La migración boliviana hacia Argentina es una de las migraciones transnacionales más antiguas en Latinoamérica, por lo cual resulta conveniente para analizar los procesos de desbordamiento del espacio urbano por medio de la conformación de hábitats populares, sobre todo en el actual contexto de globalización “popular”^[1].

La migración boliviana está ligada a la movilidad transandina en el Cono Sur. Existe una extensa cantidad de investigaciones (Glave, 1989; Platt, 1982; Rivera Cusicanqui, 1984; Harris, 1987; entre otros) que confirman la contribución fundamental del trabajo y la circularidad espacial de diversas comunidades originarias andinas en la conformación de lo urbano-popular en la región. Un territorio tan accidentado y disperso que solamente pudo interconectarse a partir de una compleja reticularidad trajinera de pueblos originarios cuyas cosmovisiones se basaron en la complementariedad y circularidad del tiempo y el espacio andino.

Estas redes de caminos y mercados coloniales, protagonizados por el dinamismo vitalista de extensas comunidades andinas, son el soporte estructural de las sociedades modernas en esta región surandina. Durante el siglo xvii, muchas de las haciendas de Tucumán ocupaban mano de obra indígena del “collado”, como se denominaba a los originarios del Alto Perú. La economía agrícola del norte argentino era subsidiaria secundaria de la actividad extractiva del Potosí. Incluso la importación y exportación de productos de todo el norte argentino se realizó, hasta finales del siglo xix, a partir de puertos chilenos del Pacífico.

Antes de la Colonia, las regiones que actualmente comprenden los territorios altiplánicos de Perú, Bolivia, Chile y Argentina compartían una matriz civilizatoria milenaria transandina. Distintas civilizaciones se desarrollaron a partir de las complejización de sus raíces ancestrales, conforme se desarrolló el trasiego e intercambio material y simbólico de bienes y saberes en la región. Intercambio y complementariedad de distintos niveles ecológicos que van desde la costa pacífica al nivel del mar, el altiplano andino a 4000 m s. n. m., los valles centrales a 2000 m s. n. m., y la selva amazónica a 500-800 m s. n. m., y que daría pie a la compleja red de caminos y tambos del Estado inca (Murra, 1975).

Es importante hacer esta breve reseña histórica sobre la migración interandina para mostrar la pervivencia de una cultura migratoria, indispensable para el desarrollo de las culturas transandinas sudamericanas, a contracorriente de ciertas interpretaciones funcionalistas que reducen lo fenómeno migratorio a cuestiones contemporáneas de coyuntura económica y social.

En este sentido, los migrantes bolivianos en Argentina reproducen históricas trayectorias circulares y trajines interurbanos en sus procesos migratorios, reproduciendo patrones migratorios que van más allá de las convencionales movilidades (estacionales y definitivas) de trabajo.

De acuerdo a Susana Sassone (2009b), podemos ubicar tres “estadios” de la migración boliviana a la Argentina, tomando como punto de partida los últimos años del siglo xix (expansión capitalista de los Estados liberales latinoamericanos). Migraciones que fueron poco reconocidas por el Estado argentino y en las que, en cada una de ellas, los bolivianos articularon distintas estrategias para adaptar sus particulares formas de vida popular a los imperativos de trabajo (ibid., p. 390). La primera es una etapa “fronteriza” (1880-1940) basada en trabajos estacionales agrícolas, principalmente en las provincias fronterizas de Salta y Jujuy^[2]. La segunda etapa es la “regional” (1950-1980), que coincide con la colonización de tierras bolivianas después de la Revolución de 1952, el éxodo de mineros y campesinos durante las dictaduras bolivianas y la expansión agroexportadora y urbana argentina. La tercera es la etapa “trasnacional” caracterizada por la intensificación de migración urbana-urbana y la concentración de la colectividad boliviana en los espacios periurbanos principalmente de Buenos Aires.

La mayoría de los migrantes bolivianos que durante la migración fronteriza y regional se concentraron en las provincias de Salta y Jujuy (87,73 % para 1947) fueron diseminándose a todo el territorio argentino para realizar labores, principalmente agrícolas y de construcción^[3] (Casanello, 2016, p. 60). Las migraciones estacionales dieron paso a un paulatino asentamiento urbano de bolivianos, sobre todo en villas miseria^[4] de las ciudades nordestinas y del amba (Mugarza, 1985).

En general, los hombres se dedicaron a la construcción, coincidiendo con la demanda de infraestructura gubernamental y al auge inmobiliario. Las mujeres, en cambio, se orientaron a la venta callejera, al comercio minorista de verduras y al servicio doméstico (Sassone, 1987, p. 262).

Para 1980 tanto la Provincia como la Ciudad de Buenos Aires concentraban el 64,98 %^[5] de los migrantes bolivianos (Casanello, 2016, p. 79). Comenzaba una etapa “trasnacional” donde los flujos migratorios bolivianos reproducen continuos e imperceptibles movimientos entre Bolivia y Argentina.

La mayoritaria presencia de migrantes bolivianos en el amba intensificó la densidad demográfica de las villas y asentamientos irregulares. El resto de los migrantes cubren la práctica totalidad de las provincias del territorio argentino, consolidando su presencia en los cinturones hortícolas de las principales ciudades del norte y el amba (Sassone, 2007, p. 342). Desde entonces, se evidencia el protagonismo de la mujer boliviana en la economía familiar, siguiendo el patrón global de feminización del trabajo^[6] y de sobrexplotación. Un fenómeno clave para entender los ciclos horizontales y los tiempos circulares en la expansión migratoria boliviana en la Ciudad de Buenos Aires.

Para la década de los años noventa, la migración boliviana en Buenos Aires era esencialmente periurbana. Los nuevos flujos migratorios provinieron de centros urbanos bolivianos y las trayectorias migratorias se diversificaron.

Poco a poco, los marginales espacios donde los bolivianos reproducían su vida cotidiana fueron consolidándose como “los lugares de la colectividad boliviana”, rebasando la condición de enclave étnico^[7] para conformar “espacios socioculturales transurbanos”^[8].

Buena parte de esta “territorialización de lo boliviano” en los espacios urbanos –principalmente en el amba– fue posible gracias al auge económico de ciertos emprendimientos de esta comunidad migratoria: un ascenso económico que ha sido consecuencia de una lectura adecuada de la realidad que imponía el modelo neoliberal en Argentina^[9]. El auge económico popular de la colectividad boliviana evidencia las formas diferenciales de producción social del espacio que tienen los bolivianos respecto a los sectores populares argentinos.

A riesgo de generalizar demasiado, podemos sugerir que la escasa presencia institucional por parte del Estado argentino se ha traducido en una autogestión productiva y reticular de las relaciones de trabajo y convivencia por parte de la colectividad boliviana, que, a diferencia de los sectores populares argentinos, han autoproducido sus espacios laborales y de habitabilidad ante sus propias experiencias autogestivas en Bolivia, que se caracterizan por una ausencia de políticas de servicios públicos integrales por parte del Estado boliviano^[10]. Es evidente que estas formas diferenciales de producir socialmente el espacio periurbano del amba generan tensiones y visiones estigmatizadoras de las prácticas populares de los bolivianos por parte de sus vecinos.

Quizás sea este uno de los motivos por los que la colectividad haya sido aún más estigmatizada, sobre todo por los sectores más marginales de la sociedad argentina. El ascenso económico de la colectividad boliviana estuvo marcado por una profunda discriminación y nulo reconocimiento social, lo cual reforzó su autonegación como sujetos culturales diferenciados.

A comienzos del siglo xxi, se muestra una reconfiguración del espacio socioterritorial de los migrantes bolivianos. La capacidad de movilidad geográfica y sus estrategias de autogestión permitieron la conformación de una red de economías de enclave étnico^[11].

Al interior de caba, los bolivianos se concentran principalmente en los barrios del sur. Solo en los barrios de Villa Soldati, Villa Lugano, Villa Riachuelo, Flores, Parque Avellaneda, Parque Chacabuco, Liniers, Barracas y Mataderos se concentra el 74,82 % de los bolivianos en la ciudad (Casanello, 2016, p. 74).

En su mayoría los migrantes bolivianos se concentran en viviendas que ellos mismos han gestionado. De acuerdo al Censo 2010, el 77,14 % de los migrantes bolivianos vivían en urbanizaciones populares, villas, asentamientos, núcleos habitacionales transitorios o áreas residenciales de nivel socioeconómico bajo.

Ahí donde son mayoría, los hábitats de los bolivianos son construidos por ellos mismos, respondiendo a sus requerimientos cotidianos de trabajo y cuidados. Son tres los principales espacios productivos que conforman los lugares transurbanos de la colectividad boliviana en Buenos Aires: el comercio, afianzado mayoritariamente en Liniers y la feria La Salada; los talleres textiles irrigados en todos los partidos sureños del amba, así como en los barrios de Villa Lugano, Mataderos, Villa Soldati, Flores, Parque Avellaneda, Mataderos y Caballito en caba; y las quintas, distribuidas principalmente en los partidos de Belén, Luján, Pilar y Escobar^[12].

Estos espacios se articulan a partir de la recreación de la vida cotidiana del conjunto social de la colectividad. En él se condensan un conjunto de fuerzas contenciosas de trabajo y de intercambio que recrean de manera sustantiva las particulares formas culturales de vida de los migrantes bolivianos. Estas formas no se reducen al cúmulo de acciones utilitarias de consumo entre individuos.

En la actualidad, los migrantes bolivianos en Buenos Aires provienen mayoritariamente de las regiones quechuas y aimaras^[13]. A pesar de la presencia de migrantes provenientes de la región de tierras bajas y del oriente boliviano, en su mayoría, los miembros de la colectividad boliviana se adscriben a la identidad proveniente del altiplano andino. Ello se refleja en la mayoritaria presencia de prácticas económicas y expresiones culturales propias de la cosmovisión andina^[14].

Cuadro 1. Lugar de procedencia y periodo de llegada de los migrantes de origen boliviano a la Ciudad de Buenos Aires

Lugar de nacimiento	Hasta 1969	1970-1979	1980-1989	1990-2002/2003	Total
Chuquisaca	146	118	637	1 217	2 118
La Paz	653	1 091	3 971	9 252	14 967
Cochabam­ba	2 809	486	2 625	9 984	15 904
Oruro	465	284	1 316	3 278	5 343
Potosí	529	1 007	2 350	3 112	6 998
Tarija	191	428	181	102	902
Santa Cruz	135	167	519	1 680	2 501
Beni	48	10	–	159	217
Pando	77	–	–	–	77
Otras ciudades	82	9	12	345	448
Total	5 125	3 600	11 611	29 129	49 475[15]

Fuente: elaboración propia a partir de la información retomada en Casanello (2016, p. 77).

Cuadro 2. Lugar de procedencia y periodo de llegada de los migrantes de origen boliviano a la Provincia de Buenos Aires

Lugar de nacimiento	Hasta 1969	1970-1979	1980-1989	1990-2002/2003	Total
Chuquisaca	848	947	745	1 901	4 441
La Paz	2 413	1 130	1 440	5 331	10 314
Cochabamba	4 581	4 641	6 878	11 981	28 081
Oruro	580	214	637	3 032	4 463
Potosí	5 151	2 982	3 370	4 308	15 811
Tarija	576	323	465	542	1 906
Santa Cruz	361	600	201	2 500	3 662
Beni	25	14	49	33	121
Pando	–	–	–	71	71
Otras ciudades	100	231	147	291	769
Total	14 635	11 082	13 932	29 990	69 639

Fuente: elaboración propia a partir de la información retomada en Casanello (2016, p. 78).

1.1. Transandinidad en los intersticios de la migración boliviana

Recurriremos a un análisis más detallado de la reproducción cultural andina en el contexto migratorio de la colectividad boliviana en Argentina, particularmente en el amba, no solo por la mayoritaria presencia de migrantes bolivianos de origen quechua y aimara, sino por la trayectoria histórica de irradiación cultural de esta región boliviana, tanto en el resto del país, como en los lugares de arribo de sus migrantes. Ello derivado a diversas conexiones históricas.

En un primer momento, caracterizaremos una “etapa transnacional” (Sassone, 2009b) de la migración boliviana hacia Argentina (y también a Brasil, España y Chile), que coincide notablemente con un proceso de repoblamiento en el oriente boliviano y al éxodo de exmineros “relocalizados” por el cierre de minas (resultado de la aplicación de políticas neoliberales en Bolivia^[16]).

A comienzos del siglo xxi, se experimentó en Bolivia una expansión comercial-popular, precedida por quechuas y aimaras, que revitalizaron la movilidad de personas (y la reproducción de sus prácticas culturales) hacia las zonas más lejanas y fronterizas del país. Estos movimientos económicos condicionaron ciertas expectativas sociales de pueblos y ayllus bolivianos que, ante la crisis agrícola y minera de la década de los años ochenta, se abrieron a la migración interna y transnacional.

Más adelante, mostramos el proceso migratorio de los bolivianos resaltando los modos en que recurren a varias estadías y trabajos estacionales antes de asentarse en un lugar definitivo. La reproducción de relaciones de “familia extensa” se sobrepone a la tradicional expectativa de mejora económica (Mallimaci y Magliano, 2015), dejando a su paso una extensa red de contactos muy recurrentes.

Ello nos ayuda a interpretar al sujeto migrante boliviano como un sujeto que despliega una serie de recursos comunitarios –que desde su lugar de origen regulan su vida cotidiana– reproduciendo cíclicos desplazamientos poblacionales, basados en vínculos fuertes^[17], muy habituales en la vida rural andina.

En Bolivia existen diversas experiencias migratorias arraigadas en distintas culturas trashumantes que forman parte constitutiva de sus territorialidades, principalmente de las regiones altiplánicas. Desde tiempos ancestrales, la altiplanicie andina se ha compuesto de un extraordinario conjunto de pisos ecológicos, donde sus pobladores han recurrido a continuas migraciones e intercambios comerciales, como forma de complementariedad de sus escasos recursos^[18] (Condarco, 1970).

Incluso en tiempos coloniales perduró el modelo de complementariedad e intercambio, redirigido a los intereses de la Corona (bajo la forma de trabajo esclavo de la mita). En las haciendas cochabambinas, libres de tributos, los indígenas andinos refuncionalizaron ciertas relaciones de reciprocidad a partir de la reinvención de relaciones de compadrazgo y alianzas gremiales, que serían el soporte comunitario manifestado cíclicamente en las fiestas patronales hasta nuestros días (Mercado, 1990, p. 19).

Considerando la vulnerable incorporación de las diversas culturas y naciones en la formación del Estado boliviano, una de las mejores maneras de adscripción identitaria de los bolivianos pasó por la resignificación de las cosmovisiones andinas, como uno de los elementos constitutivos en el ejercicio de una ciudadanía popular^[19].

¿En qué consiste la transandinidad y de qué manera persiste en la subjetividad de los migrantes bolivianos?

La cosmovisión andina refleja una cultura espacio-céntrica de vivir-habitar el mundo, afincada en una de las geografías culturales más complejas del planeta. Se manifiesta en una permanente movilidad y complementariedad de niveles ecológicos, donde la migración se considera una práctica vital para la reproducción del conjunto de la vida social.

En el centro de esta complementariedad, se sitúa toda una “técnica andina”. A decir de Daniel Inclán:

No se manifiesta como un bien hacer para fines instrumentales, sino como un hacer acorde con la reproducción de sus formas culturales […]. Una técnica andina que opera como una gramática generativa que incorpora y reorganiza formas distintas de hacer y pensar. En gran medida porque se han respetado núcleos duros de tradición, semánticas culturales que permiten agregar tecnologías para seguir cultivando una existencia milenaria (Inclán, 2016, p. 132)^[20].

Esta técnica se reproduce bajo principios organizativos de la espacialidad andina, un espacio discontinuo basado en la contención de opuestos. A la organización arriba/abajo del espacio, le suceden otra serie de opuestos contenciosos hombre/mujer, arriba/abajo, etc.^[21], que ordenan dualísticamente la territorialidad andina.

Si bien el núcleo andino ha logrado adaptarse a diversas formas de dominación (colonial, liberal-republicana, moderna-capitalista), no podemos hablar de un núcleo esencial e inmutable del orden social andino. La flexibilidad de adaptación de esta histórica forma cultural al mundo contemporáneo ha permitido la pervivencia de una concepción de mundo que construye culturalmente el territorio andino bajo la forma comunidad o Ayllu.

La comunidad andina no debe entenderse desde su unidad gregaria, sino desde el abigarramiento, es decir, desde la interacción de sus partes irreconciliables y las tensiones que guardan. Habría que entenderse desde una totalidad de “contrapuestos complementarios” de la que nos advierte René Zavaleta.

En la práctica totalidad de la geografía boliviana, el orden comunitario pasa por la preservación de la unidad más sencilla: la familia. De esta unidad de base patriarcal, surgen mutaciones adaptativas (propias de la cosmogonía andina) a los contextos de la modernidad capitalista.

Los entramados organizativos que provienen del sindicalismo minero son quizás una de las mayores adaptaciones de la comunidad andina al orden colonial de la modernidad capitalista: una clase obrera insumisa, que yuxtapone sus labores extractivas con formas de organización productiva del universo andino. La sayaña –que consiste en la parcelación privada/colectiva de la tierra– es un ejemplo del sincretismo de las formas ancestrales de organización del espacio andino con las formas modernas de campesinización de los indígenas, sobre todo con el triunfo de la Revolución de 1952. En el mismo sentido, el thaki o “camino de vida” supone un deber ser de la vida política de los campesinos originarios, que acompaña a todo miembro de una comunidad y lo obliga a recorrer diversos cargos de responsabilidad colectiva.

En ambas lógicas –constitutivas de la realidad urbana boliviana, dicho sea–, la imbricación entre las formas de dominación y la preservación de la vida comunitaria muestra el desarrollo de distintos principios andinos de contención, que va más allá de interpretar dichas estrategias como meras alienaciones de los sujetos originarios.

En el terreno migratorio, las contenciones entre la dominación neoliberal y el ethos migratorio de los bolivianos parecen manifestarse en los emprendimientos de base familiar y en las estrategias económicas de enclave étnico. Dichas estrategias son interpretadas por las instituciones y la sociedad argentina de acogida como hechos de “explotación” o de “trabajo esclavo”. Profundizaremos en el segundo capítulo al respecto.

Subyace de esta negociación simbólica de “opuestos contenciosos” una concepción circular, concéntrica y renovable del tiempo andino. A diferencia de las concepciones del tiempo progresivo y lineal del mundo occidental, en la concepción andina no existe un presente o un pasado diferenciados. Persisten flujos circulares del tiempo-espacio (pacha) en donde se reactualizan las experiencias individuales y colectivas (Inclán, 2016, p. 139). Esta visión restauradora del tiempo que no se sobrepone al espacio subvierte la posesiva relación sujeto-objeto, en una sincronía concéntrica entre sujetos, espacio en un tiempo de múltiples escalas.

De esta manera, es comprensible cómo la lógica de la acumulación capitalista no logra subsumir plenamente las formas de intercambio de raigambre andina –que basa su reproducción en formas horizontales de acumulación y en temporalidades circulares de fiestas y “derroches”– y que se refleja en la agregación de elementos comunitarios en la relaciones de la familia extensa^[22].

En el plano material, las prácticas económicas andinas reproducen formas de economía sustantiva basadas fundamentalmente en los cuidados de la vida, el intercambio permanente y el cultivo de prácticas simbólicas que reproducen algunas de sus pertenencias identitarias colectivas. Suponen formas económicas donde lo político y lo cultural se entrecruzan con la reproducción material de la vida. Esta reproducción originaria de la vida ha logrado adaptarse a contextos urbanos, incluso desde el comienzo de la formación de las ciudades en esta región^[23].

Por lo tanto, no se producen objetos y bienes culturales simplemente para el autoconsumo o para la acumulación. Como antes señalamos, las rutas e intercambios comerciales responden a necesidades simbólicas de interconexión desde distintos niveles de la vida social. De ahí que el mercado o qhatu supone más que un simple espacio de intercambio de mercancías para la acumulación. Representa, además, una triada espacial donde se reproduce una producción-exposición/feria-celebración/festividad, en donde convergen sectores rurales y urbanos (Yampara, 2007). Este orden mercantil tiene la peculiaridad de no realizarse solo entre humanos, sino también con divinidades^[24].

La reciprocidad domina el intercambio andino. En ella predomina la lógica de contracción, indeterminación e interdefinición^[25] de los participantes. El ayni o el “Te doy y me lo devuelves cuando tengas y lo que tengas” es una práctica muy arraigada en la tradición de intercambio entre bolivianos, no solo de objetos, sino de trabajos y favores. Desde la dimensión política, esta reciprocidad de dones resitúa el orden simbólico del poder, en la medida que tensiona las relaciones mercantiles y coloca a la forma lúdica de la política en el centro de las identidades colectivas (Inclán, 2016, p. 143).

Podemos entender la “transandinidad” como una serie de principios cosmogónicos arraigados en los imaginarios colectivos de las distintas culturas andino-altiplánicas. Con el paso de las movilidades humanas en la región, dichos principios se han expandido como parte de los repertorios culturales de los migrantes a los lugares de origen. En ese sentido, no debemos entender los principios de la transandinidad como “núcleos esenciales” y a la migración boliviana como una “totalidad homogénea”. Todo proceso migratorio supone una reconfiguración cultural, resultado de negociaciones entre diversos actores que se posicionan de manera diferencial en contextos sociales muy particulares.

De esta negociación los sujetos migrantes remarcan determinados rasgos idiosincráticos de su cultura. Un proceso de construcción social donde se anclan ciertos elementos del sentido común que históricamente perviven a través de sus memorias colectivas. En palabras de Alejandro Grimson:

Suele decirse que la cultura es aquello socialmente compartido por un grupo. Sin embargo, el concepto de lo compartido a veces se usa para eludir a un aspecto mayoritario de la población; otras veces para referir a creencias o prácticas relevantes para los sectores populares, e incluso a postulaciones de la élite de su cultura como “cultura nacional” (con mayor o menor pregnancia); y también a elementos presentes en diversos escenarios, sean o no predominantes en términos cuantitativos o cualitativos […] es difícil que una configuración tenga unidad ideológica o política, pero sí se caracteriza por desarrollar las fronteras de lo posible, una lógica de interrelación, una trama simbólica común y otros aspectos culturales compartidos (Grimson, 2001, p. 177; paréntesis y comillas en el original).

A pesar de que algunos miembros de una colectividad migrante, así como algunos sectores de la sociedad receptora recurren a algunas expresiones generalizadoras para referirse a una totalidad cultural (los bolivianos son collas y sumisos, por ejemplo), resulta imposible capturar la multiplicidad de identidades culturales que condensa una colectividad migrante tan heterogénea como la boliviana.

No obstante, el acto totalizante de enunciación sirve positivamente, en el sentido de que se concibe una comunidad en el imaginario de los migrantes. Una comunidad que recrea parte de su identidad nacional y que sirve de soporte a su llegada^[26]. Si bien existen tantas identidades culturales como procesos migratorios haya, persisten ciertos elementos de la cultura andina que parecen reproducirse de forma mayoritaria en la colectividad boliviana en Buenos Aires. ¿De qué manera se reproducen estas particularidades de la cultura andina?

Más allá de la recreación simbólica de ceremonias y ritos andinos ancestrales, coincidimos que la reproducción de la cultura andina en el contexto migratorio se refleja en las prácticas cotidianas de los miembros de la colectividad.

En el caso de la colectividad boliviana, podemos afirmar que los códigos culturales de origen (mayoritariamente de cosmovisión andina) han sido adaptados en el contexto urbano bonaerense a partir de las prácticas cotidianas de sus miembros. Una multiplicidad de prácticas e instituciones culturales que han sido recicladas desde su arribo por medio de los vínculos familiares, de forma que se consolidan con ello espacios que adquieren la forma de enclaves étnicos, e incluso espacios transurbanos propios de la colectividad. En este sentido, coincidimos con la existencia de un “habitus migratorio” tal como lo define Alfredo Hinojosa, en el sentido de

una serie de prácticas asociadas a una cosmovisión particular, de un saber de vida que permitía y permite aún una mejor y más sostenible utilización de recursos naturales, no para la sobrevivencia de una familia, sino para la vida y reproducción de toda una comunidad (Hinojosa, 2009, p. 18).

Un sistema de vida cotidiana que produce una socialidad supeditada a los vínculos de la familia –nuclear y extensa– y con la comunidad de origen. Retomaremos estas unidades elementales de la reproducción migratoria de la colectividad boliviana en el tercer capítulo.

1.2. Albañiles, verduleras y domésticas. Éxodos de la colectividad boliviana al Gran Buenos Aires

Hasta la década de 1960, la migración boliviana –históricamente asentada en los espacios agroindustriales argentinos– comenzó a decantarse por los centros urbanos. Existen diversos factores que detonaron este cambio de rumbo migratorio:

1. La transformación de la balanza migratoria argentina que, desde comienzos de la década del cincuenta, dejó de recibir migraciones europeas, en favor de un incremento exponencial de la migración de países limítrofes.
2. El decrecimiento de las economías regionales del noroeste argentino, lo que generó una ralentización de los flujos migrantes bolivianos hacia el sector agrícola.
3. La concentración tanto de las migraciones internas como de las externas en las áreas industriales situadas en los márgenes de las grandes ciudades, principalmente en Buenos Aires, debido al avance del proceso de sustitución de importaciones.
4. La intensificación de la movilidad de migrantes del altiplano andino hacia núcleos urbanos trasnacionales, principalmente argentinos, debido a la migración interna rural-urbana de la década del cincuenta, a la sedentarización urbana descontrolada (Albó y Graves, 1980) y a la recolonización de tierras bajas en el contexto boliviano.
5. La crisis económica y social del Pacto Militar-Campesino de la dictadura boliviana del general René Barrientos Ortuño, que, a comienzos de la década del sesenta, arrojó sistemáticamente a campesinos y mineros disidentes al exilio económico argentino.

Un elemento poco estudiado sobre esta primera etapa migratoria de bolivianos al conurbano bonaerense es la estrecha relación que tuvo con la Revolución de 1952 y con la movilidad, tanto interna como externa, por parte del sector campesino boliviano.

La Revolución de 1952 fue un factor decisivo en los cambios migratorios de la colectividad boliviana al interior de Argentina. En este periodo se transformaron las estructuras productivas de Bolivia y, con ello, la sociedad boliviana en su conjunto. La erradicación del pongueaje^[27] y la reforma agraria de 1952 produjeron una gran cantidad de contingentes obreros, tanto de los valles como de la altiplanicie boliviana^[28]. La fuerza de trabajo agrícola “liberalizada” fue parcialmente absorbida al interior por los centros urbanos, así como por la colonización de tierras bajas del oriente boliviano, principalmente por habitantes del altiplano.

Este cambio en la sociedad boliviana coincidió con el auge industrial argentino –principalmente en los cordones industriales del conurbano bonaerense y cordobés– provocado por el modelo de sustitución de importaciones. Estos dos acontecimientos favorecieron el crecimiento migratorio de la esfera rural boliviana hacia las ciudades argentinas. A decir de Alfonso Hinojosa:

Estaban determinadas fundamentalmente por la demanda de mano de obra barata, no calificada, tanto en las áreas urbanas, por la industrialización y la construcción, como en el área rural, por los vacíos y vacancias dejadas por la población originaria en su camino hacia las ciudades y las fábricas (Hinojosa, 2009, p. 27).

Los primeros migrantes bolivianos que llegaron a Buenos Aires, nos dice Susana Mugarza, “al no tener acceso al mercado privado de vivienda, se radicaron en asentamientos espontáneos, construyendo viviendas precarias en terrenos, generalmente inundables y carentes de servicios” (Mugarza, 1985, p. 100).

Muchos otros, al igual que los migrantes del interior, se dirigieron a pensiones o casas de inquilinato en la zona centro de la ciudad y en las cercanías de las terminales ferroviarias, de forma que dieron paso al aceleramiento demográfico en las villas circundantes a los puntos de arribo. Las villas Charrúa, Lugano, Colegiales, Bajo Flores y Retiro fueron los principales puntos a los que comúnmente arribaban los bolivianos^[29] (Montaño, comunicación personal, 2017).

Al principio, fueron los hombres los que emprendieron el camino migratorio, luego de lo cual llamaron a las mujeres con el objetivo de conseguir el reagrupamiento familiar^[30] (Balan, 1990). Existe una diversificación de los nichos ocupacionales para los bolivianos en las ciudades.

Los bolivianos asentados en el periurbano bonaerense obtenían sus rentas a partir de la diversificación de trabajos temporales en Capital Federal, produciendo ladrillos y construyendo obras públicas. Al interior del caba, los hombres se incorporaron a los sectores de la construcción y madereros, mientras que las mujeres lo hacían en el sector terciario de los servicios domésticos (Ardaya, 1978).

Para finales de la década del sesenta, el comercio minoritario de bolivianos representaba una actividad auxiliar del ingreso familiar, llevado principalmente por jóvenes y mujeres jefas de hogar^[31].

Se comenzó con un comercio entre los lugares habitacionales, ofreciendo productos de primera necesidad a paisanos y vecinos. Más adelante, con los primeros repuntes del sector fruti-hortícola, los pioneros emprendimientos familiares de comercio barrial de frutas y verduras dieron paso a la consolidación de ferias y mercados en las municipalidades (Benencia y Quaranta, 2006). A su vez, algunas migrantes optaban por poner puestos improvisados en puntos de paso estratégico al interior de caba, ofreciendo pequeñas cantidades de verduras.

Este comercio –liderado por mujeres de origen quechua– fue un antecedente de la venta ambulante en la Argentina: una forma de comercio y socialidad que forma parte de la trama cultural boliviana^[32]. Al ser una actividad que requiere poco capital y gran movilidad, el comercio fue una práctica recurrente para la obtención de ingresos por parte de las mujeres bolivianas que migraban hacia el amba.

En cuanto a los lugares de procedencia, si bien los migrantes bolivianos provenían mayoritariamente de los departamentos de Cochabamba, Potosí y La Paz, y en su extensa mayoría se ocuparon de la albañilería, el comercio y el servicio doméstico, sería un error considerar a los bolivianos que residen en el conurbano bonaerense como un grupo culturalmente homogéneo^[33]. No obstante, a pesar de la diversidad cultural, los migrantes bolivianos consolidaron lazos fuertes de integración^[34].

En menor proporción, existió desde la década del cincuenta un sector de bolivianos con altos niveles educativos, cuya intención de migrar estaba ligada a la especialización profesional. Un informe consular de la década del setenta destaca la presencia minoritaria de profesionales, conformada por médicos, periodistas, artistas, odontólogos, abogados, comerciantes, técnicos, contables, que “gozan de prestigio y buena situación económica, muchos de ellos con esposa e hijos argentinos” (IC, 1974).

En la medida en que lograron asentarse de manera permanente, la inserción de estos residentes a la sociedad metropolitana argentina trascurrió principalmente por medio de dos tendencias. En primer lugar, una forma “asimilacionista” a las formas culturales de la sociedad de acogida, negando o relegando a segundo plano la convivencia con los sectores más precarios de la colectividad boliviana. Por otra parte, algunos optaron por el camino de la integración vertical con el resto de la colectividad, en la medida en que se ocupaban de los puestos dirigenciales de las incipientes agrupaciones sociales y económicas de los residentes bolivianos^[35].

A pesar de que en la década del sesenta la migración boliviana adquirió un rumbo definitivo hacia las ciudades, el crecimiento de la población boliviana hacia el Gran Buenos Aires fue gradual y tardío. En esta década, los desplazamientos de los bolivianos se alejaron de un corrimiento lineal de una ciudad de origen a otra de destino. La movilidad de los bolivianos hacia distintos centros urbanos dentro de la Argentina y los recurrentes retornos a Bolivia nos permiten replantear la movilidad circular y las formas de reproducción familiar de la migración boliviana. A la par de la expectativa de mejora económica, los residentes bolivianos eligieron escalonadamente distintos centros urbanos al interior de Argentina, antes de radicar definitivamente al conurbano bonaerense.

Los vínculos familiares fueron en la mayoría de los casos un factor decisivo en la elección del lugar de destino. Tenemos por ejemplo la experiencia migratoria de Pedro Torres, oriundo de Liquina (Cochabamba), excampesino y trabajador del sector de la construcción, que, como muchos de los bolivianos que comenzaron a llegar a Buenos Aires, lo hizo con escaso capital y siguiendo previas trayectorias familiares. Recuperamos un fragmento del testimonio de su hija Reyna Torres:

Él migró a los 17 años. Era de Liquina, un poblado pequeño muy cerca de Cochabamba. Llegó primero a Jujuy, luego a Córdoba e incluso estuvo una temporada en Ushuaia. […]. Se asentó en Barrancas [barrio de Belgrano] en el norte de caba como por 1962. Trabajó de todo, fue albañil, carpintero, despachador en una papelería. En Buenos Aires conoció a mi mamá, que era de Clisa, muy cerca también de Cochabamba. Ella trabajó como despachadora de una tienda y después vendió frutas y verduras en distintas paraditas de la ciudad. Como por 1975 a todos los residentes de Barrancas los indemnizaron para largarlos. Con el dinero que le dieron, mi papá puso un adelanto de un terreno aquí donde vivo yo ahora [Ezpeleta, partido de Berazategui]. La familia era muy importante para él. Siempre se movió dónde iba un hermano suyo. Decía que, sin familia, uno termina perdiendo el rumbo (Reyna Torres, comunicación personal, 2017).

El caso de la familia Torres, excampesinos e hijos de campesinos cochabambinos, cuyas migraciones evidencian el prematuro fracaso de una reforma agraria posrevolucionaria, pone en evidencia el papel de los vínculos familiares como uno de los principales recursos culturales para sus proyectos migratorios. Es evidente que sus principales motivaciones de movilidad fueron la mejora de condiciones económicas, y, sin embargo, muchas siguieron una ruta para la reconstitución de sus tejidos familiares. La reactivación o vigencia de estos lazos fuertes facilitaron sus flujos de movilidad, incluso terminaron por definirlas, constituyendo un elemento aglutinador en la conformación de la identidad migratoria de los primeros migrantes bolivianos hacia Buenos Aires.

El traslado de los primeros lugares de arribo –inquilinatos, cobertizos y demás viviendas precarias de los entonces espacios periféricos de la Capital Federal de la década del sesenta– a lotes del extrarradio del amba fue un fenómeno no exclusivo de estos primeros migrantes bolivianos. Como señala Oscar Oszlak (1991), el proceso especulativo del espacio urbano bonaerense comenzó a finales de la década del sesenta y se intensificaría posteriormente durante el periodo de la dictadura cívico-militar. La supresión de “rentas congeladas” y el desalojo de asentamientos irregulares, sobre todo en los barrios del norte bonaerense, sirvieron como puntas de lanza para un relativo despoblamiento de caba, lo que facilitaría los posteriores desarrollos condominales –orientados a las clases medias– y el repoblamiento popular hacia el sur y el poniente del amba. Nuevos proyectos inmobiliarios y emprendimientos productivos en la Capital fueron desplazando continuamente a los pobladores precarios que quedaban en los intersticios de los espacios revalorizados, lo que se aunaba a una expectativa generalizada de adquisición de vivienda por parte de las clases medias^[36].

A principios de la década de los años sesenta, una pequeña parte de bolivianos salieron de las villas con la intención de encontrar un lote al interior de los partidos del conurbano bonaerense. Existieron muchas estrategias de ocupación y autoorganización vecinal, no exclusivamente entre propios de la colectividad.

Las formas tradicionales de organización colectiva de los bolivianos (gremios, mutuales y sindicatos) tuvieron múltiples imbricaciones con organizaciones locales y dirigentes locales, fuertemente influidas políticamente por la militancia del Movimiento Nacional Justicialista^[37] y por el Movimiento de Sacerdotes por el Tercer Mundo (MSTM)^[38]. Fueron sincretizándose prácticas de cooperación y organización social propias de Bolivia (tales como el ayni, el pasanako, el gremialismo y el sindicalismo), junto con formas de autoorganización popular argentinas que tenían presentes estructuras sociales muy arraigadas en la iglesia de liberación, el cooperativismo y la educación popular peronista.

Respecto a la dimensión espacial, la década del cincuenta fue la década de suburbanización masiva de las ciudades latinoamericanas. En el contexto bonaerense, esta se caracterizó por un modelo de segregación espacial basada en la expulsión de los sectores populares del centro de la ciudad, hacia las planicies sur y oeste del conurbano.

Esta primera oleada de asentamientos periurbanos estuvo conformada por obreros desplazados del centro de la capital, migrantes internos del noroeste del país y por los cada vez mayores contingentes migrantes de países limítrofes. Se concentraron en el primer radial de tierras fiscales circundantes con la Av. Paz y tierras inundables colindantes con el riachuelo.

Esta expansión hacia el primer cinturón urbano definiría los lugares masivos de arribo de la colectividad boliviana, que hasta ese entonces radicaba masivamente en las villas al interior de caba, y que serían desplazados por los posteriores planes de erradicación en la dictadura.

En esta primera etapa de ocupación popular del periurbano, los bolivianos se asentaron principalmente en villas y lotes de los partidos oeste, sur y sureste del amba. Tenemos en la parte sur: Cuartel Noveno, Villa La Madrid, Villa Albertina, Ingeniero Budge, Villa Fiorito en Lomas de Zamora; Villa Jardín en Lanús; Villa Dominico y Longchamps en Berazategui. Al suroeste están Ciudad Celina, Ciudad Madero en La Matanza, Mariano Acosta. Al oeste encontramos Barrio Jardín en Moreno, Paso del Rey, Morón, Ituzaingó y Merlo (Herbert Montaño, comunicación personal, 2017).

Los lugares de arribo ya habían sido anteriormente habitados de forma irregular por otros sectores populares. Actualmente, en algunos lugares del amba reconocidos como “representativos” de la colectividad boliviana, se producen terceras y cuartas olas de repoblamiento, tanto por nuevas oleadas de migrantes bolivianos, como por otros sectores populares del interior del país.

Al igual que los poblados hortícolas del tercer cinturón periurbano, los primeros asentados en el periurbano de la colectividad boliviana fueron víctimas de hostigamientos tanto por pobladores originarios, como por autoridades locales.

Existen pocas investigaciones sobre la injerencia en las formas de hábitat popular de la colectividad boliviana y el clima de segregación y discriminación social que los orillaban –incluso al día de hoy– a realizar el grueso de sus actividades cotidianas dentro de sus hogares. Consideramos que gran parte de la cohesión social al interior de los bolivianos en Buenos Aires responde a una “actitud de repliegue” al interior de los hogares con miembros de la colectividad que considera como “suyos propios”. Existen diversos testimonios que nos muestran el grado de introyección social que se vivía en los primeros asentamientos de los bolivianos en el periurbano del amba.

Recuerdo que cuando era chica [1964] y nos mudamos a un lote de por acá [Ezpeleta, partido de Berazategui], siempre estuve sola en casa. Mi papá no nos dejaba salir con los demás chicos porque sentía que era peligroso acá. Él nos comentaba que el gendarme de su pueblo ni siquiera tenía arma y que en las villas fue donde conoció las ametralladoras […]. No salía porque estaba el tema del miedo y los chorros. Mis padres me daban la orden de no salir. Estaba siempre la inseguridad y la falta de trabajo. Mis padres siempre se ponían a trabajar en lo que sabían [panadería, venta de verduras y cría de animales] y siempre lo hacían a las afueras, así que nos dejaban encerrados a mí y mi hermano. Ya en los fines de semana nos juntábamos con unos compadres de mis papás y con otros bolivianos de pueblos cercanos en donde nacieron mis padres [Cochabamba] (Reyna Torres, comunicación personal, 2017).

Este testimonio nos muestra algunos imaginarios populares de “peligrosidad social” al interior de las villas y asentamientos. Adjudicada en su mayoría a “los argentinos”, la inseguridad es afrontada por “los bolivianos” con el encierro y la convivencia selectiva con los que considera los propios de la colectividad. Este comportamiento introyectivo continúa siendo muy habitual, y ha contribuido a la invisibilización social y a la estigmatización de la cultura laboral de los migrantes bolivianos.

Desde sus primeros asentamientos en el periurbano, la colectividad boliviana reprodujo diversos sistemas de ayuda mutua, muy habituales en Bolivia. Se practicó una versión urbana de ayni, en donde familiares, compadres y amigos contribuyeron con trabajo gratuito para levantar las viviendas, a cambio de recibir lo mismo en el futuro. Para financiar las obras, se recurrió al pasanako, y, para asegurarse el bajo precio de los productos de la canasta básica, se realizaba el churunaku^[39] (Mugarza, 1985, p. 103).

Resultan escasas las investigaciones que den cuenta de estas formas de cooperación mutua y de cómo estas han conservado un alto grado de agregación a pesar de la dispersión geográfica que supuso la migración de las villas hacia los asentamientos a las afueras del amba. Es evidente la persistencia de un ethos propio del mundo andino en la producción y articulación de los espacios reconocidos como parte de la colectividad boliviana.

Sin embargo, no podemos definir el conjunto de prácticas migratorias de los bolivianos solamente a partir de estas prácticas originario-ancestrales. El hecho migratorio supone una diversidad de comportamientos individuales y colectivos que van desde el conservadurismo originario y la construcción de la “patria chica” hasta la asimilación subordinada, pasando por el sincretismo con elementos de la sociedad receptora y la transculturación identitaria de algunas particularidades del origen.

Aunque más adelante desarrollaremos las formas en que se sincretizan las prácticas de solidaridad andina y las estrategias de adaptación a la sociedad de acogida, es importante señalar que gran parte de la espacialidad producida por los migrantes en esta primera etapa migratoria fue reproducida a partir de la reutilización de ciertas prácticas de reciprocidad originarias.

Estos espacios fueron reinventados con la movilidad geográfica de los bolivianos hacia el conurbano, de manera que se ampliaron los mercados de servicios propios de la comunidad ahí donde fueron asentándose.

1.3. Topadoras y desahucios. Éxodos transurbanos de la colectividad boliviana durante la dictadura cívico-militar

El Proceso de Reorganización Nacional llevado a cabo por la dictadura cívico-militar que gobernó Argentina entre marzo de 1976 y octubre de 1983 se tradujo en el mayor plan de erradicación de villas^[40] y asentamientos irregulares al interior de caba^[41]. Existen muchas investigaciones respecto a las formas brutales de cómo se llevaron a cabo estas políticas erradicadoras, así como respecto a los procesos de resistencia y rearticulación social de sus pobladores y los recurrentes derroteros en los intentos de su erradicación (Ratier, 1971; Heremite, 1983; Oszlak, 1991; Blaustein, 2001; Di Virgilio, 2010). A pesar de que los planes de erradicación estuvieron acompañados de discursos eugenésicos y clasistas contra los habitantes de las villas, el principal objetivo de estos planes fue la continuación del proceso especulativo de mercantilización del espacio urbano de caba que comenzó desde los gobiernos justicialistas. Un proceso inmobiliario que continúa hasta nuestros días y que se apuntala bajo la premisa del fomento de desarrollos inmobiliarios de clases medias en detrimento de usos populares del espacio urbano (escuelas, fábricas, parques, oficinas gubernamentales, etc.).

Para la colectividad boliviana, la erradicación de villas supuso un mayor éxodo hacia el sur del conurbano bonaerense. Estos desplazamientos definieron los actuales lugares de radicación de la mayoría de los habitantes bolivianos en esta metrópoli.

Podemos afirmar que “los espacios bolivianos” del amba son producto de la dictadura de 1976. Los subsecuentes nexos entre estos nuevos asentamientos y los lugares de la colectividad en caba se deben a la preservación de vínculos entre las familias exiliadas y las que resistieron los violentos desalojos^[42].

Al igual que otros habitantes villeros, solo una pequeña minoría de bolivianos en las villas recibieron alguna compensación por el desalojo de sus viviendas. El traslado a “nuevas viviendas” –en realidad, a su abandono en lotes baldíos a las afueras del conurbano– fue una práctica muy habitual que padecieron los habitantes bolivianos, principalmente de las villas 1-11-14, 20, 29 y 31. Tal como apunta Carmelo Sardiñas –un reconocido activista boliviano y exmilitante del Partido Comunista–, la experiencia del “traslado voluntario” se insertó muy profundamente en la mentalidad de los habitantes bolivianos en las villas.

Siempre participé dentro de las organizaciones barriales y sociales [de la villa 31 de Retiro], de las cuales llegué a ser presidente de una de ellas. Esta lucha se fue agudizando cuando nosotros planteamos la lucha en igualdad de condiciones. Llegué el 28 de octubre de 1966. Me fui clandestinamente antes del desalojo masivo de la villa. El 10 % de los desalojados fueron instalados en viviendas programadas. El 90 % fueron a comprar lotes al interior del amba. Ahí la dictadura los subía en camiones, los dejaba en un campo abierto, y que se arreglaran como pudieran. Aun así, siempre llegaban más compatriotas a repoblarlas (Carmelo Sardiñas, comunicación personal, 2017).

El testimonio de Carmelo Sardiñas reafirma las tesis de Eduardo Blaustein en torno a los fracasos de la dictadura para erradicar las villas a punta de fuego y gas lacrimógeno. Las villas esconden entre sus callejuelas una vitalidad social, e incluso podríamos calificarlas como parte inherente de la historia urbana de Argentina.

Incluso existió un convenio de “retorno migratorio voluntario” entre el gobierno de la Junta Militar de Argentina y el gobierno militar de Hugo Banzer por medio de la Cancillería de Bolivia. Este convenio pretendía la repatriación de 200 000 residentes bolivianos que se estimaba vivían en villas y asentamientos de caba. Ese mismo año, un informe de la Embajada Boliviana en Argentina al Ministerio del Interior planteaba:

Las autoridades argentinas están decididas a erradicar las villas miseria de la Ciudad de Buenos Aires –en esta capital y sus alrededores, lo que se da en llamar el Gran Buenos Aires, se calcula que están radicados 200,000 compatriotas […] muchos de ellos no quieren regresar más al país, se han asentado aquí, definitivamente. Los hemos perdido (IC, 8/10/1977)^[43].

La perspectiva pesimista del embajador es un reflejo de los resultados de este convenio. En el trascurso de cuatro años, tan solo 1 316 familias de origen boliviano fueron repatriadas. No obstante el fracaso de este convenio de repatriación binacional, las familias bolivianas comenzaron a trazar las corrientes migratorias hacia el interior de los partidos del amba.

Surgieron nuevas áreas periurbanas de concentración boliviana. Villa La Madrid y Villa Albertina empezaron a germinar al costado de los balnearios que posteriormente darían nombre a la feria de La Salada. Otras crecieron y se intensificaron demográficamente, como Laferrere, San Justo y Ciudad Celina (Mugarza, 1985, p. 101). Debido a estas erradicaciones y diásporas periurbanas, muchas familias quedaron lejos de sus parientes, centros de trabajo y barrios. En algunos lugares se recrearon espacios propios de la colectividad boliviana y, en otros, se consolidaron traslados recurrentes a los anteriores lugares.

Cuadro 3. Total de familias y personas y cantidad de personas bolivianas en villas de emergencia de la Ciudad de Buenos Aires
(1966/1976/1978/1979/1980)

Año	Familias	Personas	Personas bolivianas
1966	21 713	94 511	4 343
1976	45 678	224 885	9 136
1978	25 608	115 236	5 122
1979	11 521	51 845	2 304
1980	9 234	40 533	1 847

Fuente: Mugarza (1985, p. 100).

Si bien existen muchas investigaciones acerca de la consolidación de los espacios transurbanos de la colectividad boliviana en Buenos Aires al interior del amba (Hinojosa, 2009; Pizarro, 2009; Grimson, 1999), resulta necesario estudiar los impactos que tuvo la erradicación de villas en la reconfiguración de los “espacios bolivianos” al interior del amba y en la resignificación de los imaginarios migratorios de los posteriores arribos de bolivianos a Buenos Aires.

Al igual que todos los desplazados de las villas, los bolivianos no tenían solucionado el problema habitacional. Las primeras ocupaciones oscilaron entre usurpaciones, préstamos y cuotas de pago de lotes que rara vez estaban escriturados (Mugarza, 1985, p. 101).

Tal como detallamos en el apartado anterior, el poblamiento y construcción de “nuevos asentamientos” al interior del conurbano bonaerense supuso para los migrantes bolivianos una oportunidad de desplegar un cúmulo de experiencias organizativas de sus lugares de origen. Ayni, Pasanako, Churanaku y anticrético fueron las prácticas comunitarias más recurrentes en la construcción y financiación de los hogares bolivianos.

Existen muchos testimonios respecto a este tipo de sistemas de cooperación. Lilia Camacho, exresidente de Villa 20 de Lugano, nos relata la peculiar forma de asociación financiera que tuvieron sus padres para salir de la villa:

Decidimos salir del barrio [Villa 20, Lugano] y comprar una casa a 7 cuadras más arriba, porque ya conocíamos a otros vecinos bolivianos allá. Con 4 familias particularmente nos convertimos en una gran familia. Entonces se decidió como una práctica ancestral: “Bueno, juntemos toda la plata. ¿Quién sale primero?”. Hicimos un pasanako para comprar la casa. Después le tocó a otro, y finalmente todas las familias salieron de la villa. Nunca hubo desconfianza de que uno dejara de aportar, una vez que tuviera su casa (Lilia Camacho, entrevistada el 20 de abril de 2017).

La conjunción entre la fuerza de los vínculos personales y la resignificación de los sistemas de ayuda mutua que practicaban en Bolivia fue imbricándose con otras prácticas y actores sociales, religiosos y políticos, propios de la sociedad de acogida. En muchas ocasiones, estas imbricaciones se dieron desde el lugar de la incorporación contenciosa^[44]. La extensa trama social que actualmente conforma Villa Lugano –conjuntos habitacionales de interés social, villas en proceso de “urbanización”, viviendas familiares que convergen en los parques de Soldati y delimitadas por grandes autovías– no puede entenderse sin contemplar las prácticas de hábitat popular de sus residentes en la década del ochenta y las tensiones y mediaciones que han existido con respecto a las acciones estatales de construcción de vivienda popular (Ostuni, 2012).

Con el paso de pocos años, los nuevos espacios bolivianos al interior del partido fueron articulándose a los espacios “resistentes a la erradicación de las dictaduras” a través de actividades feriantes, de fiestas religiosas y de entradas folklóricas. Al igual que otros colectivos populares, la resistencia a la erradicación de las villas supuso para los bolivianos una reificación de su identidad barrial, atravesada por la reinvención de cierta identidad cultural andina trasplantada en el contexto bonaerense^[45].

El hecho de no haber sido desalojados, ni siquiera durante los años más brutales de la dictadura, supuso para el imaginario de algunos bolivianos cierta pertenencia identitaria^[46] a los lugares resistidos, lo que permitió el reconocimiento de ciertos “espacios de la bolivianidad” tanto al interior de villas (la 1.11.14 y 31, principalmente), como de los barrios como Lugano, Charrúa y Morón, por mencionar los más significativos.

A comienzos de la década del ochenta, emergió la identidad villera que reivindicó la pertenencia a su barrio, reclamando la titularidad de sus predios y mejoras de servicios básicos. Emergieron adscripciones identitarias al interior de las villas con elementos positivos (vecindad, proximidad, reivindicación, lucha social) que contrastaron con las representaciones externas que se tiene del villero (delincuente, cliente político, drogadicto, etc.) y que sirvieron como estrategias defensivas ante las estigmatizaciones de los “otros” (Cravino, 2002).

Por lo general, los residentes villeros bolivianos han recurrido más a la autoorganización para la construcción y mejora de sus servicios básicos que a los reclamos a la municipalidad y la participación política, mayoritariamente clientelar de los partidos Justicialista, Radical, etc. Esta autoorganización pocas veces rebasa el nivel de proximidad, y queda eclipsada por la enunciación política de otras organizaciones vecinales de base. Habría que advertir que, desde sus orígenes, las villas han distado de ser espacios donde actúan bloques homogenizados por la pertenencia nacional. Tal como advierte Cristina Cravino:

Las organizaciones barriales, los cuerpos delegados y las comisiones vecinales son muy mixtos, o sea no hay una cosa de segregación entre países. Hay mucha convivencia entre nacionalidades, incluso casamientos. No hay una cosa muy endogámica total. Si bien el tipo de trabajo hay redes importantes bolivianas, yo no miraría esto como una cosa para tener presente, como endogámica y aislada de ellos (los bolivianos) que no se relacionan con otras personas (Cravino, comunicación personal, 2017).

En correlato con otras experiencias villeras, las organizaciones bolivianas fungieron como promotoras de clivajes identitarios al interior de la colectividad. Tenemos por ejemplo el barrio Charrúa, que se consolidó como el centro de reunión para toda la colectividad boliviana del amba por diversos motivos. Es un barrio poblado mayoritariamente por bolivianos desde la década del sesenta. Desde 1972, cada segunda y tercera semana de octubre se celebra la fiesta devocional a la Virgen de Copacabana, “patrona de la colectividad”, que ha fungido como un factor de cohesión cultural de los bolivianos tanto al interior del barrio como en todo el conurbano.

A partir de 1975, han acompañado a esta fiesta devocional diversas entradas folklóricas donde se baila caporal, morenada y tinku. En la década de 1990, fue tal la magnitud de las manifestaciones folklóricas, que la municipalidad de Buenos Aires las declaró de “interés cultural”.

Al costado de la fiesta, se ha instalado una enorme feria comercial, emulando la triada religión-fiesta-feria tan arraigada en la vida cotidiana de los habitantes altiplánicos bolivianos. La fiesta de Copacabana permitió la visibilización de la gran cantidad de bolivianos que residían en Buenos Aires y que asumían políticamente una identidad cultural estigmatizada.

A su vez, el barrio Charrúa alberga una multitud de instituciones de base vecinal que se conglomeran en torno a la Sociedad de Fomento General San Martín. Esta organización aglutinó a todos los vecinos en la lucha por la urbanización del barro, sobre todo en la década de 1970, con la resistencia al desalojo por parte de la Junta Militar.

Ya para la década de 1990, se suscitaron distintas réplicas a la festividad del barrio Charrúa (fiesta de Urkupiña en La Salada, fiesta de Chahuaya, patrona de Tarija, etc.,) sin que ninguna de ellas lograra rebasar la extensa capacidad de convocatoria de la fiesta de la Virgen de Copacabana.

A partir de este breve recorrido sobre las experiencias de habitabilidad popular de bolivianos al interior de las villas, podemos argüir que, si bien la dictadura supuso la diseminación espacial de la colectividad boliviana hacia el conurbano y el interior de la Provincia de Buenos Aires, los procesos de autoconstrucción barrial, los enlaces entre familias diseminadas y los procesos de identidad en resistencia que sucedieron a esta digresión espacial brindaron las bases de la espacialidad boliviana transurbana que actualmente puede reconocerse.

Debemos entender la conformación de la espacialidad transurbana de la colectividad boliviana en el amba como un complejo proceso social en donde han coexistido tensiones y contradicciones entre las formas precarias de reproducción de la vida familiar y la renovación de lazos de solidaridad. Los límites a estas precariedades –propias de cualquier proceso de construcción de las periferias urbanas en América Latina– parecen enmarcarse desde distintos horizontes, ya sean autogestivos, de reclamo a las instituciones gubernamentales o la combinación de ambas. Sobre las vías de fuga y contestación política a estos procesos de precarización de la vida de la colectividad, volveremos en el cuarto capítulo.

1.4. La Paz-Liniers. Migraciones transurbanas durante la economía 1 peso = 1 dólar

A diferencia de la “primavera democrática” que experimentó Argentina a comienzos de la década de 1980, en Bolivia ese periodo se tradujo en una de las peores crisis políticas y sociales de su historia, que tendría como desenlace la privatización de la minería y la disgregación de la única clase trabajadora organizada: el proletariado minero.

Existe un consenso generalizado (Farah, 2005; Hinojosa, 2004; Vacaflores, 2003) sobre la existencia de dos etapas en los procesos migratorios contemporáneos en Bolivia: la etapa pos-Revolución del 52 y la etapa pos-Decreto 20.160^[47] de “relocalización de trabajadores” de la minería, el cual inauguró la época neoliberal en este país andino.

En esta segunda etapa que comenzó con el desmantelamiento del exiguo estado social boliviano, los flujos migratorios provenientes del campo se redujeron, lo que dio paso a un progresivo aumento absoluto y relativo de movilidad urbana-urbana (Farah, 2005, p. 154) tanto al interior del país, como al exterior.

Según Farah, los principales desplazamientos migratorios interurbanos de esta etapa provinieron de poblados y ciudades intermedios, cuyas actividades mineras fueron desarticuladas. Con ello se originó un éxodo masivo de trabajadores mineros^[48] (ibid.).

Los miles de trabajadores despedidos tomaron diferentes rumbos. Se establecieron en las periferias de las principales capitales departamentales, volvieron a markas y ayllus de Oruro, La Paz y Potosí, recolonizaron los plantíos cocaleros del Chapare, y varios miles lograron firmar contratos de arrendamiento con la comibol^[49] para trabajar como cooperativistas en las minas cerradas.

Respecto a los espacios periurbanos de la colectividad boliviana en Argentina, no existen censos que muestren el arribo de extrabajadores mineros a estos espacios. No obstante, existen muchos testimonios que dan cuenta de su presencia en algunas villas y asentamientos, sobre todo después de múltiples trayectorias migratorias. A decir de Sergio Caggiano:

En algunos casos se da que los migrantes [bolivianos de la década de 1980] provienen de provincia y en muchos casos vienen directamente de La Paz o de Cochabamba. En su mayoría tuvieron algún familiar que fue minero en Potosí u Oruro. Algunos otros fueron mineros que primero migraron a El Alto [Bolivia] y luego acá [Buenos Aires]. Se dan todos esos circuitos que complejizaron enormemente el rastreo de una adscripción identitaria regional (Sergio Caggiano, comunicación personal, 2017).

A pesar de esta heteronomía en los desplazamientos migratorios de los mineros “relocalizados”, podemos encontrar ciertas resonancias identitarias de origen minero a partir de lazos familiares entre estos trabajadores y los trabajadores cooperativistas actuales.

Si bien toda esta red organizativa popular entre los bolivianos se encuentra soterrada al interior de los nuevos asentamientos y villas, esta saldría a la luz con las nuevas migraciones que provendrían de los centros urbanos bolivianos al periurbano bonaerense.

La década de 1980 supuso el inicio de la etapa trasnacional de la migración boliviana (Sassone, 2009b). Un conjunto de factores tanto de Bolivia como de Argentina fomentaron esta oleada masiva de migrantes urbanos. A la par de la “relocalización de trabajadores mineros”, una parte de los trabajadores de empresas públicas bolivianas perdieron sus fuentes de empleo; un sector de excampesinos residentes en las periferias de La Paz, Cochabamba y Oruro decidieron migrar hacia las quintas de Buenos Aires, dadas las nulas posibilidades de ser absorbidos en trabajos urbanos (Albó y Graves, 1980).

Entre las décadas de 1980 y 1990, ocurrió un periodo de estabilidad económica en Argentina, producto de la dolarización que asumió el gobierno nacional y de la inversión en infraestructura pública que permitió un boom del sector de la construcción, un sector que empleó un gran contingente de trabajadores bolivianos. Este periodo, conocido como 1 dólar = 1 peso, marcó el último auge migratorio boliviano hacia Argentina, en donde se consolidaron y ramificaron la mayoría de las trayectorias migratorias que conocemos ahora. Un sector predominantemente urbano y con mayor preparación escolar arribó a los antiguos barrios, villas y asentamientos de la colectividad boliviana.

A decir de Herbert Montaño: “La migración 1 peso = 1 dólar de la década de 1990 respondía más a financiamientos efímeros para realizar emprendimientos en Bolivia. Un albañil cobraba 100 dólares al día” (Herbert Montaño, comunicación personal, 2017). A pesar de esta presencia de migrantes temporales, los vínculos transnacionales entre bolivianos se consolidaron a través de “redes económicas sólidas y estructuradas, que amortiguaron los efectos de la crisis del 2001” (Hinojosa, 2009, p. 28). Estas redes de base familiar dibujaron la cartografía urbana de la colectividad boliviana tal como actualmente la conocemos. Un ejemplo de ello es la expansión demográfica de uno de los mayores polos comerciales de la colectividad boliviana al interior de caba: el barrio de Liniers. Ubicado al occidente de la Ciudad y colindante con el partido Tres de Febrero del amba, Liniers se ha convertido en el referente comercial de la colectividad boliviana. Por las características del medio construido del barrio, su posición de encrucijada (Av. General Paz y Rivadavia) y sus nudos de transporte, Liniers es un centro comercial muy privilegiado, tanto para los circuitos inferiores de la producción, como para el comercio de la ciudad.

A comienzos de la década de 1980, los primeros residentes bolivianos que se dedicaron al comercio en el barrio de Liniers lo hicieron vendiendo frutas y verduras a pie de calle. Sobre todo a las cercanías del antiguo abasto de Liniers, todavía en funcionamiento. Al respecto nos comenta Herbert Montaño:

El año 1984, el gobierno del presidente Alfonsín promulgó la Ley de Promoción del Mercado Central. La ley sacó de caba todos los centros de abasto de verduras y hortalizas, es decir, los mercados mayoristas de hortalizas. Los comerciantes bolivianos que había en Liniers en esa época que formaban parte del grupo de comerciantes del centro de abasto estaban en la salida hacia Rivadavia y vendían productos típicos para la cocina bolivianos, perfectamente establecidos. Cuando se trasladan al mercado central, muchos bolivianos no calificaban para entrar por ser muy pequeños; por tanto, se quedaron en la calle. Hubo gravísimos problemas, venía la policía, los agarraba de los pelos, una situación muy cruel. Lo que hicimos fue colaborar con nuestros medios personales para que algunos accedieran a alquileres ahí, y poco a poco se fueron estableciendo [a las cercanías del antiguo abasto]. Pasó el tiempo y la gente fue dignificada porque tenía un lugar alquilado, ya no la podían echar y cada vez fueron más. Y, como son tan laboriosas, hicieron fortunas, algunos muy ricos. Hay una señora que empezó vendiendo limones y ajo, hoy tiene quince propiedades en la manzana. Quince… Eso es ser millonario. Esa es la primera élite comercial que tuvo la colectividad boliviana. Es la que mayor vigencia tiene hoy (Herbert Montaño, comunicación personal, 2017).

Más allá del entusiasmo de este testimonio, es evidente que las características del medio construido de Liniers (punto de encrucijada, nudo de transporte de pasajeros del conurbano, regionales y de otros países, lugar de enclave étnico, límite con el conurbano bonaerense) marcaron las expectativas de negocios de los bolivianos, sobre todo en los circuitos inferiores de comercio dentro de la gran área de diversidad que representa (Escobar, 2012).

Las relaciones de solidaridad, las redes de trabajo familiar y la abundante fuerza de trabajo que arribaba de la central de autobuses permitieron un auge económico en torno a la afiliación étnico-popular de los bolivianos en Liniers. Aunado a estas peculiaridades, el auge del comercio étnico boliviano respondió también a la reconversión de las economías urbanas posindustriales^[50].

La proliferación de estos enclaves étnicos se debe a ciertas estrategias de sobrevivencia en el entonces incipiente contexto de la globalización. Las características elementales de este fenómeno global nos permiten comprender el actual desarrollo de los espacios transurbanos de la colectividad boliviana en Buenos Aires: procesos de transformación espacial intermitente que, en esta época de auge migratorio, definieron las trayectorias y sentidos de los actuales “lugares bolivianos” (Sassone, 2009a).

Otro espacio que fue consolidándose como un referente laboral de la colectividad boliviana fue el barrio de Flores y su colindancia con el barrio de Caballito. Numerosos talleres textiles fueron condensándose en las principales calles de estos barrios, provenientes del saturado barrio textil de Once.

Podemos hablar de un eje interbarrial, Mataderos-Liniers-Floresta-Flores-Caballito, en donde los comercios, negocios étnicos y talleres textiles de los bolivianos constituyen el núcleo más duro de las relaciones productivas de la colectividad al interior de caba.

El surgimiento de este eje espacial fue invisibilizado a lo largo de la década de 1990, por las actitudes discriminatorias de los argentinos. A comienzos de la primera década del siglo xxi, estos espacios se convirtieron en el referente social, cultural, comercial y político de todos los residentes bolivianos en el amba.

Otro factor que contribuyó al boom migratorio de los bolivianos tiene que ver con la Ley de Amnistía implementada por el gobierno de Menem en junio de 1992. Durante este periodo que se extendió 18 meses, ingresó a Buenos Aires un sector de la clase media boliviana proveniente principalmente de La Paz cuyas razones de movilidad no fueron exclusivamente económicas. Al respecto contamos con el testimonio de Lilia Camacho:

Yo migré a los 17 años. No todos migran por razones económicas, en mi caso fue porque estaba cursando un embarazo que había tenido en el bachillerato […] y creo que esa es la trayectoria de muchas mujeres migrantes. Yo llegué a Jujuy, ahí nació mi hijo. En ese entonces todo estaba muy centralizado, para conseguir el DNI tardaba mucho si no lo hacías en Buenos Aires. Me vine a Buenos Aires cuando tenía un año mi hijo y quise seguir estudiando. También era muy complicado acceder a las universidades, porque, antes del 92, vos saliendo de bachiller boliviano, en Argentina tu título no valía nada, tenías que revalidar prácticamente todo […]. Vine a Buenos Aires justo cuando anunciaban que habría una amnistía, y comenzó todo mi recorrido (Lilia Camacho, comunicación personal, 2017).

El arribo de estos migrantes con índices educativos mucho mayores que sus antecesores complejizó la composición sociológica de los bolivianos, tradicionalmente asociada al trabajo, al silencio y a la sumisión hacia la sociedad receptora. Surgió la figura de un boliviano que accede a los centros escolares, que demanda servicios de transporte y salud, y que reconoce sus derechos civiles.

Existe una fuerte convergencia entre el arribo de estos migrantes cualificados y las primeras generaciones de argentinos de origen boliviano, académica y profesionalmente más preparadas que sus antecesores. Una de las manifestaciones espaciales de esta nueva composición socioeducativa de la colectividad la podemos ver con el surgimiento de distintas organizaciones sociales a favor de los derechos migrantes, asociaciones civiles y federaciones culturales y la proliferación de estaciones radiales que visibilizan la presencia de los bolivianos en la Ciudad.

En el contexto argentino, la década de 1990 representó el desmantelamiento del aparato estatal y, con ello, el desmoronamiento de las instituciones de asistencia social. Aunado a un clima de desempleo estructural y aumento de la delincuencia, los migrantes de los países limítrofes (en su mayoría bolivianos) fueron los chivos expiatorios del descontento social provocado por los ajustes estructurales del modelo neoliberal. Por su parte, al interior de la colectividad boliviana, se desarrollaron diversas estrategias de resistencia a esta creciente estigmatización y discriminación social a la que fueron sujetos.

A partir de sus particulares formas de reagrupamiento de base identitaria, los bolivianos reterritorializaron^[51] gran parte de los lugares comunes en donde desarrollaban la vida cotidiana.

Con el paso del tiempo, plazas y parques públicos (Parque Indoamericano, Parque Avellaneda, plaza de Flores, por ejemplo) se fueron convirtiendo en referentes deliberativos de talleristas, vecinos y comerciantes, así como en los espacios de recreación de los bolivianos. Si bien hoy en día algunos de estos lugares ya no son frecuentados, continúan siendo en el imaginario popular como parte de “los espacios de la colectividad”^[52].

El ejemplo más paradigmático (y exitoso) de reterritorialización de espacios de la colectividad a partir de su organización de base comunitaria es quizás la feria La Salada en el partido de Lomas de Zamora del amba.

1.5. Ascensos económicos e invisibilidad social en la era “pos-Corralito”

A comienzos del siglo xxi, la sociedad argentina experimentó una de las mayores crisis económicas y financieras de su historia, que transformarían de forma drástica la estructura social del país. En octubre del 2001, el sueño de una sociedad de clase media se convirtió en una pesadilla de la cual muchos argentinos no han logrado despertarse.

Para la colectividad boliviana, en cambio, la crisis tuvo ciertos matices optimistas, sin descartar la degradación social al interior de los asentamientos y villas, que se intensificaron al incorporarse nuevos segmentos empobrecidos de la población.

Numerosas investigaciones (Benencia y Quaranta, 2006; Wilkis, 2013; Tassi, 2013; Gago, 2015) nos muestran un paradójico correlato entre la crisis del 2001 y cierto auge económico-popular al interior de algunos sectores periféricos del amba (habitados principalmente por personas de origen o ascendencia boliviana). Ascensos económicos que no necesariamente fueron secundados por un reconocimiento social.

De las cuatro principales actividades en que se emplean los bolivianos (industria textil, comercio, horticultura y construcción), solo esta última se vio afectada por las reducciones de las inversiones públicas durante los primeros años de la crisis.

Aunque desarrollaremos a profundidad los distintos elementos socioculturales que intervinieron en este auge económico en el segundo capítulo, es importante señalar que estas adaptaciones “exitosas”^[53] de los emprendimientos bolivianos han rediseñado el espacio urbano que ocupa la colectividad boliviana, sobre todo en las actividades lúdicas, de comercio y de producción textil en el sur del amba.

Mientras estos negocios proliferaban, creció la demanda de servicios que se requieren para su operación, por lo cual se abrió una extensa red de negocios complementarios a las actividades textiles y de comercio. Las actividades económicas de la colectividad boliviana fueron modificando el paisaje periurbano bonaerense aseándolo a las formas de urbanidad de Bolivia, aunado a ello mayores sentidos de pertenencia. El desborde de mercancías en Olavarría –la principal avenida comercial de Ciudad Celina– advierte de la preeminencia de la visualidad comercial andina. La mercancía se desborda, quizás, no solo por una necesidad espacial, sino para mostrar los excedentes económicos de los comerciantes, accediendo así a cierto reconocimiento social.

Existen tres grandes vertientes que nos permiten situar el supuesto “auge” económico popular de la colectividad boliviana:

1. la movilidad permanente del dinero circulante,
2. un ambiente migratorio favorable a partir de la ley migratoria del 2003, y
3. la consolidación de redes sociales a partir de los intermitentes ciclos migratorios y el transnacionalismo comercial que esto conlleva.

Esta expansión se ha visto favorecida también por uno de los decretos más importantes en la historia de la migración boliviana. Nos referimos al Decreto de ley argentino 25.871, ejecutado en enero de 2004, en el que Argentina ratifica el Acuerdo sobre Residencia para Nacionales del Mercosur. Esta ley nacional supuso (al menos en lo formal) un reconocimiento de derechos y obligaciones de los residentes bolivianos a ejercer la plena ciudadanía, toda vez que se regularice su estancia legal en el país^[54].

En la práctica este reconocimiento ciudadano no se ha ejercido a plenitud (ya sea por falta de información de los migrantes, trabas burocráticas, etc.). No obstante, hubo incrementos en los flujos migratorios de los bolivianos hacia las zonas periurbanas de Buenos Aires a partir de 2005, lo que nos lleva a inferir que dicha legislación favoreció en generar un clima de mayor laxitud en la regulación migratoria.

Continuaron intensificándose los arribos de bolivianos provenientes en su mayoría de las zonas urbanas. Incluso comenzó una nueva traza de rutas de sectores agrícolas que utilizan las periferias urbanas bolivianas como trampolines a su destino final en Buenos Aires^[55].

En lo que respecta a los espacios que ocupan los bolivianos en el amba, continúa acentuándose su presencia en los barrios del sur y oeste del conurbano, y se incrementa de manera exponencial en zonas de mayor producción textil y comercio informal.

Las tradicionales villas y asentamientos han recibido de manera intensiva un mayor número de migrantes, con lo que se forma un permanente mercado informal inmobiliario (Cravino, 2006). El surgimiento y expansión de nuevas ferias (conocidas algunas como Saladitas) han abierto nuevos espacios de comercio en los linderos de las principales calles y avenidas de los más populares barrios al sur del amba.

Ciudad Celina es quizás el ejemplo más emblemático de esta intensificación y expansión demográfica provocada por los emprendimientos económico-populares de la colectividad boliviana. Ubicada en el partido de La Matanza, en los límites territoriales del amba y de caba, Ciudad Celina se encuentra justo a la mitad de los dos principales centros de distribución de alimentos (Mercado Central) y de mercancías (la feria de La Salada) del Gran Buenos Aires. Está situada entre las avenidas Gral. Paz, autopista Pablo Ricchieri, la ribera del Riachuelo y el Mercado Central.

A comienzos de la década de 1970, la actual ciudad era un apéndice barrial del sur de Villa Madero (fragmentado por la autopista Ricchieri desde 1940), en la cual no habitaban más de 10 000 habitantes. Desde la década de 1990, Ciudad Celina ha experimentado incrementos demográficos superiores al 50 %. Entre 2001 y 2010, su población paso de 75 582 a 125 000 habitantes, un incremento del 65,8 %^[56] (indec, 2010a).

Los vertiginosos incrementos demográficos de Ciudad Celina –con amplia presencia de migrantes bolivianos^[57]– se deben principalmente por la expansión económica popular de los dos principales nodos de comercio del amba: el mercado de abasto central y la feria de La Salada. Al respecto nos comenta María Blanco:

Después de la crisis del 2001 hasta el 2005, y en el 2008 también, empezó a crecer más todavía. Venía gente de Capital a preguntar por casas para comprar […]. Y cuando preguntamos por qué se venían, era justamente porque querían trabajar tranquilos [en los talleres textiles], que se les hacía difícil trabajar en Capital […]. Este lugar es estratégico. Hay gente del tema de la verdura, otro textil y estamos muy bien ubicados. La mayoría de acá trabajan en La Salada y en la construcción y verdura. Eso ayudó mucho para que esto creciera […]. El barrio comenzó a crecer porque la gente se vino de la Capital por el tema de los allanamientos de los talleres. Yo llegué acá en el 97. Éramos muy pocos. Es más, […] solamente existían 3 manzanas acá y después se empezó a crecer con todo (María Blanco, comunicación personal, 2017).

Este testimonio muestra un fragmento de los más recurrentes fenómenos en las periferias urbanas en la época de la globalización: expansión económica popular ahí donde se cumplen los mandatos de intensificación y flexibilización de la fuerza de trabajo, así como de libre movilidad de capitales.

En el caso de Ciudad Celina, dicho auge se intensifica aún más gracias a la imbricación de las formas familiares de organización productiva de la colectividad boliviana en un ambiente laxo de regulación fiscal, un auge comercial de la feria de La Salada, y una creciente demanda de tercerización productiva textil (producto del auge de los circuitos inferiores de la moda en Buenos Aires). Asimismo, este auge hubiese sido menor de no haberse ocupado uno de los mayores medios de cohesión social de la colectividad boliviana al interior de las villas y asentamientos: las radios de base comunitaria.

Sobre la función social de las radiodifusoras bolivianas, profundizaremos en el cuarto capítulo. Sin embargo, es importante señalar la capacidad aglutinante que tienen las radios para interconectar diversas espacialidades transurbanas de la colectividad boliviana al interior del amba, sobre todo a partir de cierto “despertar identitario”^[58] con el ascenso de Evo Morales a la presidencia del Estado Plurinacional de Bolivia.

Los consumos de base cultural de la colectividad se han incrementado a raíz de este “despertar identitario”, por lo cual se expandieron los mercados de base étnica y las asociaciones folklóricas y, con ello, se han multiplicado los espacios de celebración de fiestas culturales o devocionales. Nos comenta Víctor Ruilova:

A lo local, las asociaciones mostraban las entradas como una forma de visibilización de la colectividad en los barrios. De esa manera, se visibilizaba la supuesta organización a los dirigentes vecinales o incluso a la Iglesia. Los encuentros y las entradas de hoy en día tratan de mostrarse y ser reconocidas por la alcaldía o incluso la provincia (Víctor Ruilova, comunicación personal, 2017).

Cierto imaginario popular de la colectividad boliviana considera que la entrada folklórica en la Av. de Mayo –que desde 2009 se celebra cada año en el centro histórico de la ciudad– representa uno de los mayores reconocimientos institucionales a la cultura e identidad boliviana. A pesar de las fuertes disputas en torno a los sentidos político-culturales de estas entradas folklóricas, se ha consolidado la presencia del cuerpo y la performance a partir de estas en los imaginarios urbanos porteños. Cuerpos que buscan el reconocimiento de sus identidades y pertenencias, más allá de la representación de sus cuerpos como de trabajadores invisibles y sumisos.

Las prácticas y usos diferenciales del espacio público que realizan los miembros de la colectividad en la Ciudad suponen, a decir de la investigadora Brenda Canelo, una reproducción de la vida social callejera de las ciudades bolivianas:

Me parece que desde la colectividad no hubo una defensa, ni salir pidiendo nuevos espacios públicos. Fueron ocupando el parque Roca y no hubo mucha más iniciativa: la necesidad del espacio colectivo. Jorge [Vargas] dice que en muchas cosas la colectividad es muy diferente: como que mientras puedo algo, adelante, y si no puedo, ni modo. A menos que sea algo vital, lo dejan pasar […]. Sobre todo los aimaras, son muy de quedarse y hacer cosas. No son de ir a buscar algo y regresar a casa, se quedan. Y esto es un poco lo que molesta a los otros vecinos [argentinos]. Y eso pasa en muchos lugares emblemáticos (Brenda Canelo, comunicación personal, 2017).

Los conflictos derivados de los usos diferenciales del espacio público entre los bolivianos y argentinos han abierto un debate sobre las reducidas interpretaciones de ciudadanía que se presentan como hegemónicas desde las políticas de la alcaldía, e, incluso, podríamos apuntar que interpelan la visión monolítica cultural que se presenta como la base de la identidad nacional argentina.

Las formas como los migrantes viven y reproducen el espacio urbano que ocupan –muchas veces invisibles para los “ciudadanos de origen”– suponen uno de los mayores factores que intervienen en la inserción laboral de los bolivianos a la economía local.

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