Como señalamos anteriormente, la inserción popular al mercado global por parte de la colectividad boliviana es un correlato de los fenómenos contemporáneos de la intensificación migratoria trasnacional y la ampliación del consumo popular a partir de redes trasnacionales de base familiar.

Al igual que el comercio étnico de migrantes mixtecos en California, Estados Unidos (Leal, 2006), el comercio popular de los bolivianos en Buenos Aires se basa en la consolidación de redes familiares trasnacionales que se forman a partir de una fuerte raigambre cultural identitaria, que permiten incorporar de manera eficaz a distintos miembros de la colectividad en una territorialidad transurbana muy extensa.

La globalización que protagonizan los sectores populares, principalmente en las periferias urbanas, supone una respuesta a la imposibilidad del sistema económico global de incorporar –de manera formal– la totalidad al trabajo productivo de la población mundial. Considerando esta crisis de la reproducción del poder colonial capitalista por medio del patrón salarial, las prácticas populares de los sectores “excluidos” de esta acumulación representan una reconversión de los valores de cambio a otros de uso, los cuales, paradójicamente, permiten la reproducción ampliada del capital global.

El siguiente apartado sobre la experiencia de la colectividad boliviana en Buenos Aires pretende ofrecer algunas respuestas a la paradoja de si la globalización popular representa una simple reproducción al patrón neoliberal de acumulación o si los sectores populares han logrado revertir los imperativos de la acumulación moldeando desde sus pragmáticas una forma más humana de capitalismo contemporáneo.

Nos interesa mostrar el núcleo esencial de la reproducción del capitalismo popular de la colectividad boliviana: los espacios productivos (feria, taller y quintas) y la articulación que subyace entre sus redes de proximidad y los mercados trasnacionales que interconecta. Asimismo, profundizaremos en las contradicciones que subyacen de las formas diferenciales de trabajo entre los trabajos de base familiar de una buena parte de la colectividad boliviana y su contraparte laboral argentina.

Los ciclos del “derroche” en prestes, fiestas y entradas folklóricas nos muestran los límites sociorreproductivos de acumulación de capital por parte de los miembros de la colectividad. Advertimos que, si bien existen factores aspiracionales de mejora económica en los migrantes bolivianos, esta se encuentra limitada por un extenso calendario de festividades en donde se rearticulan vínculos intrapersonales, adscripciones identitarias, dones y relaciones de reciprocidad.

Por último, desarrollaremos las rupturas intergeneracionales en las significaciones de la cultura andina de trabajo por parte de las generaciones más jóvenes, nacidas y radicadas definitivamente en el amba. Mostraremos cómo los jóvenes argentinos de ascendencia boliviana pueden identificarse con algunos elementos culturales de Bolivia, sin que ello signifique la reproducción de los planes de vida de sus padres, principalmente en lo respectivo a las jornadas intensivas de trabajo y la invisibilidad social que estas conllevan.

2.1. Forma fractal y reticularidades en la acumulación de capital. Feria, taller y quinta

Como ya señalamos en el capítulo anterior, a pesar de la diversidad de lugares de procedencia de la comunidad migratoria boliviana, el 84,92 % de los bolivianos radicados tanto en la Provincia como en la Capital Federal de Buenos Aires provienen de los departamentos andinos de Cochabamba, La Paz, Oruro y Potosí (emci, 2002). Por tanto, la migración boliviana se adscribe mayoritariamente dentro de la culturalidad altiplánica, lo que se refleja en la preponderante resignificación de prácticas culturales, lúdicas y religiosas propias de la cosmovisión andina^[1].

Esta readaptación de los repertorios culturales originarios son el producto de una permanente negociación y puesta en tensión de estos últimos con el escenario de acogida. Por tanto, no pretendemos sustentar la existencia de un capitalismo andino trasplantado al contexto bonaerense, sino mostrar la pervivencia de ciertas prácticas y recursos comunitarios propios del universo andino, incorporados a los emprendimientos populares de los bolivianos en las periferias del amba.

La introducción de las políticas neoliberales tuvo en Argentina una de las mayores transformaciones sociales y económicas que derivaron en el sistemático abandono de algunas actividades agrícolas (el sector hortícola, por ejemplo) y el desmantelamiento de la industria productiva producto de la liberalización arancelaria y financiera. Las consecuencias de dicha desarticulación comercial y productiva de orientación nacional tuvieron como culmen la crisis financiera de 2001 y, con ello, el arribo de transnacionales, junto con el modelo de subcontratación y precarización laboral. Los segmentos sociales más marginales que han logrado asumir los imperativos del modelo neoliberal e insertarse en sus intersticios han encontrado nichos de mercado que, si bien reproducen la lógica neoliberal, lo hacen desde sus propios recursos y lógicas colectivas. A partir de estos microemprendimientos proletarios, podemos entender la incorporación de los sectores populares en la globalización, que fungen como una de las principales fuentes de plusvalía del capitalismo transnacional.

Ubicamos tres actividades productivas que emplean al 67,8 % de la población laboralmente activa boliviana (ECMI, 2002): el taller, la feria y las quintas. Si bien esta última supone un eslabón productivo espacialmente diferenciado de las dos primeras, las escalas comerciales que despliega la “bolivianización de la horticultura” (Benencia, 2011), sobre todo en verdulerías a lo largo de todo el espacio urbano bonaerense, permiten reconocerla como uno de los anclajes en la articulación reticular de los emprendimientos populares de la colectividad boliviana.

Las investigaciones de Nico Tassi (2013) nos advierten del relativo éxito económico que supuso la prolongación de estas prácticas económicas informales en la adecuación de los mandatos de flexibilización laboral en la época del neoliberalismo. Verónica Gago (2015) va más allá y califica estos microemprendimientos flexibles, de poco capital y de base familiar como la base de “microeconomías proletarias” que dibujarán el escenario económico del neoliberalismo del siglo xxi.

Podemos entender la actividad textil de la colectividad boliviana en Buenos Aires como un remanente laboral de la migración asiática hacia Bolivia, que tuvo como centro de operación los barrios industriosos de la ciudad de El Alto. Al respecto nos comenta Herbert Montaño:

En el año 1983 Bolivia tiene un gobierno democrático con Hernán Siles Suazo y Paz Zamora. A partir de ese momento, Bolivia es ambiciosa. Recibe el aporte de migraciones asiáticas. Vienen los coreanos a trabajar a Bolivia, ¿y en qué vienen a trabajar? Vienen a proponer la industria de la confección. La desarrollan mucho en La Paz […]. La hiperinflación de Bolivia expulsó a los coreanos hacia la Argentina, donde la naciente democracia que tenía Alfonsín los documentó y ubicó acá. Esos coreanos que vinieron de La Paz se trajeron a sus operarios, que eran campesinos de El Alto de La Paz, y los hicieron producir a brazo partido, hasta tal punto que ellos crearon el trabajo a ritmos sostenidos de 24 horas y los explotaron al extremo hasta perder la vista. Esos bolivianos, con el paso del tiempo, se libraron de sus sometedores coreanos e hicieron lo mismo: fueron a Bolivia, trajeron campesinos y los pusieron a trabajos forzados y lograron hacer grandes fortunas acá. Ese es el comienzo del poder de la comunidad de paceños en caba (Herbert Montaño, comunicación personal, 2017).

Desde sus comienzos, han existido mediaciones en la vinculación laboral entre talleristas y costureros. Como hemos apuntado antes, las relaciones familiares han jugado un papel clave en la conformación de redes de trabajo y comercio étnico de la colectividad, y, en el caso de la industria textil, eso no es la excepción^[2].

Es importante señalar que la migración coreana enfocada en el diseño y confección de la moda ha abierto en Sudamérica una red trasnacional de producción y distribución textil sumamente arraigada en la imbricación de los emprendimientos de coreanos con la fuerza de trabajo local y el auge del comercio popular (Miranda, 2016), que sigue el modelo de producción fast fashion de la industria hegemónica de la moda.

En el contexto bonaerense, los primeros emprendimientos textiles de los migrantes coreanos se realizaron en el barrio Once en plena competencia interétnica con los talleristas de origen judío, asentados décadas atrás^[3].

Los bolivianos que se incorporaron a estos negocios de coreanos lo hicieron desde los escalafones más bajos de la cadena productiva. Tal como apunta Montaño, las jornadas a brazo partido fueron una práctica muy recurrente en este sector y una de las claves para comprender la expansión económica y la alta acumulación de capital que permite este modelo de negocio, sobre todo en los circuitos inferiores de la industria textil.

A comienzos de la década de 1990, los primeros trabajadores textiles bolivianos que salieron de las duras condiciones laborales coreanas comenzaron a emprender sus primeros talleres en los barrios de Flores y Caballito, a distancia de sus competidores judíos y coreanos.

A lo largo de la avenida Avellaneda, comenzaron a surgir distintos locales de prendas de vestir, a escasas cuadras de los talleres donde se producían. Con el surgimiento de este nuevo polo textil de la colectividad, se incrementaría la irradiación de la cultura laboral de los bolivianos en la Ciudad.

El auge textil exportador en Argentina ha favorecido esta expansión de los talleres textiles de bolivianos. El fast fashion de producción textil se impuso como modelo productivo hegemónico en la industria textil argentina. Este modelo funciona a partir de la externalización de la producción, conformando un “circuito de subcontratación trasnacional” (Freitas, 2009), donde el trabajo de los pequeños costureros es el mayor generador de la tasa de plusvalía. Existen dos circuitos de la moda, uno dominante, conformado por las mayores firmas transnacionales de la moda, y otro marginal, que se limita a la reproducción masiva de copias.

Durante las crisis estructurales del modelo neoliberal en Sudamérica –en la década de 1990–, se han articulado distintas ciudades donde han proliferado el comercio informal y la confección en pequeños talleres textiles. Desde El Alto (Bolivia), Buenos Aires (Argentina), Ciudad del Este (Paraguay) y Sao Paulo (Brasil), se ha consolidado una industria transnacional de la confección fuertemente imbricada con los circuitos marginales de microemprendimientos de talleristas. En todos estos circuitos, se repite una división étnica de trabajo, donde los coreanos se encuentran en la cima de la escalera productiva, dedicándose a la intermediación, diseño e inversión, y los bolivianos son la base del trabajo subcontratado y precarizado. A partir de estos circuitos, debemos contextualizar el auge textil boliviano en Buenos Aires.

Un suceso que sin duda despertó de forma crítica la conciencia colectiva sobre la desnaturalización de una supuesta cultura del trabajo andino fue el incendio del taller clandestino de Luis Viale en el barrio de Caballito en 2006^[4]. Por primera vez, la opinión pública argentina puso su atención en las duras condiciones de trabajo que predominaban en los talleres textiles, una de las industrias más dinámicas y en auge de Buenos Aires. Si bien se intentó construir una visión estereotipada de los bolivianos como sujetos esclavizadores de sus paisanos, la discusión fue ampliada, tanto por activistas como por talleristas bolivianos, que responsabilizaron al gobierno local y nacional de permitir que se reprodujeran estas condiciones de semiesclavitud dada la rentabilidad de los negocios textiles.

La criminalización de los talleres textiles por parte del Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires ocasionó una rápida dispersión de los talleres hacia los asentamientos con mayoritaria presencia boliviana (al interior del amba), donde la aplicación de la legislación laboral ha sido más laxa. A su vez, ocasionó una conciencia de clase entre los pequeños talleristas, principalmente bolivianos, sobre la implantación de cooperativas en busca de mejores condiciones de trabajo. Al respecto nos comenta Ramiro Saturnino, costurero y activista de los derechos laborales de los bolivianos en el sector textil:

En el 2006, ahí empezó a actuarse de forma más organizada. Ahí se distinguió el costurero del tallerista. Vos entrabas a un taller y todos estaban trabajando por igual, y, a la hora de las ganancias, el tallerista ganaba más. Había algo muy importante que era un ayni negativo. La cotai [Comisión Operativa de Trabajo Alternativo de la Indumentaria, una organización filiar de la Confederación de Trabajadores de Economías Populares] surgió de la necesidad de muchos compañeros de poder trabajar tranquilos, fuera del acecho de la policía, y de trabajar en condiciones de igualdad entre compañeros costureros (Ramiro Saturnino, comunicación personal, 2017).

Si bien las cooperativas textiles continúan siendo minoritarias, sus presencias muestran la necesidad de autoorganización productiva de los talleristas desde lógicas distintas a la mera acumulación y explotación. Ello supone una conciencia de retorno a lógicas de ayuda mutua y reciprocidad que muchos adultos mayores siguen imaginando desde sus lugares de origen.

De acuerdo con Natalia Gavazzo, el cooperativismo proliferante de las organizaciones populares de base argentinas parece imbricarse de manera simétrica con las formas horizontales de trabajo andino:

Parece que, en las cooperativas, [la cuestión del] transnacionalismo popular o [de las] formas institucionales por fuera de las grandes corporaciones es interesante. Primero que acá hay una tradición de cooperativismo muy fuerte que, en las últimas dos décadas, se multiplicó y que va bastante bien con formas horizontales de organización andina en el trabajo. Muchos de esos talleres en el rubro textil. Frente a la imposibilidad de un gran inversionista, aparece el cooperativismo. El cooperativismo es una de las soluciones a la concentración del capitalismo (Natalia Gavazzo, comunicación personal, 2017).

La apropiación del cooperativismo por parte de algunos costureros bolivianos muestra una clara tendencia a mixturar formas de trabajo colectivo y prácticas de distribución y asistencia social frente a la vulneración de derechos laborales de las iniciativas privadas.

El incendio marcó una cortina de humo de los medios de comunicación que estigmatizaba la migración laboral, al situar el trabajo de los talleristas bolivianos en la falsa dicotomía entre la legitimación de una cultura de trabajo andino y la calificación de su labor textil como trabajo esclavo.

Ante esta disyuntiva, Silvia Rivera Cusicanqui nos propone utilizar las categorías de “dominación legítima”, “derecho de piso” y “reciprocidad diferida” para entender el complejo sincretismo entre estas formas de adaptación de la cultura de trabajo andino en el contexto de la intensificación productivista de la industria textil actual:

Subordinación, explotación, una mano de obra que está pagando un derecho de piso migratorio, para que, en el primer escalón, reciba lo que se llama una “reciprocidad diferida”. Eso es lo que hacen tus papás contigo y tú tienes la obligación de hacerlo con tus hijos. Tu mamá te ha cuidado a ti, y tú tienes que cuidar a la vez de tus hijos, como una devolución a tu mamá. Diferido en el tiempo, se trata de un circuito de devolución: este fue explotado, ahora le toca explotar […]. Mientras se hacen explotar, van construyendo su microempresa (Rivera Cusicanqui, 2010).

Una “dominación legítima” basada en el “derecho de piso”, nos dice la socióloga boliviana, supone la reproducción de una economía basada en el sacrificio generacional en donde los más jóvenes realizan los trabajos más precarios e intensivos. Siguiendo su línea argumental, es legítima esta dominación en la medida en que esta es pedagógica, temporaria y supone una graduación progresiva de labores, remuneraciones y recompensas.

Los costureros, a diferencia de los grandes talleristas, parecen reconocer ese límite social en el trabajo textil. A decir de Ramiro Saturnino:

Yo entiendo que muchas personas piensan que entre bolivianos nos explotamos, pero nosotros sabemos que, al venir a Argentina, hay que trabajar duro para conseguir tu propio taller. Si trabajas duro con un familiar, no lo ves como que te está explotando, sino que piensas: “Yo tendré mi taller más adelante”. Seguramente después vengan los hijos o nietos de tu familiar y ellos no creerán que les estas explotando, sino que así es el comienzo para todos (Ramiro Saturnino, comunicación personal, 2017).

La recurrente aspiración del costurero de convertirse en tallerista y ser su propio dueño reafirma los principios de “autonomía” y “reciprocidad diferida” considerados en los cálculos de los que migran. Esta racionalidad de cálculo y autoproducción de sí mismo nos impide llegar a la simple conclusión de la preeminencia del trabajo esclavo en los talleres textiles, sin con ello obviar la existencia de formas de reciprocidad negativa al interior de las relaciones interfamiliares y de proximidad.

Existen recurrentes situaciones de explotación y abuso de confianza^[5], incluso en contextos familiares. En estos casos, se hace un uso perverso de la economía moral de la reciprocidad que regula gran parte de las relaciones laborales de los talleristas y costureros bolivianos.

En este punto, habría que señalar que, a medida que se buscan mayores tasas de ganancia por parte de los circuitos superiores de la moda, se intensifica la explotación de plusvalía por medio del precio de las piezas maquiladas y, con ello, se genera un clima de mayor competencia y precariedad laboral en los pequeños talleres tercerizados. Por tanto, no podemos dejar de lado que el modelo de explotación laboral en que se basa la industria de la indumentaria responde a un patrón internacional de acumulación de capital y no así a formas culturales de trabajo del mundo andino.

No existe un censo confiable sobre la cantidad de talleres clandestinos en el amba. Fundación Alameda (2012) estima 3 000 talleres clandestinos, mientras que la Defensoría del Pueblo calcula 12 000. No obstante, podemos asegurar que, a lo largo de la última década, los talleres textiles han ido incrementándose de manera exponencial en la medida en que se impone el modelo de subcontratación y tercerización productiva en los circuitos superiores de la moda a nivel mundial.

La industria textil, dada su condición de flexibilidad y baja composición de capital, supone uno de los sectores productivos más competitivos en lo que se refiere a costos. Al ser la fuerza de trabajo el mayor componente del costo de producción, no es de extrañar que los talleres se hayan diseminado a lugares cada vez más periféricos del conurbano bonaerense, donde la mano de obra puede ser menormente retribuida.

Es en los asentamientos y villas alejados del primer cinturón conurbano donde los bolivianos recién llegados o empobrecidos tratan de insertarse en el mercado de la confección. A partir de extenuantes jornadas de trabajo^[6], estos recién llegados cubren una parte importante de sus necesidades a partir de recursos comunitarios y familiares.

Los talleres textiles continuarán siendo una alternativa de trabajo que, a pesar de la precariedad de sus condiciones, permite una fuente instituyente de emprendimiento popular, dada su articulación con el otro sector pujante de la globalización bonaerense: las ferias.

Las actuales megaferias comerciales al interior del conurbano bonaerense son producto de la perseverancia comercial de mujeres bolivianas ante la persecución policial en la década de 1990. La Salada –por poner el más emblemático ejemplo– fue fundada por un expolicía boliviano (Gonzalo Rojas) en predios baldíos que anteriormente habían sido balnearios populares durante el peronismo.

Surgió como una necesidad de legitimidad del comercio boliviano, principalmente llevado por mujeres de origen quechua. Al respecto nos comenta el periodista Herbert Montaño:

¿Te acuerdas de las señoras que vendían en las calles de Liniers? Esas señoras tenían que abastecerse de mercadería. Como los centros de abastos locales se habían trasladado al mercado central, esas señoras, para abastecerse, se iban hasta el mercado central. Iban temprano, hacían su acopio y cruzaban el cañadón de las vías del tren y se iban a descansar un poco debajo de la arboleda que están en la colectora, debajo de la autopista, delante de la instalación de obras sanitarias de la nación, frente al edificio del mercado central. Ahí bajo la sombra de los árboles, no las veía nadie, y ahí entre amigas, siempre mujeres, compartiendo la tarde. Con el tiempo, eran 2, eran 4, eran 16, y eran 32 y de repente eran decenas […]. Cuando la policía las descubría, las perseguía, ellas no sabían cómo esconderse. Intentaron ir a otro lugar y otro, hasta que el año 91 apareció un cónsul, llamado José Rosales, y les dijo: “Tienen que ir a un predio cerrado, si no, esto será así siempre”. La gente ya en esa época no tenía confianza. No obstante, Gonzalo [Rojas], visionario, puso una señal en un balneario abandonado. No había nada ahí. En ese momento, La Salada era un barrio muy bonito de cochabambinos, muy próspero al fondo de la calle Once. Tenían hasta un club, una institución folklórica, tenían un club de futbol. Entonces en esos balnearios abandonados de entrada al barrio de La Salada, que eran todos inmigrantes relocalizados de la villa 31, se estableció ahí la feria que estaba abajo de la arboleda del mercado central. A partir de ese momento, hubo una convocatoria formidable de gente (Herbert Montaño, comunicación personal, 2017).

Más allá del mito fundante de la feria La Salada, este relato nos muestra los elementos constitutivos para el éxito del comercio popular en Buenos Aires: sectores populares con un gran capital social, producto de un largo trajín laboral y migratorio, que lograron articular una red de comercio a través de la consolidación de espacios autoproducidos y que son legítimos en cuanto representan la única alternativa de consumo para amplios sectores empobrecidos de la población, sobre todo después de la crisis del 2001.

En la feria de La Salada, perviven muchas densidades sociohistóricas de la colectividad boliviana: se inserta en un barrio de cochabambinos, formada por un conjunto de mujeres comerciantes perseguidas por la policía, que lograron salir del ostracismo que supuso la “limpieza” del comercio informal en los alrededores de los mercados de abasto. El saber hacer comunitario de estas mujeres comerciantes logró adaptarse a los imperativos de la globalización y, desde sus prácticas (invisibilizadas por el conjunto de la sociedad porteña), ha logrado reproducir y ampliar uno de los mayores emprendimientos económico-populares al interior del amba, que sirve de alternativa de trabajo y consumo a la sociedad precarizada bonaerense después de la crisis de 2001.

Aprovechando la laxitud fiscal y administrativa que permite su condición de triple frontera (Capital Federal, partido de La Matanza y partido de Lomas de Zamora), la feria de La Salada facturó en 2009 cerca de 15 000 millones de pesos argentinos, el doble de las ventas de los shoppings de todo el país, y empleaba a más de 30 000 trabajadores directos (no hay estimaciones de los puestos indirectos de trabajo). Estas sumas millonarias se quedan cortas cuando consideramos las ventas de todas las miniferias o “Saladitas” que se abastecen en La Salada y que se dispersan a lo largo de todo el territorio nacional, principalmente en el noroeste argentino. Se calcula que existen alrededor de 600 “Saladitas” en todo el país, que facturan 70 000 millones de pesos argentinos^[7].

El auge de este comercio popular deriva tanto de la crisis financiera del 2001, como de la corrupción estructural del aparato estatal argentino. La vía argentina del neoliberalismo estuvo ligada al ingreso masivo y discrecional de mercancías a partir de aduanas paralelas que redujeron por años los costos de importación, lo que aceleraba el flujo ilegal de mercancías. Al respecto nos comenta Hebert Montaño:

Hubo una aduana paralela que manejaban ellos [los líderes de La Salada]^[8]. Es decir, venían los containers cerrados a La Salada. Durante el gobierno de Menem, ese tránsito fue institucionalizado. Menem tuvo un familiar llamado Ibrahim al Ibrahim de origen sirio. El Instituto de Migración fue fundamental para el negocio de La Salada. Además del libre flujo de mercancías, Migraciones permitió un flujo constante de personas trabajadoras, hasta el punto de que la República Argentina hasta hoy tiene datos de mentira […]. En general, la huella de los bolivianos es muy profunda y tan solo se queda la información en la dermis. Hay mucha información sumergida y oculta por la oficialidad por intereses (Herbert Montaño, comunicación personal, 2017).

En correlato con este testimonio, la Fiscalía del Estado comprobó que entre 1990 y 1996 más de 22 000 contenedores entraron al puerto y aeropuerto de Buenos Aires con documentación falsa y sellos fraguados. El autor de esta trama de corrupción fue Ibrahím al Ibrahím, asesor de la aduana durante el gobierno de Saúl Menem, y fue reproducida en al menos dos ocasiones más durante los gobiernos de Néstor y Cristina Kirchner. De acuerdo a la investigación periodística de Roberto Maturana, vemos cómo la espiral de corrupción en las aduanas argentinas ha favorecido el funcionamiento de una maquinaria logística por la que acceden mercancías “truchas” sumamente baratas –principalmente de la cuenca del Pacífico– dotando de capital económico a la cúpula del aparato estatal (Chilpana, 2013).

Las principales mercancías que se venden en La Salada (y sus “Saladitas”) provienen del sector textil, por lo que ambas actividades articulan un complejo circuito de intercambios bajo esquemas de adaptación y flexibilidad laboral sumamente cambiantes. En el centro de esta zona de exigentes cambios, los saberes comunitarios de los bolivianos han jugado un papel clave para la expansión económica-popular de estas actividades interdependientes.

La incorporación de las prácticas económicas propias del mundo andino logró imbricarse de manera exitosa a los mandatos del comercio popular bonaerense, teniendo como punto de inflexión la crisis del 2001. Al respecto nos comenta Roberto Benencia:

Cuando fue la crisis más importante del 2001 acá [Buenos Aires], ellos tenían dinero en el bolsillo. Esa es una de las claves: ellos no ponen dinero en los bancos. Ellos llevan el dinero a Bolivia, no lo mandan […] y además el uso de economías anteriores a, digamos, el capitalismo. Por ejemplo, toda esa ayuda mutua que hacen ellos son claves para entender su movimiento económico […]. Entonces, ¿cuándo crecen ellos acá? En las épocas de crisis de la Argentina. En las épocas de crisis, surgió La Salada, surgió la horticultura bajo invernáculo. Ahora, cuando se produjo la crisis del 2001 y toda la gente golpeaba las puertas de los bancos, ellos tenían el dinero en el bolsillo. Ellos son muy visionarios y además conservan la plata en el bolsillo (Roberto Benencia, comunicación personal, 2017).

En lo que respecta a la circularidad del dinero, la colectividad boliviana ha desarrollado similares estrategias de movilidad de capitales a partir de contratos verbales, recurriendo al mínimo a la banca privada y basando su legitimidad a partir del reconocimiento de vínculos de parentesco o de proximidad (Tassi, 2013).

Los bolivianos han sido los principales diseñadores de las rutas de circulación de las mercancías de La Salada, formando nodos de distribución tanto al interior de las provincias del norte argentino, como en las ferias del altiplano boliviano. Nuevamente, las mujeres son las protagonistas de este trajín trasnacional^[9] que trae de los puertos francos chilenos mercadería china y regresa a La Paz con mercadería textil de La Salada. Nos comenta Laura Zarate, comerciante aimara, que 3 veces por semana trajina mercancía china que compra en La Paz para venderla en La Salada (como mayorista), y regresa a La Paz con ropa para revender en los mercados de la Av. Max Paredes.

Compro zapatillas chinas que vienen de Iquique [Chile], Desaguadero [Perú] y Copacabana [Bolivia], entran por los tres lugares. Todo eso se vende en Illampu en las mañaneras. La hago llegar hasta la frontera de Villazón-La Quiaca, en fardos. Los martes llegan como cuatro o cinco colectivos que vienen desde La Paz, te traen toda la ropa, dan la vuelta, le sacan la etiqueta y la hacen pasar sin problema a la frontera. Aquí [La Salada], llego el miércoles por la tarde, entrego a mis clientes las zapatillas y me pongo a comprar la ropa que hago llegar a la Max Paredes [La Paz]. Si salen 2 viajes [Buenos Aires-La Quiaca] a la semana, bien. Si no, solo uno nomás (Laura Zarate, comunicación personal, 2017).

El itinerario que nos describe este testimonio forma parte de un cúmulo histórico de proyectos individuales y colectivos de distintos miembros de la colectividad boliviana, y que tiene como centro de gravedad el trajín comercial que se practica desde hace años en el altiplano boliviano. Dichas rutas de comercio no se han trazado de manera fácil. Detrás de cada trayecto, se despliegan una serie de estrategias que muestran una radiografía del hacer migratorio de sus protagonistas.

Este comercio se desarrolla a partir del establecimiento de una institucionalidad paralela a la oficial: una serie de acuerdos tácitos y verbales que son muchas veces los únicos interlocutores válidos en las operaciones de estos comerciantes. Se pone en práctica la “estrategia del búnker” (Degregori, 1995), que consiste en practicar el disimulo y la protección, con la finalidad de salvaguardar sus propios recursos de otros agentes competitivos. De ahí que el manejo de la invisibilidad, la discreción y toda serie de recursos culturales propios del mundo de los dominados (Scott, 2000) se pongan en juego para conformar un modus operandi que haga frente al mundo adverso de reglamentaciones y de trabas burocráticas, las cuales difícilmente podrían resolverse desde la legalidad oficial.

A lo largo de esta ruta de más de 2 665 km, se han desarrollado diversas ferias itinerantes y puestos de abastecimiento para los comerciantes en los principales puntos nodales (en Argentina: Rosario, Santiago del Estero, Jujuy, La Quiaca; en Bolivia: Villazón, Potosí, Oruro, El Alto). El desarrollo de las actividades económicas a este comercio popular ha modificado la trama económica de los puntos que atraviesa^[10].

Podemos entender el papel de las ferias como las articulaciones de la economía popular que siguen –desde las particulares formas organizativas de sus protagonistas– los mandatos de la globalización y en donde la noción de comunidad ocupa un papel central. Es el espacio predilecto donde la reproducción de los imaginarios y subjetividades ligadas a lo comunitario andino (familia, fiesta y barrio) logra capitalizarse bajo sus particulares ciclos de acumulación.

En la actividad del sector hortícola de las quintas, al igual que en los talleres textiles y en las ferias, las prácticas comunitarias de los bolivianos han logrado marcar una diferencia –digamos– “exitosa”^[11] a los requerimientos de flexibilidad y bajos precios del mercado neoliberal. Dicha inserción de los bolivianos al sector fruti-hortícola en un contexto local de pleno abandono de la huerta por parte de los emprendimientos de argentinos.

Si bien existe una profunda historia migratoria rural de bolivianos al norte argentino, su inserción al mercado fruti-hortícola bonaerense supone un fenómeno relativamente reciente. A comienzos de la década de 1970, el sector hortícola bonaerense experimentó una transformación en las formas de trabajo. El modelo productivo de mediería^[12] sustituyó los esquemas productivos tradicionales basados en la relación vertical obrero-patronal.

A mediados de la década de 1980 –con la implementación de las políticas neoliberales en la estructura productiva del sector hortícola–, proliferó un mercado informal caracterizado por la precarización del trabajo y la flexibilización de las condiciones contractuales (Benencia y Karasik, 1995, p. 99).

En el contexto bonaerense, la mediería se impuso como un modelo contractual dominante en el sector hortícola, siempre asociado al trabajo precarizado y a la migración boliviana. Los medieros (predominantemente bolivianos) han logrado realizar formas incipientes de acumulación a partir de la expansión de relaciones de trabajo basadas en la familia extendida.

La incorporación de todos los miembros mayores de la familia al trabajo de las quintas supuso un factor diferencial de éxito económico ante estas durísimas labores agrícolas. En la producción se comprometió el trabajo de padres, madres y, en algunas ocasiones, hijos. Para la distribución se incorporaba el trabajo de algún primo, hermano, cuñado o hijo mayor. En los puestos de comercio mayorista (locales de centrales de abasto), se recurría al pasanako para lograr alquilar local. El negocio minorista de frutas y verduras al interior de la Ciudad estuvo a cargo de las mujeres, comenzando regularmente por la venta callejera (Dandler y Medeiros, 1991).

Los emprendimientos hortícolas iniciales fueron realizados por bolivianos que provenían de regiones rurales de Tarija, Potosí e incluso Cochabamba. Antes de su asentamiento en los partidos de Belén, Escobar, Pilar o Luján, estos migrantes ya habían realizado múltiples escalas productivas tanto en Bolivia como en las provincias norteñas de Argentina (Salta, Jujuy y Mendoza, principalmente). De ahí que su inserción productiva estuviese marcada por un profundo conocimiento del sector. La recepción en las áreas hortícolas bonaerenses fueron facilitadas por un saber hacer comunitario de familiares y paisanos previamente instalados en este sector agrícola.

A finales de la década de 1990, la cadena de producción, distribución y comercialización del sector hortícola bonaerense estaba mayoritariamente manejada por bolivianos. Todas las actividades de la cadena, desde la propiedad de las quintas, el trabajo de los medieros, el transporte de hortalizas y el comercio mayorista en los abastos, hasta el comercio minoritario en las verdulerías en las zonas urbanas, fueron desempeñadas por familias e incluso por comunidades bolivianas enteras, dado que eran los únicos en aceptar las duras jornadas laborales agrícolas.

De acuerdo a estimaciones del Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria de Argentina, los 16 millones de habitantes del amba consumen mensualmente cerca de 750 000 toneladas de alimentos “en fresco”, de los cuales el 30 % (225 000 toneladas)^[13] provienen de los 2 317 km cuadrados de los cinturones verdes bonaerenses. Cerca del 80 % de esta producción hortícola bonaerense es trabajada por manos bolivianas en forma de peonaje y medianía.

La parte boliviana del cinturón hortícola bonaerense continuó complejizándose y ampliando su cuota de mercado, lo cual ocasionó robos, extorsiones y actos de racismo hacia los trabajadores. Una respuesta a estos obstáculos fue la gremialización de los quinteros bolivianos. Como apuntábamos en el capítulo anterior, la Colectividad de Escobar ha sido la organización gremial hortícola más influyente del cinturón hortícola bonaerense^[14], y ha desarrollado toda una infraestructura de distribución y comercialización bajo un esquema que conjuga la propiedad privada y ciertas obligaciones monetarias y de trabajo comunitarias.

La crisis financiera del 2001, al igual que para los talleres y la ferias, supuso una oportunidad de expansión para los horticultores bolivianos. Al respecto nos comenta Oscar Velazco, expresidente de la facbol:

Nuestros mayores socios son los de [la Colectividad Boliviana de] Escobar. Cuentan con cerca de 3 000 asociados. Ellos supieron aprovechar las oportunidades de venta de tierras durante la crisis. Muchos lograron hacerse dueños de la quinta que trabajaban cuando a los argentinos les urgía vender, después de la crisis. Desde antes incluso, ya venían a mejor porque siempre se pagó a buen precio las hortalizas en capital (Oscar Velazco, comunicación personal, 2017).

Aunque no hay indicios sobre la relación entre un supuesto abaratamiento de las fincas agrícolas bonaerenses y el auge económico de los quinteros bolivianos, existe una idea generalizada, tanto de quinteros como de otros miembros de la colectividad boliviana, de que gran parte de los duros trabajos que emprendieron en la horticultura fueron los que ayudaron a soliviantar la crisis del 2001.

De estas tres inserciones económicas de la colectividad boliviana en Buenos Aires (taller, feria, quinta), podemos apuntar algunas reflexiones. La inserción de los emprendimientos de la colectividad boliviana a la globalización ha sido posible gracias a la puesta en juego de toda una serie de recursos comunitarios: familia, comunidad, relaciones de reciprocidad, información colectiva, etc.

Dichos repertorios colectivos se han sedimentado en los espacios transurbanos que la colectividad boliviana ha reconstruido a lo largo de su larga trayectoria migratoria, y, en las últimas décadas, han permitido una intensificación del transnacionalismo migratorio de otros bolivianos (Hinojosa, 2008).

De la triada que compone los espacios transurbanos (taller, feria y quinta), los recursos comunitarios (familia, relaciones de reciprocidad y comunidad) y los imperativos del neoliberalismo (precios bajos, flexibilidad contractual, precarización laboral), subyace la versión boliviana de una globalización popular que abre algunas contradicciones sobre si estos emprendimientos representan una reproducción mimética del capitalismo hegemónico o, en cambio, pueden llegar a conformar nuevas fuentes instituyentes de una versión más sustantiva y más “humana” de la globalización.

Nos decantamos por la segunda posición, no tanto por presentarse como una alternativa al capitalismo, sino porque este último se muestra incapaz de absorber la ciudadanía de consumo a las grandes mayorías del planeta. Coincidimos con el planteamiento de Cynthia Pizarro para dar una respuesta provisional a esta antigua dicotomía:

Yo creo que mirarlo de manera dicotómica es muy engañoso. Si uno va a la teoría marxista clásica, resolvemos que las economías domésticas son funcionales al capital, [ya que] el capital no existiría si no se refuncionalizaran estas lógicas. Lo que yo veo es que no hay una lógica que se oponga al capitalismo, se nutre del capitalismo de la globalización y el consumo. Por ejemplo, no tendrías una comunidad potosina migrando si no quisieran vivir en la modernidad deslumbrante del neoliberalismo. Mucho de los trabajos-esclavo se entienden desde ahí. A mí me lo han dicho muchas mujeres [bolivianas] de Córdoba. A ellas no les importan las condiciones, pero ellas quieren que sus hijos crucen una calle asfaltada y con semáforos. Entonces en la lógica neoliberal entra la acumulación de capital económico. Ahora, ¿de qué manera se producen ciertas resistencias de resignificación? Ahí es donde tenemos que indagar. Eso tenemos que indagar porque, si no, es una falta a la historia. ¿Por qué esperar que ellos se corran del neoliberalismo, si del neoliberalismo no se corre nadie? Yo creo que hay resignificaciones. El problema es saber cuál es el paradigma del investigador; ¿cómo uno piensa el devenir del cambio? Habría que ver los intersticios donde se crean cosas nuevas (Cynthia Pizarro, comunicación personal, 2017).

La incorporación de los segmentos más pobres a la economía global parece ser posible únicamente a través de esta vía de la globalización popular. Bajo esta premisa, es necesario advertir que los sectores populares que protagonizan la globalización –en nuestro caso, los miembros de la colectividad boliviana en Buenos Aires– lo hacen bajo la escasa posibilidad de consolidar cierto poder hegemónico. De ahí que el concepto “sistema global no hegemónico” de Gustavo Lins cobre relevancia, en cuanto que afirma que el sistema que subyace de los sectores populares no representa un poder contrahegemónico al capitalismo global.

Si bien estas prácticas plebeyas parecen reproducir miméticamente el capitalismo, lo realizan bajo usos más sustantivos del dinero^[15] y bajo esquemas de acumulación distintos a la tradicional acumulación vertical de capital^[16].

2.2. La fiesta y los ciclos vernáculos de la acumulación en la colectividad boliviana

Una de las manifestaciones culturales que en las últimas dos décadas ha dado mayor visibilidad y reconocimiento social a la colectividad boliviana en Buenos Aires ha sido la reproducción de sus ciclos de fiestas populares.

Como anteriormente señalamos, la fiesta a la Virgen de Copacabana –organizada por la Asociación Vecinal del Barrio Charrúa– supone el principal reducto festivo de la colectividad boliviana. Una fiesta originariamente marginal, organizada por pocos vecinos del barrio, que comenzó como una celebración devocional a la Virgen en 1972 y que, para el imaginario colectivo de los residentes bolivianos, representa una forma de apropiación del espacio porteño a partir de las semejanzas de la identidad andina, pero con ciertas reinvenciones en el contexto migratorio.

A comienzos del siglo xxi, el ostracismo y la exclusión que históricamente han vivido los bolivianos parecieron encontrar ciertos visos de luminosidad gracias a su visibilidad social a partir de sus fiestas y entradas culturales en los espacios públicos bonaerenses^[17]. De acuerdo a Alejandro Grimson:

Las fiestas de la colectividad boliviana constituyen un complejo entramado donde se combinan y entran en conflicto perspectivas que la definen como un culto a las advocaciones de la Virgen, como manifestación de una “cultura autóctona” o como una gran fiesta popular identificada con la nación (Grimson, 1998, p. 137).

Estas expresiones lúdico-culturales, además de representar “las agencias políticas que subyacen de asumir la identidad estigmatizada” (Natalia Gavazzo, comunicación personal, 2017), responden a la resignificación de ciertos ciclos simbólico-materiales en la vida cotidiana de los miembros de la colectividad. Estas significaciones que se producen en las fiestas muestran grandes diferenciaciones generacionales y de clase.

Una primera acepción de las fiestas la encontramos en el sector “exitoso” de los pequeños empresarios textiles, hortícolas o comerciales. En el sector hortícola, las tradicionales fiestas ceremoniales de la fertilidad andina parecen simplificarse en escasas ch´allas, sucedidas en los partidos de fútbol. Nos advierte Roberto Benencia:

Acá [los horticultores bolivianos de Buenos Aires] no se siguen las fiestas andinas, quizás los primeros lo harían. Los que están actualmente no lo practican, porque lo que impera por acá es la ley del trabajo. Los sábados te reunís a jugar al futbol. Ahí es donde está la recreación de la fiesta, pero sobre todo hay paso de información (Roberto Benencia, comunicación personal, 2017).

Habría que matizar que no toda fiesta popular supone la reproducción de danzas y bailes tradicionales. Según Roberto Benencia, la fiesta más importante que tienen los trabajadores fruti-hortícolas se realiza cada domingo en los campos de fútbol, un espacio lúdico de convivencia familiar donde se pone en juego la contratación laboral, la proyección de futuros emprendimientos y la reafirmación de vínculos fuertes de parentesco y de proximidad (Benencia, 2006).

Los empresarios del sector textil y comercial, en cambio, al ser mayoritariamente bolivianos de origen paceño, diseminan gran parte de sus excedentes económicos en derroches lúdico-festivos propios del calendario devocional del mundo aimara. Nos comenta Herbert Montaño:

En los noventa, cuando se da el auge de La Salada y de las mercancías chinas, los comerciantes paceños se proponen recuperar su tradición […]. Incorporaron la morenada, los prestes, y, con el capital que tenían, se hacían masivas farras. Eso engrandeció la fiesta de Charrúa. Chartearon aviones para traer las bandas más famosas de La Paz y Oruro. Una morenada ha llegado a costar 2 millones de dólares. Y gastan lo que tengan que gastar, porque están en la opulencia todavía (Herbert Montaño, comunicación personal, 2017).

Para el empresariado aimara, la fiesta supone más que un momento lúdico. En ella se juegan una serie de valores interpersonales muy arraigados en la cultura aimara que tienen que ver con la presencia, la consolidación de vínculos y la búsqueda de un reconocimiento social.

El día de la fiesta, derrochas porque estas mostrando todos los recursos y los vínculos que tienes […] [como] lo que ves en Bolivia se reproduce tal cual en Buenos Aires […]. Una amiga me decía: “Mira los esclavos y los esclavizadores bailando”. Yo le respondía: “Para vos, es tu mirar, pero ellos nunca lo van a ver de esa manera, es un espacio donde están mostrando quiénes son. Porque los demás días del año, van a bajar la cabeza, pero ese día van a decir: ‘¿Con quién voy a bailar?’” (Lilia Camacho, comunicación personal, 2017).

Los momentos excepcionales de derroche parecen diluir las diferencias de clase entre trabajadores y patrones del sector textil y comercial. “El mostrarse por un día como son”, gastando recursos que en muchas ocasiones no se tienen tan solo por reconocimiento social, resulta una actitud “irracional” desde cierta lógica instrumental del capital.

Al respecto nos comenta Víctor Ruilova, especialista en la fiesta de Oruro:

La génesis de la racionalidad del mayordomo es: hago esta fiesta esperando que me lo duplique. Hay mucho de psicogenésico en ello. Es un estado mental que precondiciona al sujeto en que lo que desea va a ocurrir. Todos se pelean por ser prestes. ¿Por qué? Porque si vos eres preste, vos vas a nombrar a los padrinos. Vos vas a vender la comida. Lo que sí tienes que pagar es la bebida […]. Esto se ha convertido en un negocio acá, se ha trastocado, perdiendo el sentido devocional. Un preste puede duplicar su inversión al distribuir los costos con los padrinos y cobrando las entradas. Después de ser preste, uno adquiere prestigio y visibilidad social (Víctor Ruilova, comunicación personal, 2017).

La expectativa del “dar esperando la devolución multiplicada” también se refleja en la fiesta de Alasitas^[18], una fiesta que representa en miniatura la exaltación del proceso agrícola del mundo rural aimara (Seto, 2016) y que, en su versión urbana (tanto en Bolivia como en Buenos Aires), se ha convertido en una masiva festividad comercial que trasciende lo local, al adoptar la figura diocesana del ekeko como uno de los emblemas nacionales de la abundancia.

Habría que problematizar el papel cohesionador y las contradicciones que subyacen en la “paradoja poscolonial” de las fiestas y danzas andinas y su papel como factor aglutinante de la identidad nacional. De acuerdo con Abercrombie (1992), existe una controversia constitutiva en el origen de las fiestas y carnavales bolivianos. En el contexto del carnaval de Oruro, Abercrombie muestra el complejo sincretismo de significados de origen precolombino e hispanos^[19] de los cuales subyace la resignificación de la tradición que da pie a la formación identitario-nacional en Bolivia. En ese sentido, en las fiestas y bailes de la colectividad boliviana en Buenos Aires, se reproducen sentidos de pertenencia e identidad sumamente imbricados en la dimensión nacional, a pesar de las claras diferenciaciones étnicas, de género y de clase.

Al igual que en Bolivia, las fraternidades folklóricas han refuncionalizado una diferenciación social de clase, que solo se diluye en apariencias durante la representación de la fiesta. Nos advierte Víctor Ruilova respecto la morenada, el baile preferido de las élites de talleristas y comerciantes aimaras y las vertientes sociológicas que devienen en la conformación de las fraternidades folklóricas:

Hay un dicho muy popular que dice: “Para bailar morenada, tienes que tener platita”. Entonces hay un sector, el más rico, que empieza a bailar morenada y, de hecho, la primera federación se queda con esa danza. Son un grupo etario que supera los 40 años. En el grupo de morenada, baila la primera generación de bolivianos […]. Esta conformación social es natural y viene de Bolivia. En Bolivia hay una discriminación social atroz, marcada por la tesitura de piel y el apellido. Acá se repite: la morenada es para los que tienen poder económico, y, aquí, el poder económico se sobrepone al color de la piel y al título (Víctor Ruilova, comunicación personal, 2017).

Podemos señalar que, en la conformación de fraternidades y en la preparación de fiestas, se reproducen las diferenciaciones de clase de Bolivia a partir de una serie de dirigentes culturales que podríamos entender como cierto establishment cultural de la colectividad boliviana.

Actualmente, este empresariado textil y comercial aimara es uno de los mayores patrocinadores de la fiesta, con lo cual logra ciertos dividendos a partir de una circularidad económica que gira en torno a la producción de dicha fiesta. A decir de Víctor Ruilova:

Hay un empresariado textil muy metido en la subvención de la fiesta. La primera morenada apareció en 1992 y surgió de la inversión de los talleristas (fiesta de los maquineros y luego 5 de agosto). Después se dividió en [la fiesta de] Urkupiña en 1997, y se ha mantenido como una de las más grandes […]. Ser dirigente de estas da más reconocimiento, sobre todo en lo económico. Se cree que uno cuenta con un capital económico muy importante para serlos (Víctor Ruilova, comunicación personal, 2017).

En cambio, la reproducción mimética del vínculo entre reconocimiento cultural y el “éxito económico” es vista por las generaciones más jóvenes como formas fetichizadas de preservación de la desigualdad social al interior de la colectividad, bajo la excusa de la “recuperación de la tradiciones bolivianas”.

Ahondaremos más a detalle en el tercer capítulo sobre esta emergencia de “nuevos valores” de los sectores etarios más jóvenes de la colectividad. Sin embargo, nos interesa mostrar las formas como los más jóvenes interpelan el carácter eminentemente comercial en que se están convirtiendo las fiestas, denotando un interés por la exaltación de ciertos valores reivindicativos al “recuperar” el sentido originario-andino de las fiestas bolivianas.

A pesar de estas disyuntivas, las fiestas de la colectividad boliviana han servido para reafirmar los espacios económicos de enclave étnico, como los puntos comerciales de Liniers y Morón, por ejemplo. La compra de alimentos, indumentarias y servicios necesarios para las festividades requiere una parte importante del presupuesto familiar boliviano, y es considerado por algunos como “parte de la misma canasta básica” (Vladimir Vincenti, comunicación personal, 2017).

Incluso en los últimos años, se ha desarrollado un empresariado cultural muy extenso que gira en torno a la producción cultural de los prestes y entradas folklóricas^[20]. Sobre la conversión de los sentidos familiares a comercial-transnacionales de las entradas folklóricas, nos advierte Ricardo Calderón:

El éxito de la entrada en Av. de Mayo deriva del potencial económico de la colectividad boliviana. A nadie le pagan por bailar, la persona paga por mostrarse y mostrar su potencial económico. Ya en Oruro y en La Paz se han ido conformando de otra manera las fraternidades. Dejan de ser familiares, sino que son grupos internacionales que se transnacionalizan (Ricardo Calderón, comunicación personal, 2017).

La fuerte raigambre cultural que subyace de los vínculos entre el auge económico popular, el transnacionalismo migratorio y las fiestas folklóricas de la colectividad boliviana no hubiese sido imaginable hace dos décadas. Las fiestas de la colectividad superan su función lúdico-devocional, marcando horizontes de visibilidad económica y de reconocimiento social para los bolivianos.

En los últimos años, estas fiestas devocionales se han expandido por todo el amba, convirtiéndose en fenómenos de masas al trascender el sentido local que tuvieran en Bolivia, por la reinvención de cierta identidad nacional en el contexto migratorio (Grimson, 1998).

A pesar de que las fiestas de la colectividad boliviana son reproducidas por sectores medios eminentemente urbanos, sus fundadores fueron migrantes de las regiones rurales bolivianas. De ello deriva que existan múltiples resistencias a su mera reproducción comercial y que, en cambio, se pretenda arraigar en ellas cierta reapropiación de los imaginarios territoriales ancestrales (ayllu, sayaña, illas), convirtiendo ciertos espacios urbanos emblemáticos como los “territorios nacionales bolivianos” en el contexto migratorio (Grimson, 1998, p. 140).

A partir de estas resistencias consuntivas a la plena mercantilización de las fiestas de la colectividad, los derroches siguen reproduciendo –de manera parcial– ciertos ciclos vernáculos de “acumulación horizontal” (Gutiérrez, 2010). Resulta sugerente contemplar los efectos redistributivos que supone el derroche de los sectores más ricos de la colectividad.

Una de las funciones sociales más recurrentes durante los encuentros festivos es la de conformar un mercado laboral muy recurrente para los miembros de la colectividad boliviana. Tanto feriantes, costureros o quinteros utilizan los espacios lúdicos como el espacio donde se realizan alianzas económicas y laborales. De ahí que el reconocimiento social de ser un mayordomo cobre sentido. Sobre este reconocimiento social, nos advierte Víctor Ruilova:

Mostrarse opulento en una mayordomía de preste supone más que puro prestigio. Si vos sos tallerista, eso denota la capacidad económica que tienes para contratar y ampliar tu negocio. Si eres comerciante, mostrarte opulento en un preste es el mejor aval para un crédito entre paisanos […]. En la fiesta se juega mucha información económica, y será recordada todo el año (Víctor Ruilova, comunicación personal, 2017).

Los derroches en las festividades de la colectividad cumplen una función social, por lo que podrían considerarse como las bases de una serie de institucionalidades económicas que legitiman el conjunto de relaciones materiales, de trabajo y comerciales del conjunto de la colectividad.

Ello no quiere decir que la aspiración de los emprendimientos bolivianos esté situada “fuera” de la institucionalidad económica argentina. La aspiración de todo emprendimiento de los bolivianos supone su plena inserción en el marco de derechos y obligaciones institucionales. No obstante, y al igual que en Bolivia, el saber hacer económico de la colectividad boliviana pasa primordialmente por el ejercicio de relaciones de proximidad.

2.3. Los “hijos de la escalera”. Rupturas intergeneracionales a la cultura andina de trabajo y de fiesta

Como podemos deducir de las “edades de la migración boliviana” (Sassone, 2009b), convergen en la colectividad boliviana de Buenos Aires al menos cuatro generaciones provenientes de distintos contextos socioeconómicos:

1. Generaciones que superan la franja de los 70 años, que provienen en su mayoría de áreas rurales bolivianas.
2. Sus hijos, entre los 45 y 60 años, ya en un contexto periurbano, pero con una fuerte trasmisión cultural de sus padres.
3. Los nietos de los originarios, situados entre los 20 y 40 años, que se han desarrollado en una simbiosis cultural entre lo que se percibe como lo “boliviano” y lo “argentino” y con una inserción más plena de derechos educativos e institucionales que sus antecesores.
4. Los bisnietos –los actuales niños y adolescentes menores de edad–, que perciben una lejanía respecto a los valores culturales de la “bolivianidad” de antecesores, muchas veces reinventándola desde redes sociales y medios electrónicos.

A estas dos últimas generaciones, las llamaremos “hijos de la escalera boliviana”, retomando el concepto de Roberto Benencia, aludiendo a la cultura sacrificial de trabajo que realizaron sus padres. Atendiendo al comportamiento de estos jóvenes hacia esta conducta laboral que los antecede, podemos encontrar dos grandes tendencias.

Podemos calificar como de “continuista” a la primera de ellas. Ahí donde prosperan negocios, principalmente del rubro textil y comercial, muchos trabajadores bolivianos esperan que sus hijos continúen sus trabajos, dada la falta de visión de oportunidades laborales que podrían desarrollar los jóvenes a nivel profesional. Nos comenta Isabel Prado, madre de dos niños de 8 y 6 años, costurera y financista del sector textil:

Yo quiero que mis hijos estudien y se preparen, pero veo que ni así los jóvenes pueden salir adelante. ¿Qué más les queda a mis hijos? No sé, yo, además de que se preparen, quiero que aprendan el negocio, que sepan que la costura es pesada, pero que se gana buena plata. No quiero que mis hijos padezcan lo que yo cuando vine. Pedirles trabajo a los argentinos es difícil, por eso es mejor saber de todo (Isabel Prado, comunicación personal, 2017).

La necesidad de preservar vínculos fuertes entre padres e hijos a partir de la enseñanza de los oficios es una práctica muy habitual entre los sectores más precarios de los talleres textiles y el comercio, dadas las condiciones donde la vivienda es una extensión del área de trabajo. La cotidiana presencia de niños en los talleres no solo evidencia la multifuncionalidad del espacio de trabajo de los costureros bolivianos, sino también la profunda imbricación entre los cuidados maternos, el trabajo y la convivencia social en la cultura laboral boliviana. Persiste de manera intuitiva la idea de que la relación entre la educación y el ascenso económico es un proyecto de vida cada vez más lejano, sobre todo por la estigmatización que supone la marca de su ascendencia boliviana de estos jóvenes y las dificultades generalizadas de trabajo profesional en la ciudad bonaerense.

Una segunda tendencia, diametralmente opuesta, sería la negación a la integración del trabajo de los padres y la aspiración a la “asimilación” a la cultura local de los jóvenes. Esta tendencia resulta muy recurrente en sectores de bolivianos que han conseguido estudios o especializaciones profesionales no tan habituales en la colectividad. Tenemos el testimonio de Vladimir Ferrer, boliviano, padre de un joven de 26 años y cerrajero, residente de Villa Crespo:

Para mí hay muchas cosas de mis paisanos que no me gustan. No me agrada que se beba tanto para evadir esas jornadas de trabajo esclavizadoras […]. Mi hijo está estudiando medicina y desconoce mucho de mi cultura. Yo nunca lo obligué a que viniera a visitar a la familia [La Paz]. Creo que él tiene que encontrar su identidad y agarrar lo que le sirva de la boliviana, sin imponérsela. Creo que a él le gusta más juntarse con argentinos y quiere poner un consultorio para paisanos (Vladimir Ferrer, comunicación personal, 2017).

El testimonio de Vladimir resulta esclarecedor de las distintas maneras en que muchos migrantes bolivianos tratan de presentarles a sus hijos trayectorias de vida distintas a las suyas. Si bien puede haber cierta denostación discriminadora en su relato, sobre todo a las expresiones culturales de los bolivianos, este relato muestra algunas conductas que pretenden diluir “los traumas” migratorios de los padres.

Ambas tendencias (continuista y asimilacionista) en la interpretación de la cultura de trabajo por parte de estas dos generaciones de la colectividad comparten una serie de condiciones estructurales de la vida de estos jóvenes. La mayoría de ellos han nacido en Buenos Aires, en barrios territorialmente adscritos a la cultura boliviana. Son hijos de padres bolivianos o de ascendencia boliviana, con una cultura de trabajo basada en el cálculo migratorio, muchas veces tendientes a perdurar jornadas sumamente intensivas de trabajo. Estos orígenes de cuna contrastan desde los primeros años de escuela, con políticas educativas de la sociedad de acogida (con una nula política de sensibilidad a la diversidad cultural).

Se ha estudiado poco sobre los contrastes que subyacen de las formas diferenciales de vida entre los migrantes bolivianos y la sociedad argentina de acogida. Una de las primeras premisas de diferenciación es que los “hijos de la escalera boliviana” son mayoritariamente argentinos, nacidos bajo una identidad boliviana reinventada y considerada minoritaria por la sociedad de acogida.

A diferencia de sus padres, estas generaciones no asumen “la argentinidad” desde la distancia, sino que habitan en ella y disputan sus sentidos a partir de las reinvenciones de sus propias raigambres culturales. Al respecto nos comenta Natalia Gavazzo:

Se ve la migración como un trauma, un trauma familiar, porque es ahí donde se explica cómo un chico que nunca migró puede sentirse interpelado como migrante. Ahí la identidad cultural puede ser vista como una herramienta de reparación de la persona. La persona que se siente escindida, en este caso los jóvenes bolivianos. ¿Cuál es el sentido de las danzas folklóricas? Para la generación del establishment, la devoción y la tradición. Hablas con los jóvenes y te dicen: “Yo bailo porque me divierto”, “Quiero conocer minitas” o “Porque me cansé que me discriminaran en la bailante y aquí me siento cómodo”. Hay sentidos diferenciales (Natalia Gavazzo, comunicación personal, 2017).

Como nos muestra el relato de Gavazzo, las formas diferenciales de acceso a la identidad boliviana por parte de las generaciones más jóvenes se componen de un complejo universo de historias de vida, atravesadas por las trayectorias migratorias de sus padres.

Estas diferenciaciones también son visibles en las maneras de interpretar la cultura de trabajo de sus antecesores. Al no estar tan presente la racionalidad de cálculo económico propia de los proyectos migratorios de sus padres, estas generaciones eligen trabajar desde perspectivas que van más allá de la mejora económica. Estas perspectivas van desde la manutención y la ayuda a la economía familiar, la búsqueda de experiencia para futuros proyectos profesionales, hasta la autorrealización de las identidades grupales. En este sentido, las expresiones y valores culturales de la bolivianidad son asumidas por estos jóvenes, sobre todo en la búsqueda de su identidad personal, diferenciada respecto a la de sus padres y amigos “argentinos”.

El reconocimiento y aceptación sociales resultan esenciales para comprender las trayectorias diferenciales de estas nuevas generaciones. Al respecto nos comenta Ana Mallimaci:

Son hijos que tuvieron un ascenso económico subterráneo, socializados en Argentina y que perviven en una transición permanente entre las estructuras familiares bolivianas y la ciudadanía argentina […]. Estos asensos económicos nunca fueron acompañados por un reconocimiento social, estuvieron desde siempre muy estigmatizados. De ahí que sus hijos busquen desmarcarse del estigma a partir de muchas estrategias. Están los que no quieren saber más de Bolivia y otros que usan los repertorios culturales de sus padres como una herramienta para formar su propia identidad (Ana Mallimaci, comunicación personal, 2017).

A pesar de las desmarcaciones identitarias que los jóvenes hacen de sus antecesores, resulta significativo el grado de cohesión intergeneracional que perduran en los espacios laborales de la colectividad, dadas las nulas oportunidades de trabajo en los espacios profesionales de “afuera”.

Recordemos que la globalización popular protagonizada por los bolivianos en Buenos Aires se caracteriza por ser una red económica de base familiar con una gran capacidad de absorción laboral, respecto a otros sectores socioeconómicos de la ciudad. Las ocupaciones de la colectividad basan su reproducción en vínculos entre los propios miembros. Ahí radica gran parte de su “éxito” económico.

Este mercado laboral expansivo de contratación mayoritariamente familiar representa un techo económico para la reproducción de la vida material de estas generaciones y, por lo tanto, resulta un espacio de recurrentes idas y vueltas para la consolidación laboral y profesional de los jóvenes de la colectividad.

A partir de este breve recorrido sobre la inserción de la colectividad boliviana a la globalización, podemos resaltar cómo la reproducción de los ciclos de la vida comunitaria de los bolivianos continúa marcando los ritmos de la acumulación y expansión de sus exiguos capitales. Sus formas diferenciadas de producción y distribución parecen persistir y resignificarse ante los imperativos del modelo económico neoliberal.

Ello nos obliga a profundizar sobre el papel que juegan las identidades colectivas en la reconstitución de horizontes de sentido común al interior de las periferias urbanas, sobre todo en el actual contexto de fragmentación espacial y de intensificación de las migraciones transnacionales, como el que representa la globalización popular. A esto nos enfocaremos en el siguiente capítulo.

---