bien los motivos del posconcilio no desaparecieron completamente, se adaptaron a un nuevo contexto reinterpretándose bajo la luz de una nueva etapa histórica. Incluso abriendo una etapa crítica respecto de muchos de los conceptos utilizados en el periodo previo (Eroles, 1980).

Cabe preguntarse, más allá del lógico interés que reviste el periodo posconciliar entre los historiadores del catolicismo en Argentina, cuál es su relevancia para una historia que pretenda dar cuenta de los procesos de mutación más amplios del país y de América Latina. La respuesta puede dividirse en tres niveles. En términos políticos, el posconcilio permite explorar las relaciones entre catolicismo y peronismo, movimiento con el que los grupos tercermundistas argentinos mantuvieron una relación de atracción –reconociendo el carácter popular y la adhesión mayoritaria de la clase obrera al movimiento creado por Juan D. Perón– pero también de distanciamiento, al entender que el peronismo era un fenómeno que había logrado cuestionar el orden establecido en los años cuarenta, pero el personalismo de su líder había ocluido la capacidad revolucionaria de sus seguidores. En síntesis, y al igual que otros sectores de la nueva izquierda, muchos católicos tercermundistas veían al peronismo como un movimiento reformista, necesario, pero no suficiente para llevar adelante un cambio de estructuras en Argentina. La lectura sobre el peronismo y sus posibilidades como vector revolucionario aparecen, entre otras, como una de las motivaciones de la crisis del Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo (MSTM). En este mismo nivel, los préstamos y apropiaciones entre izquierda y cristianismo, así como la circulación de teologías radicales como mecanismo de cuestionamiento al orden establecido dan cuenta de la importancia de estudiar este periodo bajo una clave político-religiosa.

En términos sociales, el posconcilio implicó una nueva ubicación del catolicismo con relación a los sectores marginales, lo que dará como resultado una perenne legitimidad pública para la Iglesia Católica. La “opción por lo pobres” no sólo fue la reiteración de la preocupación que, desde fines del siglo XIX, distintos documentos episcopales manifestaron sobre “la cuestión social” (Calvez, 2002). Implicó un desplazamiento geográfico: comprometerse implicaba vivir con los desposeídos. Este movimiento se inició antes del Concilio, con los primeros “curas obreros” a fines de los cincuenta. Siguió con la presencia de sacerdotes en barrios de emergencia y se multiplicó con los efectos de la desigualdad social que se agudizó con los cambios en la estructura económica de fines de la década de 1960. Los planes de racionalización del gobierno militar de la Revolución Argentina (1966-1973) generaron diversas crisis en el interior del país ‒muchas zonas se dinamizaron, y otras, como Tucumán o el norte de Santa Fe, entraron en decadencia por la imposibilidad de adecuarse a los cambios de la matriz económica internacional–, donde los sacerdotes y laicos tercermundistas aparecieron como protagonistas de los movimientos de protesta y reivindicación de los “olvidados” del sistema. Este proceso se agudizó a mediados de la década de 1970, cuando se quebró el proyecto de “pacto social” que intentó el tercer gobierno peronista de 1973 y Argentina entró en una novedosa forma de trance: los agudos estrangulamientos externos como consecuencia de su apertura al mercado internacional de capitales. El cura villero era una figura cotidiana en los años setenta, lo que colocó a la Iglesia Católica en un lugar imaginario privilegiado, desde el que podía ejercer una crítica al sistema económico capitalista por el conocimiento y el testimonio de primera mano que recogía de sus víctimas.

La tercer y último nivel en el que se destaca la importancia del posconcilio es el de las ideas y los intelectuales, tal vez el más importante a los efectos de este trabajo y al mismo tiempo el más difícil de abordar por su carácter gelatinoso. El campo de las ideas religiosas vivió una singular efervescencia luego de la Segunda Guerra, con la irrupción de la “nouvelle théologie”. Las críticas al tomismo, el diálogo entre cristianismo y filosofías modernas, la aparición de teologías radicales fueron sólo algunos de los puntos de un periodo marcado por la exploración ideológica, luego de una etapa de censura y represión que caracterizó la primera parte del siglo XX. Desde la persecución del “modernismo” bajo el reinado de Pío X, hasta las condenas de Pío XII en Humani Generis se había desplegado un ciclo de ataque a las innovaciones dentro de la Iglesia. El posibilismo de los años sesenta y setenta permitió la elaboración de una teología que, al tiempo que reivindicaba muchos de los valores de la modernidad –de hecho, abrazaba la revolución como aceleración de los tiempos de la historia, en un sentido teleológico–, criticaba los efectos del despliegue de lo moderno en América Latina. Si en los años sesenta el desarrollo parecía ser una ilusión alcanzable –“el nuevo nombre de la paz”, según la frase de Pablo VI–, en los setenta el crecimiento económico no parecía venir acompañado de desarrollo humano, mientras eran evidentes las carencias del capitalismo en la periferia de las economías centrales. La crítica esencialista de corrientes como la teología del pueblo convertía a la “cultura nacional” en un proyecto político, de resistencia a la opresión del imperialismo y a sus mecanismos de dominación ideológica. La opción por los pobres implicó también un populismo cultural en el que se puso en duda la relación vertical entre el sacerdote que predicaba y el lego que aprendía. Retomando transitados tópicos del romanticismo, la cultura popular –incluso en sus versiones religiosas, la religiosidad del pueblo– fue reivindicada como la cultura “auténtica” en contra de las “mistificaciones” de la ilustración. Sería inapropiado no ver la coincidencia entre este movimiento dentro del catolicismo latinoamericano y argentino y la crítica más global a la modernidad ilustrada que se abría, en esos mismos años, en distintos ambientes de la estética y la intelectualidad europea y norteamericana. El debate sobre la posmodernidad de fines de los setenta y el giro decolonial tendrían como protagonistas a figuras originarias del debate cristiano de los años sesenta y setenta. La más significativa y destacada, sin duda, fue la del filósofo mendocino Enrique Dussel.

El análisis del periodo posconciliar enfrenta desafíos metodológicos que en muchos casos son la extensión de los mismos problemas debatidos por otros objetos de la historia reciente. Entre ellos se destaca la confrontación entre Historia y memoria. Existe multitud de trabajos de calidad diversa que intentan una reconstrucción del pasado reciente del catolicismo a través del relato de sus protagonistas. En cualquier caso, el resultado puede ser un relato mítico, un tanto romántico, en el que se enfrentan dos Iglesias: aquella que intentó el cambio y aquella que lo traicionó. La invención de una tradición basada en la memoria tiene los problemas comunes de este tipo de reconstrucción: se ponen en evidencia datos y procesos vinculados a las necesidades del presente y se oscurecen ideas, actores y clivajes que ya no forman parte del horizonte de los actores o que han cambiado radicalmente (Dri, 1987).

Por otro lado, también entre teólogos y filósofos cristianos ha habido un interés por revisitar el periodo posconciliar en trabajos monográficos referidos a aspectos específicos de esa etapa. De esta manera, se han elaborado interesantes obras dedicadas a iluminar aspectos colectivos e individuales de los años sesenta y setenta. Se torna necesario, sin embargo, para que pueda establecerse un diálogo con la Historia y las Ciencias Sociales, evitar la superposición de conceptos teológicos e historiográficos que se advierte en algunos casos, así como las reconstrucciones que obedecen al patrón literario de la martirología. En esta línea se ubican los trabajos de Liberti, Bresci, la CEHILA y Virginia Azcuy (Liberti, 2017; Bresci, 1994; CEHILA, 1994; Azcuy, 2015).

Pero si el abordaje en trabajos memorialisticos, teológicos o confesionales tiene dificultades, las Ciencias Sociales y la Historia también deben reconocer las suyas. En primer lugar, la impugnación a la que se somete a las “categorías nativas”. La sola invocación de este término permite objetar su uso sin tener que brindar mayores explicaciones. Son categorías que, por ser usadas por los actores, carecerían de valor científico. En un punto, el subtexto de este principio es que los hombres y las mujeres hacen la historia, pero no saben la historia que hacen. Lo cual remite a un paradigma positivista y erudito del abordaje historiográfico que corre el riesgo de eliminar de su propio horizonte la hermenéutica de los actores. La Antropología es la que ha aportado las más audaces reflexiones sobre el problema. En El antropólogo como autor Clifford Geertz aporta una reflexión sobre el papel de la narrativa en la construcción del discurso de las Ciencias Sociales. Rosana Guber, por su parte, ha señalado el carácter “incomodo” de la Antropología con argumentos que perfectamente podrían referirse al trabajo historiográfico.^[6]

Un segundo problema, que no es exclusivo del análisis del periodo posconciliar, es el de la naturalización de los prejuicios normativos de los observadores. El abordaje de lo religioso, y en particular su despliegue político, está cargado de un mandato en el que subsiste la teoría clásica de la secularización. La ecuación que vincula modernidad y secularización implica un ideal en el que lo político no se contamina con lo religioso y lo religioso remite a la esfera privada. Su politización, su salida a la esfera pública es vista como un fenómeno patológico. También, en este sentido, en los últimos años la Historiografía y la Sociología de la religión han hecho importantes avances, al poner negro sobre blanco en esas premisas y cuestionarlas. En buena medida, se trata de desnaturalizar las características del “espacio público”. La crítica decolonial ha llamado la atención sobre el carácter histórico y construido de la esfera secular (Asad, 2003; Taylor, 2007). Manuel Delgado, por su parte, ha subrayado el carácter “ideológico” de la esfera pública en la sociedad moderna, como mediadora entre la sociedad y el Estado, que refuerza el ilusorio carácter neutral de este último. Desde fines del siglo XIX la burguesía sueña con esa “ciudad ideal”, culta, embellecida, armoniosa y ordenada donde el amor cívico ‒sustituto del lazo religioso– permitiría superar las convulsiones sociales. El “público” que participa en ese espacio es radicalmente diferente de la masa, de la multitud. Si el primero se caracteriza por la disciplina y la responsabilidad individual, la segunda es infantil, bestial, primitiva y femenina. El gran proyecto burgués aspira a convertir a las masas en público a través del uso del espacio público como “aula y laboratorio”. Esta ilusión moderna nos permite observar con otros criterios los análisis de lo religioso en la modernidad y la mirada patologizante que sobrevuela algunos de los análisis de la relación entre política y religión en el posconcilio.

Reconociendo estos dos problemas, la solución tal vez implique un cuidadoso navegar entre Escila y Caribdis, evitando tanto la adopción de criterios incomunicables que impedirían un diálogo con el resto de la Historiografía y de las Ciencias Sociales, evitando al mismo tiempo borrar la palabra del otro, presente en las fuentes, en nombre de una racionalidad que, a todas luces, ha demostrado ser también una “categoría nativa”.

Las claves de lectura del posconcilio

Los abordajes sobre el posconcilio se han enriquecido de las diferentes miradas disciplinares. Las Ciencias Sociales han dotado al análisis de una serie de categorías y modalidades de abordaje. Las agendas de investigación han estado marcadas por los paradigmas que rigen la tradición de la Sociología, la Antropología, la Semiología y la Ciencia Política en el contexto académico argentino. Dentro de las categorías se destacan las más recurrentes: integralismo, secularización, afinidades electivas, ascetismo intramundano, profetismo, mesianismo y, más recientemente, laicidad subsidiaria. Volveremos sobre algunas de ellas –las más asentadas y polémicas–, pero no quisiera dejar de señalar que su desarrollo permitió el análisis de los fenómenos propios de una etapa relativamente acotada como el posconcilio (algo más de una década) en términos de larga duración, de procesos recurrentes, de configuraciones.

Un segundo y valioso aporte de las Ciencias Sociales está vinculado a la tradición weberiana y consiste en un enfoque desprejuiciado respecto de las singularidades del contexto, lo que permite analizar pasajes entre distintas esferas ‒como, por ejemplo, la religión y la política– en donde las prácticas pueden, si no homogeneizarse, al menos homologarse. Así como Weber observaba las prescripciones religiosas de los calvinistas como un mecanismo de producción de prácticas características de una economía de acumulación, no han sido pocos los trabajos que han señalado prescripciones de origen religioso para explicar el desarrollo de un ethos en la militancia revolucionaria de los años de 1970 (Catoggio, 2010; Donatello y Catoggio, 2010; Cucchetti, 2010).

En cuanto a los historiadores, sus primeros abordajes del posconcilio han sido movilizados por las continuidades –más que las rupturas– entre la militancia de sacerdotes y laicos en organizaciones revolucionarias de los años setenta y sus antecedentes en la militancia católica de los años de 1930. La “edad de oro” del despliegue público del catolicismo, la era en la que las masas parecían hacerse católicas y expresarlo públicamente –como en el Congreso Eucarístico Internacional de 1934– ha sido leída –tanto por sociólogos como por algunos historiadores– como la construcción de una matriz –la integral o el mito de la nación católica– que se habría reproducido en el catolicismo y desbordado la esfera de lo religioso en los años setenta, cuando la política se habría vuelto una “guerra religiosa” entre bandos que compartían una misma visión “des-secularizada” de la esfera pública (Mallimaci, Cucchetti y Donatello, 2006; Mallimaci, 2015).

Los “dos demonios”, en este caso católicos de derecha y de izquierda, tendrían en común su incapacidad para distinguir lo religioso de lo político y respetar por ende la autonomía de esas esferas, lo que daría como resultado una sociedad política sana, incontaminada de elementos propios del ámbito privado. De hecho, los primeros rastreos sobre el problema del autoritarismo en la política argentina, cuando en 1983 se imponía una vocación pública por la democracia, giraban en torno a las agencias de la inestabilidad. No fue difícil encontrar el problema donde era más evidente. Donde “no anidaba” la democracia era en las instituciones que habían enarbolado discursos antimodernos –la Iglesia– y claramente autoritarios –las Fuerzas Armadas‒. Esta percepción creaba su propia cronología, en la que 1930 era una fecha clave y el peronismo un puente de oro a través del cual se trasmitían los valores autoritarios y antimodernos de la década de 1930 a la segunda mitad del siglo XX (Rock, 1993; Finchelstein, 2016).

A medida que el campo de la historiografía religiosa fue ganando densidad, estas miradas fueron primero matizadas y luego francamente cuestionadas. En principio, porque se trataba de argumentaciones en buena medida exculpatorias de la sociedad que reducían el conflicto político a sus actores más encumbrados. En el caso de la Iglesia no incorporaban una mirada social respecto de lo institucional; es decir, no daban cuenta de hasta qué punto la Iglesia católica estaba cruzada por los mismos conflictos que habían fragmentado al resto de la sociedad. La expansión del laicado en el siglo XX –con la aparición de decenas de movimientos desde los años de 1920‒, introyectó esos conflictos de clase, poder, género y raza en el interior del campo católico. El año 1930 como quiebre también fue cuestionado, al describirse hacia atrás una serie de antecedentes que matizaron la “novedad” de la década de 1930 en cuanto a la política de masas del catolicismo o a su vocación por conquistar la esfera pública (Lida y Mauro, 2009). Finalmente, una Historia del catolicismo se ha distinguido de una Historia de la Iglesia –como entre los sociólogos, que han abordado el análisis de la religión vivida más que de las doctrinas–, considerando que, si bien se trata de dos campos interconectados, el discurso de los pastores es diferente de los discursos y las prácticas de los fieles (Davie, 2011). Este enfoque es particularmente relevante para el periodo posconciliar, dada la cantidad e intensidad de conflictos que cruzaron al campo religioso y que se hicieron materia de debate público.

Los trabajos sobre la historia de la Iglesia en Argentina incorporaron estos cuadros conflictivos, pero centrados en el comportamiento del episcopado como sinónimo de “Iglesia”. La mayoría de los obispos argentinos participantes del Concilio se había alineado con la “minoría” conciliar, es decir, con los sectores más refractarios a los cambios. Esas primeras historias describieron el periodo como una consecuencia del “dolor” del Concilio que quebró la capacidad de una vieja guardia de obispos de controlar a sacerdotes y laicos. Dado que en 1966 se instaló una nueva dictadura militar en Argentina –la encabezada por Juan Carlos Onganía– que contó con el apoyo de las máximas autoridades eclesiásticas, la tradicional alianza entre el altar y el trono, entre la cruz y la espada, parecía confirmarse. Tal es el enfoque en los primeros trabajos académicos sobre la Iglesia, como se observa en Di Stefano y Zanatta y en José María Ghio (Di Stefano y Zanatta, 2000; Ghio, 2007). Por su parte, la historia eclesiástica más tradicional tendió a suavizar los conflictos cuando no a negarlos, como puede leerse en las descripciones de Zuretti y McGeagh (Mc Geagh, 1987; Zuretti, 1972). Si bien el clima de tensión propio de la época posconciliar era mencionado en estas primeras historias centradas en lo institucional, habría que esperar análisis que pusieran en juego los conflictos abiertos en estos años (Touris, 2012b; Casapiccola, 2016).

Un eje del abordaje del posconocilio en Argentina está centrado en la adaptación de los textos conciliares al ámbito local. Cuál fue el papel de los obispos y peritos argentinos en las sesiones del Concilio, cómo fueron leídas las constituciones y declaraciones más importantes, qué instituciones se crearon –o no– para poner en marcha las trasformaciones propuestas y qué resistencia encontraron esos cambios (Pattin, 2015; Schickendantz, 2017; Soneira, 2003). Los trabajos del semiólogo Eduardo Bonnín han hecho un importante aporte a la textualidad de los documentos posconciliares desde una perspectiva no teológica (Bonnín, 2012; Bonnín, 2013).

Descendiendo en el organigrama eclesiástico, las órdenes, congregaciones y movimientos sacerdotales fueron auscultadas en su singularidad respecto del posconcilio. El que más atención recibió fue, sin duda, el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo (MSTM), surgido en 1968. Tanto las memorias de sus miembros como las investigaciones de carácter académico han revelado distintas facetas de su creación, desarrollo y crisis. La categoría tercermundista permitió analizar un movimiento que se negó a incorporar laicos, lo cual le dio, casi desde su origen, un predominante carácter clerical. Los estudios sobre el MSTM a lo largo de la geografía del país han permitido elaborar matices y diferencias, tanto políticas como religiosas e incluso de periodización. Diversos trabajos han recogido testimonios de la época que han enriquecido nuestro conocimiento sobre el Movimiento. De la misma manera, la recolección de documentos, su conservación y posterior publicación por parte de uno de los miembros más jóvenes en los sesenta, el padre Domingo Bresci, lo ha convertido en un verdadero militante de la memoria de aquel pasado (Bresci, 1994). Sus propias memorias de la experiencia del MSTM han sido publicadas recientemente (Bresci, 2019). El trabajo de José Pablo Martín es pionero en la investigación sobre este movimiento, más allá de la documentación previamente publicada por sus integrantes (Martín, 1992). Si bien el interés original de Martín era teológico, su libro de 1992 se convirtió en una referencia ineludible gracias a la información y las claves interpretativas que proponía. Iniciada en los años setenta, la obra se compuso con un importante caudal de entrevistas a distintos testigos, así como con una profunda reflexión sobre la teología del Movimiento. De hecho, en 2013 Martín decidió publicar parte de las entrevistas que le sirvieron de insumo (Martín, 2013). Si bien sólo se trata de una fracción del total de testimonios recogidos, esas entrevistas representan un material de innegable calidad, debido a que fueron realizadas treinta años antes en un marco temporal mucho más próximo –en términos políticos y eclesiológicos– al de los años setenta. Posteriormente los trabajos sobre el MSTM se multiplicaron y capilarizaron. La tesis de Claudia Touris propuso el concepto de “constelación tercermundista” para analizar el universo de actores que se movían en un marco institucional muy fluido (Touris, 2012). Los trabajos de Iris Schkolnik, Eliana Lacombe y Virginia Dominella analizaron el tercermundismo en Tucumán, Córdoba y Bahía Blanca, respectivamente (Schkolnik, 2012; Dominella; 2015, Lacombe, 2014).

La Compañía de Jesús fue una de las órdenes más cruzadas por los clivajes del periodo posconciliar. Desde el fin de la Segunda Guerra fue replanteando su carisma redireccionándolo de la educación de las elites al análisis de la realidad social, en especial del mundo subdesarrollado. Las iniciativas intelectuales de los jesuitas de los años sesenta y setenta se destacan en toda América Latina, y Argentina no fue una excepción. La formación del CIAS (Centro de Investigación y Acción Social) y los debates socio-teológicos en la Facultad de Teología de San Miguel son testimonio de ese proceso de compromiso y radicalización. Los trabajos sobre esta temática eran bastante escasos hasta 2013, y se limitaban a las exploraciones que había realizado Gustavo Morello sobre algunas de sus publicaciones o sobre la participación pública de algunos de sus miembros en esos años. La llegada de Jorge Bergoglio al trono de Pedro generó la multiplicación de historias y biografías que buscaron conocer más sobre el contexto de formación e intervención del papa Francisco en las décadas de 1960 y 1970. Las controversias sobre su rol con relación a las fuerzas represivas de la última dictadura militar, mientras era provincial de la orden (1973-1979), llevaron a la indagación de diversas fuentes y recolección de testimonios (Bermúdez, 2013; Ivereigh, 2015; Borghesi y Hudock, 2019; Lyon et al., 2018; Rourke, 2018).

Susana Taurozzi ha trabajado sobre la congregación pasionista. Si bien ha reconstruido su historia desde el arribo de los primeros religiosos en 1874, ha puesto el foco en las iniciativas desplegadas por algunas de sus figuras más destacadas en la etapa posconciliar. Es el caso de Federico Jesús Richards, director del diario The Southern Cross y supervisor de la residencia para seminaristas de San Miguel. Richards fue una figura relevante en la creación del “Centro Nazaret”, un ámbito de sociabilidad en el que se encontraban importantes articuladores de la cultura posconociliar, como Carlos Mugica, Carmelo Giaquinta, Osvaldo Catena y Enrique Dussel. Ellos dictaron charlas y tomaron parte de encuentros a lo largo de los años de 1970. Desde The Southern Cross Richards marcó una línea profética y comprometida. Durante la dictadura denunció desapariciones y criticó a las autoridades religiosas por su pasividad. Taurozzi también se ha detenido en la figura de Mateo Fortunato Perdía, quien fue nombrado superior de los pasionistas en 1967 y puso a la provincia en la vía de las reformas del Concilio. Las trayectorias de Perdía y Richards muestran las tensiones y conflictos que se desplegaron en los años del posconcilio entre superiores y seminaristas, así como la vocación de unos y otros por insertarse en la “realidad” circundante. No sólo había que trasladarse a las zonas donde la pobreza latinoamericana clamaba por una reparación –de hecho, la congregación despliega una misión en Chaco–, sino que el sentido mismo del concepto de misión debía ser revisado, así como era necesario dotar a los futuros religiosos de una teología enraizada en lo latinoamericano y no formateada en esquemas europeos.

El caso de la orden de los palotinos ha sido también tratado extensamente. Diversos trabajos se han ocupado de la experiencia de los religiosos en los años sesenta y setenta, dado el particular interés que despertó su apostolado a partir del ataque a la parroquia de San Patricio, donde funcionaba el noviciado, el 4 de julio de 1976. La “masacre de los palotinos” marcó una huella en la historia de la represión de la última dictadura militar (1976-1983) debido a que en ella se cruzaron diversos aspectos de la crisis eclesiástica. Se trataba de un grupo de sacerdotes y seminaristas interpelados por el compromiso y volcados a un apostolado con los sectores populares –la orden había abierto una misión en Santiago del Estero–. La masacre puso en evidencia el silencio de la máxima jerarquía eclesiástica argentina respecto de la represión a sacerdotes y obispos durante el régimen militar. Diversos trabajos periodísticos y académicos han abordado el caso (Kimel, 1989; Seisdedos, 1996; Siwak, 2000; Limongelli, 2013, Lucero, 2016). Un interesante enfoque sobre él puede encontrarse en Mafalda: historia social y política de Isabela Cosse. Su interés por la masacre de los palotinos se debe a que una de las victimas fue tapada con un afiche de Mafalda, aquel célebre que mostraba a la niña indicándole a su amigo Miguelito el bastón de un policía como “el palito de abollar ideologías”. Cosse utiliza el caso para ensamblar las diferentes tensiones de los años sesenta y setenta, los efectos de la modernización y radicalización del catolicismo y su trágico encuentro con la represión, así como el uso del humor macabro en la escenificación del crimen por parte de los asesinos, como una venganza contra los sectores contestarios de la sociedad que incluían al clero más comprometido (Cosse, 2014).

Gustavo Ludueña ha estudiado el caso de los benedictinos en el contexto posconciliar. Su trabajo apunta a desentrañar las apropiaciones de conceptos clave como el de pobreza, de una larguísima tradición en el cristianismo, pero con nuevos significados en un contexto pautado por documentos como la Populorum Progressio (1967), Medellín (1968) o la declaración de San Miguel (1969). La clave que aborda Ludueña tiende a comprender las formas de espiritualidad que generó el Concilio, que incluyó, como otras ordenes, el traslado de los monjes a convivir con los sectores más desposeídos (Ludueña, 2012).

El caso de las congregaciones femeninas evidencia un importante crecimiento bibliográfico en los últimos años. Como señala Cynthia Folquer, la renovación historiográfica ha permitido relevantes avances de los trabajos sobre mujeres consagradas.^[7] Si bien es cierto que éstos se han concentrado en términos cuantitativos en los siglos XVIII a la primera mitad del siglo XX, los trabajos sobre el impacto del Concilio Vaticano II y el posconcilio muestran las singulares características de las congregaciones en su relación con la jerarquía y con el Estado. La renovación reprodujo un criterio verticalista: las congregaciones debían adaptarse siguiendo las orientaciones de Roma. Al abandono del concepto de “estado de perfección” siguió una drástica reorganización, la eliminación de la clausura, el aligeramiento o la directa eliminación del hábito. Se insistía en la necesidad de que las hermanas conocieran los textos bíblicos y la realidad social circundante. Las congregaciones se vieron interpeladas y una minoría cambió radicalmente su carisma o lo reinterpretó a la luz del Concilio. Las Hermanas de la Asunción y del Sagrado Corazón decidieron mudar sus sedes a barrios populares del conurbano bonaerense. Susana Bianchi señala que, si bien las congregaciones femeninas estuvieron cruzadas por el mismo clima de época que las órdenes masculinas y el clero en general, su tercermundismo fue menos político. Se trataba en buena medida de una vuelta al mandato bíblico de acompañar a los débiles, de ponerse de su lado, evitar “la vida confortable” de la congregación reproduciendo una lógica sacrificial. Al igual que con el resto del tercermundismo, en los años setenta hubo distintos intentos por disciplinarlas y desde 1976 la vida inserta se replegó. Si bien la represión fue cuantitativamente menos dura con las mujeres consagradas, algunos de los secuestros, como los de Léonie Duquet y Alice Domon, causaron un duro impacto en la opinión pública y en la elaboración de la memoria de la represión (Bianchi, 2015; Touris, 2010; Catoggio, 2010).

Otro posible abordaje institucional ha sido el biográfico. Se ha publicado, en los últimos años, un número importante de biografías –individuales y colectivas– de obispos, sacerdotes y religiosas que ha permitido un ingreso diferente a la problemática del posconcilio (Lanusse, 2007; Siwak, 2004; Siwak, 2004b; Sucarrat, 2010; Castro y Salas, 2011; Azcuy, 2015; Casas, 2009; Biase, 1998; Viñoles, 2014; Gonzale y García Conde, 2000; Montini y Zerva, 2000). A través de la reducción de la escala, esos trabajos permiten apreciar los movimientos de los actores y entender mejor el marco en el que se desplazaban.

Una segunda cantera de abordajes sobre el posconcilio se encuentra en los trabajos de historia reciente. Este campo, en franca expansión en los últimos treinta años, está definido por un conjunto de temas más que por una proximidad cronológica. Se trata de un área concentrada en el análisis de la explosión de la violencia política en los años sesenta y setenta y el accionar represivo de los dos últimos gobiernos militares. En ese marco, la radicalización de los católicos ha sido tratada en distintos trabajos. El origen religioso de la organización Montoneros había despertado el interés de muchos investigadores en la década de 1980, dado que venía a confirmar que la religión había jugado un papel destacado en la introducción de un elemento de irracionalidad en el sistema político argentino. Sin embargo, hasta mediados de la década de 1990 eran relativamente escasos los trabajos sobre el tema. A partir de allí, tanto historiadores, como cientistas sociales y periodistas publicaron un número desbordante de monografías sobre la temática, al punto que su descripción excedería el espacio de este ensayo. Por supuesto, no todas se abocan a desentrañar el papel de lo religioso en los orígenes o en las prácticas de la organización. Pero dentro del universo de trabajos, algunos se han destacado por su interés en vincular la política de Montoneros con los cambios que, en la segunda mitad de los años sesenta, se producían en el campo católico (Campos, 2010; Donatello, 2005; Donatello, 2010; Donatello, 2008; Morello, 2003; Gillespie, 2011; Carnovale, 2005).

Dado que muchos militantes que ingresaron a Montoneros –como a otras organizaciones armadas‒ integraron previamente la organización derechista Tacuara, también el interés de los historiadores se dirigió a esa agrupación compleja y contradictoria. Tacuara hundía sus raíces en formaciones nacionalistas católicas de derecha de la década de 1930. Representaba un linaje de militancia que servía para argumentar a favor de una continuidad en un universo de ideas católico que se habría visto poco afectado por el Concilio Vaticano II (Lvovich, 2009; Galván, 2007; Finchelstein, 2016). En estos trabajos, Tacuara funciona como trait d’union entre el nacionalismo de entreguerras y el guerrillerismo de los años setenta. Esteban Campos ha cuestionado esta perspectiva al señalar las diferencias entre Tacuara y las organizaciones estrictamente guerrilleras y entender el desplazamiento de miembros de Tacuara hacia el peronismo de izquierda menos como una confirmación de que se trataba de integrantes de una “familia común” que como una respuesta al cambio de clivaje internacional. El duelo simbólico de la Segunda Guerra Mundial –sostiene Campos– entre fascismo y antifascismo quedó perimido en los sesenta y un nuevo escenario marcado por la Guerra Fría hizo emerger con fuerza una identidad tercermundista en la que algunos miembros de Tacuara se sintieron más cómodos (Campos, 2016).

El tercermundismo católico ha sido incluido también en las historias de la denominada nueva izquierda de los años sesenta y setenta. En los trabajos pioneros –como los de Oscar Terán y Silvia Sigal– los católicos y el posconcilio apenas aparecían mencionados (Sigal, 1991; Terán, 1991). Se trataba más bien de actores que estaban fuera del radar de una izquierda más caracterizada por el laicismo. Es cierto, por otro lado, que estos trabajos se detenían en el año 1966, con lo cual el despliegue de la radicalidad del catolicismo no formaba parte de la escena. Trabajos posteriores le han prestado mayor atención a este segmento, que tuvo a nivel latinoamericano un peso trascendente y que comienza a ser motivo de interés en los trabajos sobre Argentina (Celentano, 2014; Califa, 2018; Dip, 2017; Borsatti, 2007; Borsatti, 2006; Hilb, 1984; Tortti, Chama, Celentano y Robles, 2014).

Finalmente, la represión del Estado a partir de 1976 ha permitido abrir una ventana sobre los años inmediatamente previos y la experiencia del posconcilio en las víctimas religiosas de la represión. La reconstrucción de los “trayectos militantes” de sacerdotes, religiosos y laicos ha permitido completar el panorama del compromiso político que adquirieron los católicos, tanto en organizaciones sociales y políticas como en organizaciones armadas. En muchos casos, se trata de reconstrucciones con un fin memorialistico o reivindicatorio, aun cuando aportan una base fundamental para la recuperación del ciclo histórico posconciliar (Catoggio, 2016; Catoggio, 2010; Catoggio y Donatello, 2010; Amiratti y La Civita, 1996; Cabrejas, 2000; Concatti, 2009; Kovacic, 1996; Obregon, 2005).

Confirmando una tendencia, el campo de estudios sobre el catolicismo ha mutado desde trabajos centrados en la institución (una historia de la Iglesia) hacia una historia más amplia que, sin negar la centralidad de la Conferencia Episcopal y la administración de cada uno de los obispos, intenta dar cuenta del catolicismo como un campo de tensiones y disputas. El trabajo de Miranda Lida Historia del catolicismo en la Argentina entre el siglo XIX y el XX vino a cristalizar esta tendencia en los estudios. Si bien el texto no se extiende hasta el periodo posconciliar, marca un paso metodológico en el que masas católicas, militantes laicos, intelectuales y agentes consagrados (sacerdotes, religiosos y obispos, sin olvidar la autoridad romana) se insertan en una trama que tampoco se aísla de las tensiones que cruzan a la sociedad (Lida, 2015).

Dentro de la Historia del catolicismo, el papel de los intelectuales en el siglo no ha concitado demasiada atención. Esa tendencia se ha revertido un poco en los últimos años con la llegada de algunos trabajos que comienzan a formular preguntas y auscultar objetos similares o análogos a los de la historia de las ideas y los intelectuales “no católicos” (Zanca, 2006; Ponza, 20007; Pattin, 2019). Así, vemos como han empezado a surgir trabajos sobre vanguardias estéticas y religión, biografías de destacadas figuras del mundo católico o un tópico característico de la historia intelectual que se práctica en Argentina: el análisis de publicaciones como espacios de sociabilidad y proyección pública de ciertos segmentos de la intelectualidad confesional. La revista Criterio es una de las publicaciones más importantes de la intelectualidad católica. Si bien se trata de una publicación casi centenaria, el periodo posconciliar fue tal vez uno de los más intensos y polémicos de su historia. Más allá de su postura moderada respecto de las trasformaciones, nunca dejó de darles espacio en sus páginas a los representantes de los sectores más radicalizados (Pattin, 2015; Pattin, 2016; Lida y Fabris, 2019; Borrelli, 2015; Schkolnik). Cristianismo y revolución (CyR), fundada en 1966 por Juan García Elorrio, es otra publicación característica del posconcilio que ha recibido una importante atención en los últimos años. Las investigaciones llegan a CyR por dos vías: el interés por el surgimiento de organizaciones armadas en Argentina y la radicalización posconciliar (Campos, 2016; Lenci, 1998; Morello, 2003; Slipak, 2015). De la vereda de enfrente, el posconcilio generó también reacomodamientos en los grupos de derecha católicos. Algunas publicaciones como Verbo, TFP, Roma, Cabildo, La Tradición y Mikael, reaccionaron frente a lo que consideraban una infiltración del marxismo en las filas eclesiásticas. Los trabajos sobre la derecha se han dedicado a describir las características del integralismo y el derechismo de los grupos que editaban las publicaciones (Rodríguez, 2012; Scirica, 2010; Scirica, 2010b; Scirica, 2012).

Las universidades –como espacio de formación de elites y circulación y militancia de estudiantes– también han empezado a llamar la atención de historiadores y cientistas sociales. Las universidades católicas, cuyos orígenes anteceden al Concilio, no estuvieron ausentes del debate de ideas del catolicismo (Ghilini, 2017; Giorgi y Aramburu, 2009; Giorgi, 2017). Las universidades públicas, por su parte, fueron interpeladas por una militancia estudiantil, independiente del clero, pero con fuertes vínculos con el catolicismo en sus orígenes. Tal es el caso de la Liga Humanista, el integralismo y el ateneísmo en el interior del país (Flachs, 2014; Bonavena2005; Buchbinder y Califa, 2010; Diburzi, 2014; Millán, Bonavena y Califa, 2007; Pons, 2009; Vega, 2015).

Este sucinto recorrido no pretende ser exhaustivo, aunque aspira a mostrar el panorama de estudios sobre el posconcilio en Argentina, así como las múltiples vías que lo comunican con otros problemas y preguntas de la historia política e intelectual. Intentaremos, en la próxima sección, ordenar en algunos ejes los debates que ponen en evidencia estos trabajos.

Los clivajes del campo de estudios

El eje continuidad-ruptura es el tópico recurrente en torno al posconcilio en Argentina. Se trata de una pregunta tradicional en la Historiografía, pero que se problematiza en una institución como la Iglesia y en un campo como el católico. ¿El Concilio fue una revolución? ¿O el Concilio habilitó una revolución que las autoridades no pudieron controlar? ¿Eran revolucionarias las posturas de los sectores más radicalizados? ¿O hundían sus raíces en una lejana tradición caracterizada por su perspectiva “integral”? ¿Se produjo el debate en la época del posconcilio sobre los ejes del “mito de la nación católica”, sin que los grupos enfrentados pudieran plantear una alternativa? Las Ciencias Sociales han tendido a analizar estos dos bloques en términos fijos, como si deteniendo su marcha a través del uso de categorías fuera más fácil su comprensión. Por el contrario, quisiera complejizar la mirada poniendo en marcha los dos componentes de la ecuación. Ni la Iglesia ni el catolicismo mantuvieron intactas sus representaciones del funcionamiento de la sociedad luego del posconcilio, ni nuestra idea de secularización –y su vínculo con la modernidad– sobrevivió sin modificación entre los años de 1960 a 1980. Es tan estrecho el vínculo entre modernidad y secularización que la crisis del concepto de secularización y los cuestionamientos a la modernidad iluminista se superponen. Ambos son importantes porque coinciden, cronológicamente, con el periodo que analizamos en este trabajo.

¿Cambió el posconcilio la relación entre lo secular y lo sacral? Algunos trabajos han planteado que esta separación, característica de los actores sociales que aceptan el pacto moderno, nunca fue consentida por el catolicismo argentino. Ni por la jerarquía ni por los sectores progresistas. Ambos hablaban, según esta argumentación, un lenguaje que politizaba lo religioso y sacralizaba lo político. De allí no podía emerger una esfera autónoma en la que la transacción entre diferentes posturas fuera viable: los programas de los agentes no eran simplemente uno entre otros tantos posibles, sino verdaderos modelos queridos –o rechazados– por Dios. Sin embargo, esta mirada sobre el periodo conciliar y posconciliar padece de un doble sesgo. Es normativa, es decir, naturaliza un “deber ser” de las sociedades que se pretendan llamar modernas, y solo observa a ciertos actores en ciertos momentos determinados, trasladando en el tiempo sus posturas y esencializando las que fueron tomas de posición coyuntural.

Una recorrida por la discursividad del catolicismo de izquierda en los sesenta nos revela una prédica ansiosa por “purificar” lo religioso. La idea de secularizar al catolicismo, liberándolo de los rituales que lo volvían mágico, es un tópico recurrente en la historia eclesiástica, que se actualiza en esos años. Por otro lado, los conflictos entre sacerdotes y laicos con la jerarquía no pueden reducirse a meros conflictos por el poder en cada diócesis. Los enfrentamientos, más allá de que estaban vaciados en el lenguaje del amor entre los miembros de la comunidad cristiana –eran frecuentes las apelaciones al obispo como “padre”‒, fueron parte de un proceso general de cuestionamiento de la autoridad que recorrió en esa década todo Occidente. Si bien la autoridad sobrevivió a los embates, sería difícil afirmar que salió indemne, es decir, que pudo ejercerse tanto hacia el interior de la Iglesia como en el exterior sin experimentar cambios discursivos significativos.

La idea de que lo religioso debía ser purificado de las contaminaciones de los hombres no era, por supuesto, un tópico nuevo en la historia de la Iglesia. Sí era novedoso que se recurriera a las Ciencias Sociales para comprender el proceso de “secularización social” y que laicos y sacerdotes lo vieran como positivo. La ilusión de estos noveles sociólogos y cientistas políticos era que la religión se liberara de sus compromisos terrenales, se convirtiera en un discurso ético-político y sirviera de instrumento para la liberación de los hombres. Es decir, cumpliera el sueño último de la modernidad. La Iglesia, en tanto institución, debía tender a ser cada vez menos visible. Mezclar el fermento con la masa tenía ese sentido en los años sesenta, años en los que se soñaba con la progresiva trasformación de los sacerdotes en hombres comunes, con que abandonaran las marcas que los distinguían del resto de los mortales. Trabajar como obreros, participar en la vida política en forma autónoma, publicar aquello que quisieran publicar, sin censuras, y encontrar una pareja sin abandonar el estado clerical.

Lo anterior no implica negar el solapamiento entre lo sacral y lo secular en el discurso de la militancia religiosa en los años sesenta y setenta. Pero lo que ha cambiado, en los últimos años, es nuestra perspectiva respecto de la relación entre religión y política. El aporte del poscolonialismo ha modificado nuestras perspectivas en relación con la modernidad (Appadurai, 2001). Hemos abandonado la mirada universalista, lineal y normativa de lo moderno y adquirido una posición descentrada. El eje moderno–antimoderno ha mostrado su incapacidad para caracterizar a los actores. Ni siquiera la noción de modernidad periférica parece hacerle justicia a la singularidad que adoptó lo moderno en cada una de las coyunturas geográficas e históricas (Sarlo, 1988). Por eso, más productivo que preguntarnos cuan modernos eran los militantes de la izquierda cristiana posconciliar sería preguntarnos qué tipo de modernidad imaginaban, de qué elementos se nutrían, cómo los apropiaban y combinaban. Por ello, recuperar los discursos militantes y someterlos a esta perspectiva tal vez nos permita rescatar productos que no se ajustaban, sin duda, a la concepción más liberal e ilustrada de lo moderno, por la “contaminación” entre la política y la religión, pero que desde una perspectiva local pueden dar cuenta de los sueños de modernidad alternativos que se barajaron en esas décadas de alto posibilismo.

Una segunda variable del proceso de secularización está dada por la trasformación de la autoridad religiosa. Este tema, que ha sido abordado en forma extensa por la Sociología, está mucho menos presente en el debate argentino. En este esquema, el proceso de secularización no está centrado en la decadencia de la práctica ni en las relaciones entre la Iglesia y el Estado, sino en la capacidad de los mediadores religiosos de ejercer el poder sobre los fieles. Como en ningún otro aspecto, en éste es posible hablar de trasformación y no de decadencia. Los años sesenta, por otro lado, han sido mencionados como una época de “crisis” por la literatura internacional, una época en la que se cuestionó el modelo tradicional de los distintos ministerios religiosos (Brown, 2010). El Concilio abrió un profundo replanteo de la figura del sacerdote, que excede aquello que fue planteado y discutido en los documentos eclesiales. Se trató de una profunda crisis de convicciones, sentidos, prácticas y, en forma recurrente, de funciones. Tanto el proceso de radicalización política como la salida del sacerdocio a través de las dispensas, el traslado de una región a otra y el mismo martirio como modelo de destino pueden ser capítulos o escenas de esta profunda trasformación.

Finalmente, las mayores polémicas respecto del periodo posconciliar están vinculadas a la tensión entre continuidad y ruptura. Si bien he intentado abrir el debate a otros aspectos para eludir categorías macro que puedan ocluir una pintura más variada de esos años, subsiste la presencia del concepto de “catolicismo integral” para pensar éste y otros periodos de la historia religiosa argentina del siglo XX. La referencia, como es sabido, tiene su origen en la sociología francesa y se debe a las reflexiones de Émile Poulat en los años setenta, un periodo de fuertes decepciones en Europa respecto de los posibles cambios en la Iglesia Católica. El catolicismo integral sería una matriz inmarcesible que estaría en el origen y en el substrato de todos los catolicismos del siglo. Aquéllos que abrazaron las causas de la tradición y la ortodoxia como aquéllos que se ilusionaron con una revolución de los desheredados del Tercer Mundo. Sus características serían cuatro: su integralidad (lo que hace imposible separar lo público de lo privado), su intransigencia (hacia la modernidad), su romanidad (por la dependencia del Vaticano) y su carácter social (en sus críticas a la autonomía moral del mercado y a las consecuencias económicas del liberalismo individualista). Las lecturas que han analizado el posconcilio en esta clave se han inclinado por subrayar la continuidad de este modelo, poniendo en un segundo plano los discursos disruptivos de los actores (Mallimaci, Cucchetti y Donatello, 2006).

En una secuencia lógica con lo anterior, Poulat desechó la posibilidad de utilizar los conceptos de “izquierda y derecha” para el campo católico. Tal afirmación intentaba mostrar lo ajeno que era el catolicismo a las coordenadas que organizaban la política liberal desde la Revolución francesa en adelante. Por el contrario, el integralismo sería un humus que nutriría todas las versiones, como un árbol no muy frondoso del que se desprenderían ramas que siempre mantendrían un estrecho vínculo con sus raíces. En el viejo continente la postura de Poulat fue contestada por Jean Marie Donegani, quien planteó un importante matiz al esquema del sociólogo. La idea de una matriz imperecedera no pasaba el filtro de la historia y de los procesos de cambio que vivían Europa y América Latina. En particular, Donegani señaló que si bien el Concilio Vaticano no había cambiado la aspiración a la integralidad del catolicismo –su deseo de romper la segmentación sacro/profano de la modernidad liberal–, sí había limitado su intransigencia y lo había dispuesto a negociar su noción de verdad para hacerla compatible con la libertad del liberalismo. Por otro lado, sostiene Donegani, excluir al catolicismo de las categorías derecha/izquierda por ser coordenadas de la modernidad liberal oculta que el concepto de integralismo también es nativo, pero oriundo de los sectores intransigentes del catolicismo que creen que la cultura católica debe ser impermeable a las influencia o intercambios con el exterior (Donegani, 1993).

Recapitulando, el proceso de secularización es un fenómeno multidimensional, multiescalar y de una impactante diversidad geográfica (Mauro y Martínez, 2016). A pesar de su transformación, el concepto mantiene su vigencia para explicar procesos de cambio religioso siempre que en lugar de asociarlo con la desaparición de lo religioso se lo interprete como un proceso de reformulación del poder de la autoridad religiosa. Si uno de los objetivos de la jerarquía católica es homogeneizar a sus fieles, la disminución de la autoridad religiosa puede observarse como síntoma a la vez que como consecuencia de la pluralización del campo. Este declive, en el caso argentino, es sintomático desde los años cincuenta. Los primeros atisbos de conflicto se produjeron antes de la Segunda Guerra y luego con el peronismo. La crisis de 1954-55 puso de manifiesto la distancia entre la jerarquía eclesiástica –que intentaba denodadamente aplacar el conflicto con el gobierno‒ y los laicos que, desde las más variadas posturas ideológicas, se organizaron para participar en la campaña de panfletos y, en algunos casos se armaron para colaborar con el derrocamiento de Perón. Luego de 1955, surgieron diversas publicaciones y grupos, representativos de los distintos segmentos en los que se iba fragmentando una verdadera opinión pública cristiana: la revista Comunidad, de la izquierda progresista del Partido Demócrata Cristiano, la Liga Humanista universitaria; la revista Tierra Nueva, Cristianismo y Revolución, Cristianismo y Sociedad, Cuadernos Humanistas, Nuevo Mundo, Latinoamérica, por señalar sólo aquéllos vinculados a la izquierda. La pluralización del campo estuvo acompañada por el aumento de su permeabilidad. Desde el fin de la Segunda Guerra se repite, entre los intelectuales católicos, la necesidad de incorporar instrumentos técnicos pertinentes al análisis de los problemas sociales contemporáneos. Esa permeabilidad hacia la modernidad –acompañada por la difusión de las Ciencias Sociales en las universidades confesionales y por la renovación de la Teología en seminarios y facultades tanto católicas como protestantes– permitió la aparición de una izquierda cristiana. Producto de una larga tradición de reformismo social católico, pero con un acento anticapitalista proveniente de la tradición cultural francesa, esa izquierda cristiana se combinó con una valoración positiva de la secularización, en tanto proceso que, se suponía, le permitiría al hombre contemporáneo ir más allá de la religión fosilizada y ritual de tipo mecánico (Löwy, 2009). Los sociólogos católicos de la década de 1960 le dieron la bienvenida a la secularización e incluso a la idea de la muerte de Dios. Opuestos al “sacramentalismo”, sacerdotes y laicos tercermundistas fueron piezas clave para pensar el surgimiento de la nueva izquierda. Los intelectuales católicos podían utilizar, en forma alternativa, a Marx y a Teilhard de Chardin, al Che Guevara y a Camilo Torres, a Oscar Cullmann y Harvey Cox. La jerarquía, que había simpatizado con el nacionalismo de derecha en los años treinta, vio surgir bajo sus pies un cristianismo autónomo, en muchos casos anticlerical, cristocéntrico, que reivindicaba la secularización social y desafiaba a la autoridad del Estado y de la misma Iglesia.

Vacancias y perspectivas

Sería óptimo señalar las áreas en las que es posible detectar una vacancia de estudios respecto del posconcilio. No sólo por la relativamente pobre densidad del campo de estudios sobre el catolicismo en Argentina, sino también porque los cambios del campo académico van planteando nuevas agendas a cada uno de los subcampos en los que se divide la investigación histórica. Uno de ellos, que se ha expandido con fuerza en los últimos años, es el enfoque transnacional. No se trata sólo de darle un contexto internacional a hechos que son explicados, en definitiva, por motivos locales, sino de comprender que las motivaciones exceden el marco nacional y que se explican de manera más pertinente por la circulación y efectos de eventos transnacionales. Como lo ha hecho Olivier Compagnon al referirse al “68 católico”, no es suficiente pensar en un centro y una periferia, sino en la circulación y reapropiación de imágenes y discursos (Compagnon, 2008). En Argentina es aún incipiente este enfoque: cierto provincialismo tiende a singularizar el caso de los católicos argentinos, en buena medida por la presencia del peronismo como factor contaminante de un “verdadero” proceso de secularización.

Un segundo aspecto sobre el que poco se ha trabajado es, curiosamente, el de la circulación de las ideas y los intelectuales en la etapa posconciliar. En general los trabajos mencionan una “biblioteca” a la que los actores tendrían acceso y con la cual legitimarían sus intervenciones públicas. Una biblioteca que incluye, en forma indiscriminada, declaraciones conciliares, episcopales –a nivel local y latinoamericano–, obras de teólogos tanto católicos como protestantes. Poco se ha aplicado al caso del catolicismo la batería de preguntas y objetos que caracterizan la Historia intelectual. ¿Cómo influyeron los viajes intelectuales en esos años? ¿Cuál fue la política de traducciones de ciertos autores clave, tanto de la intelectualidad europea como latinoamericana? ¿Cómo funcionaban los cuantiosos grupos dedicados al estudio e interpretación del Concilio en esos años de efervescencia? ¿Cuáles fueron los trayectos de teólogos u otros intelectuales confesionales y su vínculo con la jerarquía; en fin, su derrotero como profesionales? Son algunas de las posibles preguntas para formularle a una Historia que puede dialogar –vis–à-vis– con la Historia de los intelectuales no confesionales del mismo periodo.

Un tercer aspecto sobre el que se ha avanzado mucho –en particular en la Historia de las congregaciones femeninas –, pero en el que resta mucho por hacer, es el que liga el posconcilio y la Historia de las mujeres. Esta vacancia, por supuesto, es siempre relativa: observando el avance de los estudios de género en las últimas décadas, relativamente poco se sabe sobre el papel que las mujeres católicas desplegaron en este periodo, tensionadas por los cambios eclesiales y por la revolución discreta, en términos de Isabella Cosse, que se estaba dando en el marco de los roles familiares (Vazquez Lorda, 2012; Cosse, 2018). Siguen pendientes estudios que vinculen estrictamente religión y género, así como las posibilidades y límites que existían para las mujeres en la estructura eclesiástica e incluso en los mismos movimientos laicales de los años sesenta y setenta.

Una última área sobre la que sin duda es más difícil avanzar es la que en los términos de la historia reciente ha desplegado Sebastián Carassai. Su trabajo se ha centrado en cómo la sociedad en general –y no sólo los sectores más politizados– vivieron la violencia de los años setenta (Carassai, 2013). Si lo trasladáramos a nuestro caso, diríamos que es necesario adentrarnos en el “posconcilio de la gente común” (Arce, 2015). En buena medida porque los cambios conciliares fueron de arriba hacia abajo y muchos de ellos –los que afectaron la liturgia o el diseño de las iglesias– entraron en colisión con las prácticas de los católicos más tradicionalistas, aun cuando resultaran apoyadas por la mayoría de la sociedad que se declaraba católica. Es por eso necesario volver sobre muchos de los trabajos de Sociología religiosa de los años sesenta para intentar leer más allá del marco teórico de sus autores, muy atado al modelo tradicional de la secularización (Donini, 1957; Chamorro Greca, 1970; Amato, 1965; Rosato, 1971; Büntig, 1969). No se trata de rechazarlos in toto sólo porque el esquema a partir del que se organizaron es incompatible con nuestras miradas actuales del fenómeno social. Se trata de rescatar la información –parcial, condicionada y fragmentaria– que contienen sobre la sociedad que auscultan, para volver sobre las expectativas sociales que reflejan de diferentes segmentos sociales, con distintas relaciones de devoción respecto de la oferta religiosa de los años sesenta y setenta.

En conclusión, el periodo posconciliar tiene ya una densidad historiográfica considerable, según el racconto de perspectivas y abordajes que hemos planteado en el presente ensayo. Nuestra mirada sobre la situación del catolicismo se ha enriquecido gracias a los estudios que se han abocado al tema en diferentes países de América Latina y Europa. Somos mucho más conscientes hoy de que el caso argentino no es tan singular ni diferente al de otros rincones, en los que la Iglesia y los fieles enfrentaron dilemas similares. La crisis del catolicismo, su actualidad y su futuro, auguran la necesidad de profundizar y ampliar nuestras perspectivas, y entrelazar el estudio de los fenómenos religiosos en el tejido más amplio de una historia global.

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