La colectividad boliviana en Buenos Aires representa una de las migraciones más antiguas y numerosas de América Latina. Siempre se ha sido una migración invisibilizada, tanto por la persistencia de distintas marcas excluyentes por parte de los argentinos, como por sus particulares estrategias de sobrevivencia basadas en la invisibilidad y el continuo trabajo.

Hemos visto también que, a lo largo de las más de seis décadas de presencia continua en el amba, los bolivianos han experimentado distintos éxodos transurbanos ocasionados por reordenamientos territoriales, reconversiones de espacios industriales y erradicación de asentamientos populares, sobre todo durante el periodo de la dictadura cívico-militar. Esta dispersión geográfica, principalmente hacia el occidente y sur del amba, lejos de debilitar los vínculos de proximidad de los bolivianos, ha favorecido la presencia étnico-identitaria a lo largo de gran parte de la zona conurbana de la ciudad.

Las expresiones culturales de “lo boliviano” han sido el instrumento político de visibilidad de la colectividad boliviana, toda vez que su presencia económica es cada día más notable. En esta línea argumental, abordaremos algunos rasgos de la identidad de la colectividad boliviana en Buenos Aires desde varias perspectivas.

A través de una dimensión histórico-espacial, mostraremos cómo las adscripciones identitarias de la colectividad boliviana representan un histórico proceso de resignificación de sus pertenencias culturales y de sus vínculos intercomunitarios, donde la evocación de un pasado común juega un papel aglutinante importante en la conformación de una reinvención de la identidad nacional de origen. En estos procesos de reinvención de la identidad, la pervivencia de relaciones de poder en las interacciones entre bolivianos y argentinos han sido muy frecuentes, en cuanto que afianzan –desde los medios de comunicación– estereotipos e imágenes estigmatizadas de lo boliviano, lo que resulta una camisa de fuerza que sujeta la posibilidad de un diálogo intercultural para la convivencia cotidiana de estos grupos sociales.

Los procesos de adaptación, resignificación y reinvención de las tradiciones –y con ello de la identidad colectiva– abren una antigua problematización sobre la incorporación de los elementos étnicos como anclajes de identidades populares en contextos urbanos y transnacionales. La emergencia de lo étnico como una raigambre cultural que permita repertorios de sobrevivencia tensiona el modelo individual de ciudadanía, basado en los elementos hegemónicos de la identidad nacional.

Las memorias colectivas son puestas en tensión por los acelerados ritmos de la inserción económico-popular de la colectividad a la globalización, lo que transforma los sentidos de pertenencia identitaria de esta comunidad migrante, sin que esto signifique su plena fagocitación al modelo individual de ciudadanía capitalista en su versión argentina.

La evocación de fiestas, ceremonias religiosas y celebraciones del lugar de origen permite una conformación de un sentido de pertenencia colectiva, a pesar de las diversidades étnicas y de clase, así como de la fragmentación espacial de los bolivianos al interior del conurbano bonaerense^[1].

Por otra parte, indagaremos sobre las condiciones materiales y reproductivas de la vida cultural de la colectividad boliviana como los núcleos de su identidad: lazos de parentesco, enclaves étnicos y las redes de comunicación barrial que no solo permiten la reproducción de la vida cotidiana de los bolivianos, sino que también forman parte del soporte comunitario sobre el cual recaen los procesos de su identidad colectiva. Los cuidados –protagonizados por mujeres– marcan los sentidos de estas pertenencias identitarias emergentes, en cuanto que ponen en el centro de la organización la reproducción de la vida familiar.

Considerando que la colectividad boliviana ha sido una migración poco esperada y reconocida en Argentina, es importante problematizar sobre los sentidos de la discriminación y exclusión social por parte de la sociedad de acogida, el cual representa un factor aglutinante de autorreconocimiento identitario. Los discursos y construcciones imaginarias de “lo boliviano” pueden representar una camisa de fuerza, pero, a su vez, un espacio de emergencia de identidades populares en contextos de discriminación y exclusión social.

Finalmente, abordaremos las disputas en torno a los sentidos de pertenencia identitaria, sobre todo entre las generaciones más jóvenes y algunos representantes del establishment de la bolivianidad. Observamos que, detrás de las tensiones intergeneracionales por lo boliviano, se esconde una repolitización de la identidad boliviana, sobre todo a partir de cierto “despertar” cultural-identitario posterior al arribo de Evo Morales a la presidencia del Estado Plurinacional de Bolivia.

3.1. Memorias colectivas, etnicidad e identidades populares de la colectividad boliviana

Si tratásemos de averiguar la existencia de ciertos centros neurálgicos de la formación nacional-popular boliviana, podemos afirmar que, por lo menos en el mundo andino, los núcleos de la identidad nacional-popular provienen de dos universos distintos y a la vez interdependientes. Encontramos, por un lado, un estrato neurálgico que proviene del mundo rural andino y, por otra parte, el que resulta del epicentro potosino, que es el fundador de la descampesinización colonial (Zavaleta, 1986b, p. 215). Estos elementos genésicos de la formación nacional-popular boliviana evidencian la pervivencia de algunos rasgos colectivos de estos dos universos en las memorias individuales y colectivas de los miembros de la colectividad boliviana en Buenos Aires.

Como ya hemos señalado, las primeras oleadas migratorias de los bolivianos en Buenos Aires provinieron del mundo rural andino. Por ejemplo, la práctica de “hacer el hogar” o sayaña ha sido reinventada en la conformación de los hábitats populares de los migrantes bolivianos (principalmente de origen rural y andino). Estas formas endógenas de organización, basadas en las redes familiares, han sido traducidas por los vecinos argentinos como prácticas de aislamiento y ostracismo social, propias de los bolivianos.

Durante sus primeros arribos en la década de 1960, la migración boliviana en Buenos Aires fue eminentemente familiar y con una fuerte raigambre interlocal. En su mayoría, comunidades y ayllus de Potosí, Cochabamba y La Paz emprendían el éxodo hacia los centros periurbanos argentinos, conformando una intermitente circularidad de información y vínculos directos entre estas diferenciadas espacialidades. Los recursos culturales de los migrantes campesinos consolidaron los cimientos de las formas de organización y autoproducción de los primeros asentamientos de los bolivianos. Estas prácticas fueron diluyéndose o sincretizándose, conforme el paso de las siguientes generaciones. Al respecto nos comenta Carmelo Sardiñas:

Nosotros, que fuimos a parar a nuestro nuevo barrio [barrio de Hurlingham en 1963], nos organizamos a partir de la minka y el ayni. Hicimos pasanako por sorteo, el organizador agarraba el primer número y así sucesivamente. Nos organizamos 30 familias al principio, nos organizamos muy bien. Hemos tenido una asociación que se llamaba centro cultural [ilegible]. Con el tiempo, eso se fue diluyendo y, a medida que los mayores fueron falleciendo, los hijos ya no siguieron con la organización nuestra (Carmelo Sardiñas, comunicación personal, 2017).

Este testimonio nos muestra la pervivencia de formas tradicionales de organización social y productiva andina adaptadas a la nueva realidad urbana. A la vez, nos muestra cómo la reconstitución de las pertenencias del pasado representa una necesidad de las primeras generaciones de arribo, que pudieron ser modificadas o desechadas por las futuras generaciones, sobre todo a partir de las continuas relaciones interculturales de los hijos de los migrantes con la sociedad y las instituciones públicas argentinas.

Por otro lado, la organicidad social de lo que Zavaleta llama “proletariado minero” resulta presente, sobre todo en los arribos de los extrabajadores “relocalizados” en la década de 1980.

Es importante realizar un rastreo de las derivas y trayectorias migratorias de este sector organizado de la sociedad boliviana. Debido a su organicidad económica originario-comunitaria (producto de su aislamiento), su capacidad de corporativización política y su reticularidad sociocomunicativa, los mineros bolivianos pueden considerarse como la base constitutiva de la clase obrero-popular boliviana^[2] en donde su

irradiación ha constituido el bloque de la clase [obrera boliviana] mucho más allá de su escaso número […]. No solo es verdad que los mineros hacen un acto de irradiación o iluminación sobre su propio medio ambiente o atmósfera inmediata [es decir, sobre los comerciantes de los distritos mineros, las “amas de casa”, etc.]. Imprimen también el sello de lo que ha devenido el modo de vida obrero al conjunto del lugar en que viven, ciudad o aldea, hasta comprender en ello, al menos en ciertos casos, al propio campesinado del circuito inmediato. La irradiación alcanza en su ultimidad a toda la clase obrera y también al campesinado no vinculado al locus (Zavaleta, 1986a, p. 271).

Las irradiaciones de estas experiencias organizativas resultan poco analizadas en el contexto migratorio transnacional boliviano. No obstante, existen diversas remanencias y reapropiaciones de ciertos sentidos organizacionales, propios del sindicalismo minero.

Los reflejos más evidentes de estas reminiscencias sindico-mineras en el contexto periurbano bonaerense los encontramos en la gesta reticular-comunitaria al interior de villas, barrios y asentamientos que gravitan en torno a las radios bolivianas^[3]. A decir de Herbert Montaño:

Las lecciones del sindicalismo han sido imperecederas. La gente ha aprendido a expresarse en público con el sindicalismo. El sindicalismo, a través de las radios mineras, impartió doctrina en Bolivia para bien. ¿Por qué? Porque prácticamente pudo emancipar a gran cantidad de población boliviana. No es casualidad que las radios mineras sean las precursoras y estén en Potosí. La radio nacional de Huanuni cubría absolutamente todo el país (Herbert Montaño, comunicación personal, 2017),

Podemos ubicar esta raigambre cultural conformada por la experiencia comunal-campesina y la sindical-minera como un comportamiento histórico muy enraizado en el imaginario popular boliviano, que logra superponerse a los usos de la memoria en la evocación de una identidad nacional en el exilio.

Los espacios de residencia y puntos de encuentro de los primeros migrantes bolivianos fueron cimentándose a partir de la evocación de ciertas ferias, fiestas, celebraciones regionales y nacionales de Bolivia. Es muy común encontrar en los hogares de los primeros asentamientos bolivianos la exaltación de símbolos y sentidos colectivos del lugar de origen. Banderas, posters de paisajes bolivianos, afiches de fechas devocionales, música étnica y regional cumplen una función que va más allá de lo lúdico y lo ornamental.

En un escenario donde la mayor parte de la vida cotidiana de trabajo y de esparcimiento de los bolivianos ocurría en el hogar propio y de familiares, la reconstitución del bagaje cultural tradicional fue elemental, en tanto se consolidaban sus tramas migratorios^[4]. La emulación de decorados en los interiores de los hogares bolivianos, la elaboración de periódicas comidas familiares y el fútbol dominical marcaron los ritmos de la vida cotidiana de los grupos de los primeros asentados bolivianos, sobre todo a los que trabajan en cuadrillas de paisanos del sector hortícola, o las mujeres dedicadas al comercio o también la de los trabajadores de la construcción.

En la década de 1970, se consolidó una trama institucional y comunitaria que pretende dotar de pertenencia identitaria al conjunto de la colectividad. Este proceso es protagonizado por dos actores completamente diferenciados: el Consulado General de Bolivia en Argentina y las organizaciones culturales populares. En algunos momentos, ambos autores convergen y en otros se distancian, disputándose ciertos sentidos de pertenencia y de representación del conjunto de los bolivianos en Buenos Aires.

Los informes consulares bolivianos de comienzos de esta década nos muestran una clara exaltación “desde arriba” del mantenimiento de ciertos “valores nacionales” (IC, 1979). Está claro que, al evocar una identidad boliviana a partir de cierta “unidad nacional”, los cónsules de esa época partían de una concepción homogeneizadora e instrumental de la identidad: “[…] una suerte de receptáculo cultural capaz de contener de manera sintética la compleja e irresuelta diversidad étnico-cultural de la sociedad boliviana” (Casanello, 2016, p. 155) en donde el consulado se situaba como el legítimo representante^[5].

Por otra parte, tenemos las organizaciones civiles y culturales. Nos referimos a las organizaciones de base que, a diferencia de las grandes organizaciones económicas y gremiales, surgieron y desaparecieron al ritmo de las efímeras necesidades de sus limitados afiliados. Por ejemplo, las federaciones de fútbol fueron muy populares a comienzos de la década de 1970. Un conjunto de grupos de trabajadores formaba equipos, estructurándose en torno a una federación, la cual se encargaba de buscar espacios públicos disponibles para la celebración de torneos.

La importancia de estas asociaciones lúdico-deportivas radicó en la visibilidad de la socialidad boliviana en los espacios públicos, así como el reconocimiento del número de bolivianos que vivían en los distintos barrios periurbanos bonaerenses. A decir de Herbert Montaño:

A finales de la década de 1970 [1977], surgieron muchas experiencias de autoorganización de base, sobre todo por los residentes de origen aimara. Surgió por ejemplo la cooperativa Mallku, que era un grupo de residentes paceños, que intentaba, mediante una formación cooperativa, es decir, con sus propios recursos, desarrollar emprendimientos que le permitieran hacer centros recreativos que fueran de ellos. Y a la par surgió otra organización de residentes que se llamó atlético La Paz, que intentaba hacer prácticamente lo mismo, pero con un equipo de fútbol […]. Ya en los años ochenta, existía en todo el conurbano más de un centenar de asociaciones de fútbol que dieron mucha presencia a los bolivianos en las calles. Muchos salían por primera vez de las pocas calles [que recorrían en] sus barrios para convivir con otros paisanos en canchas de fútbol, donde se compartía el almuerzo (Montaño, comunicación personal, 2017).

Esta ocupación fáctica y masiva del espacio público por parte de los sectores populares de la colectividad supuso un parteaguas en la autopercepción identitaria de los miembros de la colectividad. La salida de los “nichos familiares” permitió una visibilización de los valores identitarios que hasta ese momento se exaltaban casi exclusivamente en la convivencia familiar.

La mayor presencia y visibilidad de la colectividad supuso una emergencia de “liderazgos étnicos” (Gjerde, 2006) que fungieron como intermediarios de los intereses entre la comunidad y las estructuras de poder económico y político, tanto de la sociedad de origen como de destino. Nos referimos a líderes barriales, representantes de asociaciones folklóricas y culturales, presidentes de gremios económicos y miembros de partidos políticos. En este contexto, las disputas y negociaciones en torno a los sentidos de la “identidad boliviana” en Buenos Aires y la representación de lo que ello significase cobraron mayor relevancia debido a las politizaciones a las pertenencias identitarias que posteriormente tuvieron estos líderes.

En la década de 1980, la colectividad boliviana adquirió mayor visibilidad en el espacio público porteño provocada por cierto boom asociativo, del cual surgieron un conjunto de diferenciaciones y distinciones del proceso identitario de los migrantes bolivianos.

En cuanto articulación hegemónica, los procesos identitarios de la colectividad supusieron permanentes conflictos y tensiones entre las élites económicas y el cuerpo consular que se asumía como los “representantes de la bolivianidad” y los sectores populares que acuñaban de facto sus pertenencias identitarias^[6]. Las primeras evocaban los valores de la memoria nacional, mientras que, en las prácticas cotidianas de los segundos, pervivían reminiscencias de un pasado popular en común. A pesar de las diferencias respecto a los usos políticos de la reinvención de la identidad boliviana, ambos estratos sociales cristalizaron sus tensiones –aunque de manera siempre provisional-–a partir de ciertas institucionalizaciones de la identidad cultural. Al respecto nos comenta Lilia Camacho:

Es una necesidad superar el regionalismo para agruparte… Hay ciertas parejas que han superado el gueto de la región: cruceños con paceños, etc. Lo ves como una especie de unidad, un terreno en común por el cual todos los paisanos se pueden mover. Ya en las afiliaciones más íntimas, sí se considera la identidad regional, pero no siempre (Lilia Camacho, comunicación personal, 2017).

El calendario de las fiestas devocionales y civiles bolivianas fue y sigue siendo el principal escenario de negociación de estas identidades. Estas marcaron no solo el ritmo de la convivencia popular, sino también el terreno de negociación de la identidad de la colectividad; un hecho innegable que toda asociación económica y política dispuesta a aglutinar a nuevos afiliados no podía dejar de lado.

En la década de 1990, la presencia de la colectividad en espacios públicos y centros recreativos fue fortaleciéndose por la proliferación de radios locales y comunitarias, las cuales, en su mayoría, evocaban la música y los estilos periodísticos de denuncia bolivianos. A decir de Marco Guzmán:

A finales de la década de 1990, surgieron tres radios: Estación Latina, Radio Urkupiña y Radio Boliviana. Son radios sin autorización que se caracterizaban por girar en torno al baile: boliche y baile. La finalidad era difundir todos los eventos del boliche. Hoy sigue ocurriendo en algunas radios, pero de manera indirecta, Radio Constelación por ejemplo. Se usaba también como espacio de denuncia de abusos laborales y de cooperaciones a paisanos que se encontraban en situación de vulnerabilidad (Marco Guzmán, comunicación personal, 2018).

Aunque profundizaremos al respecto en el cuarto capítulo, es importante destacar que una parte indispensable de la institucionalidad cotidiana de la colectividad boliviana pasa indispensablemente por estas radios de base comunitaria. Las “radios bolivianas” son la columna comunicativa a partir de la cual se articula la integración “desde abajo” de los bolivianos. Marcan un nosotros y ellos, e incluso han conformado una especie de “bastión de resistencia” a ataques xenófobos, conglomerando una función político-comunitaria de base (Abdel Padilla, comunicación personal, 2017).

Tal como apunta Alejandro Grimson, “los relatos de la identidad boliviana se construyen desde procesos comunicativos. Relatos que hablan de una pertenencia, una historia, una comunidad y sus fronteras” (Grimson, 1997, p. 97). Estos “procesos comunicativos” que en lo cotidiano se componen de una interrelación de formas directas y mediatizadas de intercomunicación recrean una institucionalidad comunicativo-social profundamente arraigada en Bolivia, que gira en torno al periodismo y que es parte constitutiva de lo nacional-popular boliviano^[7].

En ese sentido, la proliferación de radios de música folklórica boliviana, los anuncios de centros de esparcimiento típicos de Bolivia y los formatos tradicionales de comunicación de denuncia y solidaridad interbarrial no solo crearon una espacialidad transurbana de los bolivianos, sino que, además, reconstituyeron algunos ejes identitarios de la cultura de origen, recreando redes que facilitaron el arribo masivo de bolivianos en la década de 1990.

En algunas experiencias existieron significativas diferencias en los modos como las dimensiones nacional o regional fueron tomadas. En el sector hortícola por ejemplo, la fuerza de lo regional del mundo rural cochabambino y potosino fue el principal criterio en la segmentación étnica del mercado de trabajo, uno de los mercados laborales más eficientes en cuanto a acumulación de capital y captación de trabajadores se refiere^[8].

La última oleada masiva de bolivianos a finales de la década de 1990 conformó los espacios transurbanos de la colectividad boliviana que conocemos actualmente, los cuales favorecieron a una mayor apertura cultural, sobre todo para los migrantes recién llegados. Provenientes de los centros urbanos bolivianos, estos recién llegados se concentraron en los barrios, villas y asentamientos del sur y occidente del amba.

Como antes vimos, los trabajos “cuentapropistas” de estos recién llegados (actividades principalmente informales del comercio, la construcción y la industria textil) marcaron la ruta del auge económico popular de la colectividad boliviana, aprovechando los últimos años de la era 1 peso= 1 dólar. Estas inserciones “exitosas” de trabajo popular en pleno neoliberalismo no hubieran sido posibles de no contar con todo el capital cultural y la institucionalidad popular que permitieron las adscripciones identitarias de anteriores migraciones.

Estos emprendimientos populares en los intersticios de globalización –protagonizados por un segmento migratorio cada vez más dinámico y urbano– trajeron consigo una ampliación de los consumos culturales de toda la colectividad boliviana. Se ensancharon los mercados de origen étnicos, lo que ocasionó una diversificación de usos y prácticas folklóricas y culturales. Ello se ve reflejado en una proliferación de asociaciones civiles folklóricas y encuentros culturales, en los cuales la participación de los jóvenes es cada vez más notoria. Nos comenta Lilia Camacho:

Según el CEMLA existían en el año 1993 alrededor de 200 asociaciones de bolivianos, la gran mayoría de ellas sin actividad periódica. Si bien nosotros nos agrupamos, [lo hacemos] no porque pensemos que la unión de la comunidad es importante, sino que nos agrupamos a partir de hechos dolorosos. Nos movilizamos [solidariamente] a partir de hechos dolorosos. No hay organizaciones bolivianas sostenibles en el tiempo y con cierta incidencia política duradera (Lilia Camacho, comunicación personal, 2017).

Este nuevo boom asociativo tuvo correlación con ciertos comportamientos xenófobos y discriminadores de la sociedad receptora. A finales de la década de 1990, las históricas percepciones favorables a la migración fueron transformándose en actos de discriminación y racismo. El fenómeno de la migración –principalmente limítrofe– llegó a calificarse de “invasión silenciosa”, y se la responsabilizó, a lo largo de extensas notas periodísticas^[9] y reportajes televisivos, de una parte importante de los problemas de precariedad económica y social que experimentaron los argentinos durante los años previos a la gran crisis financiera del 2001.

La construcción del sujeto “otro” migrante desde los medios de comunicación fue una herramienta de distensión social interna muy eficaz^[10]. En el caso de los bolivianos, un número cada vez mayor de la población argentina les atribuyó características estigmatizadoras, como “falta de higiene”, “promiscuidad por su hacinamiento”, “promotores de trabajo esclavo”, “saturadores de escuelas y hospitales”, “borrachos”, “traficantes”, entre otros.

La década de 1990 fue, para algunas investigaciones (Pizarro, 2009; Caggiano, 2006; Canelo, 2013; Cravino, 2012), el comienzo de la estigmatización de los asentamientos con mayor presencia de migrantes limítrofes, principalmente bolivianos y paraguayos. Se relacionan estos espacios con los incrementos en los índices de delincuencia, crimen organizado, falta de higiene y saturación de los sistemas públicos de seguridad social^[11]. Al respecto nos comenta Cristina Cravino:

En las villas sí que ha habido discriminación por cierto éxito económico. Se decía que eran todos narcotraficantes porque se hacían casas lindas, cuando en realidad era porque le ponían sacrificio en construir y porque trabajaban en el sector construcción formal bien remunerado. A la mayoría de la sociedad boliviana, se la discrimina simplemente porque se consideran bolivianos sucios, pobres. “¿Qué vienen a hacer acá?”. Nunca ocuparon, ni en las mejores condiciones, puestos importantes en comercialización o fueron visibles como un grupo de comerciantes o grupo de empresarios (Cristina Cravino, comunicación personal, 2017).

Uno de los mayores casos de xenofobia y discriminación con un desenlace letal fue el que padeció Marcelina Meneses y su hija menor en un tren al sur del amba (10 de enero de 2001). Las circunstancias de su muerte nunca han sido aclaradas a pesar de haber sido cerrada su causa de averiguación por falta de testigos.

Al respecto nos comenta Reyna Torres, cuñada de Marcelina y fundadora del Centro Integral de la Mujer “Marcelina Meneses”:

Yo creo que por tanta maldad que había en el momento, porque el caso de ella fue un caso de xenofobia. La tiraron del tren mediante una discusión, simplemente porque era boliviana o mirarle el rostro y decirle: “¿Qué haces acá, robándonos el trabajo? ¡Boliviana de mierda!”. Fueron las palabras que usaron, y no se puede entender si esto ocurrió a las 8 de la mañana, nadie pudo testificar y hasta las 5 de la tarde recogieron su cuerpo y de su hijita. Nadie nos dijo nada […]. Estuvimos un mes buscándola y la gente de la estación quitaban los anuncios […] al único testigo, la compañía ferroviaria lo intimidó para que nunca testificara ante la fiscalía (Reina Torres, comunicación personal, 2017).

Estas prácticas de estigmatización, violencia y exclusión por parte de los medios de comunicación hacia la migración limítrofe, marcaron un punto de quiebre en la autopercepción de “la bolivianidad” por parte de la mayoría de los miembros de la colectividad boliviana.

Emergieron diversas estrategias de resistencia a la estigmatización social, que se situaban entre la introyección y el repliegue estratégico, la autoafirmación a partir de las diferencias estigmatizadoras y el abandono de la pertenencia identitaria con miras a una integración vertical. En todas estas actitudes, la apelación a un pasado colectivo cobra relevancia, en cuanto recurso estratégico de reificación de pertenencias identitarias que supusieron un factor aglutinante contra la estigmatización y el racismo.

Un número considerable de asociaciones bolivianas de esa época convocaban al hermanamiento de los miembros de la colectividad, exaltando ciertos valores morales de la ancestralidad y la tradición boliviana, considerados “éticamente superiores” a los de la sociedad receptora. Nos referimos a la tradición katarista-indianista, que se insertó en los barrios de mayoritaria presencia boliviana en el amba. Miremos algunas reflexiones sobre la inversión de papeles entre los “originarios” y los “recién llegados”:

A pesar de que estamos en Argentina, una delimitación política que viene de la república y antes de la colonia, pero antes estuvimos nosotros. Nosotros no nos sentimos extranjeros porque es darle la razón al europeo, al inmigrante, aquel que se cree dueño. Nos hace creer que somos extranjeros en nuestra propia tierra, en nuestro propio continente. Nosotros no vinimos ni en carabelas, ni en barcos. Siempre estuvimos, estamos y seguiremos estando. Es hora de que esa gente de migrantes europeos que vinieron huyendo de la guerra de la religión entiendan que no son dueños. Nadie es dueño (Carmelo Sardiñas, comunicación personal, 2017).

En realidad, el comercio en la Argentina nunca fue formal. Lo transformaron en formal un grupo de empresarios que vinieron de otros países. Extranjeros son acá en este país todos los que tienen el arraigo de 200 años para adelante, pero los que están vendiendo en este momento en la calle son los pueblos originarios (Daniel Segovia, comunicación personal, 2017).

Si bien estas evocaciones al pasado pueden entenderse como una recalcadura a ciertos “esencialismos ancestrales”, sostenemos que estas reinvenciones del pasado advierten la tesis de Gayatri Spivak sobre el “esencialismo estratégico”. Se refiere a la conformación de un tipo de solidaridad temporal encaminada a recuperar la conciencia subalterna y así poder sembrar el terreno firme para el surgimiento de condiciones más favorables de resistencia y de acciones colectivas. Dicho recurso debe interpretarse como “un uso estratégico del esencialismo positivista con un interés político escrupulosamente visible” (Spivak, 1987, p. 205).

Llevando este término al terreno de la acción, Judith Butler nos advierte que el esencialismo estratégico no se ofrece como una representación adecuada en el lenguaje de un grupo preconstituido: “[…] es la invocación performativa de una identidad para propósitos de resistencia política a la amenaza hegemónica de borrado o marginalización” (Butler y Aronowitz, 1992, p. 108).

En este sentido, los migrantes bolivianos desarrollan un repertorio de acciones que, desde una dimensión performativa, generan respuestas colectivas ante situaciones de exclusión y discriminación social. El término “bolita”, por ejemplo, usado peyorativamente para discriminar a los bolivianos, ha sido reapropiado por ellos mismos, dotándolo de un sentido de identidad positivo^[12]. Respecto a la estrategia de “desafilar” el insulto apropiándolo de manera lúdica, nos comenta Lilia Camacho:

Además veías que, en el microcentro porteño, las mujeres bolivianas con sus polleras vendían ajo y limón […]. En la facultad me cantaban: “Desde Bolivia vengo, ajo y limón vendo”. A mucha gente le molestaba, pero a mí lo que me salvaba era el sentido del humor con ironía que manejábamos en casa. Cada vez que me cantaban eso, yo me ponía a bailar, invitando a bailar a los que me cantaban (Lilia Camacho, comunicación personal, 2017).

Desde las fiestas patronales y la conformación de grupos teatrales, los bolivianos –principalmente la primera generación argentina de origen boliviano– usan la performance de sus danzas no solo para reconstruir permanentemente sus lazos de identidad, sino también para proyectar imágenes que se contrapongan a los estereotipos que frecuentemente los estigmatizan.

A través de sus danzas, nos dicen Santiago Canevaro y Natalia Gavazzo, los bailantes de la colectividad boliviana “tratan de superar el modelo instrumental que trata de sujetar sus cuerpos en el mercado de trabajo para mostrar su corporalidad con una agencia creativa y activa” (Canevaro y Gavazzo, 2009, p. 329).

La negociación más profunda de las pertenencias identitarias de la “bolivianidad” ocurrió con las movilizaciones de apoyo a las luchas populares durante el ciclo rebelde boliviano de 2000-2005. En correlato con otras experiencias de lucha en el continente, emergió un sincretismo entre los elementos identitarios indígena-originarios y la discriminación social de los sectores populares, producto del modelo de exclusión neoliberal^[13]. Como en numerosos procesos de subjetivación política, las marcas liminales que subalterizan a la mayoría de la población se convirtieron en elementos aglutinantes de la identidad popular.

A comienzos del siglo xxi, emergió un renacimiento de la “identidad boliviana” que se expresó en manifestaciones y mítines de apoyo a lo que sucedía en la guerra del Agua en Cochabamba en 2000 y la guerra del Gas en El Alto en 2003. La concentración de residentes bolivianos en la plaza del obelisco después de la matanza en El Alto marcó un quiebre en las autopercepciones identitarias de los miembros de la colectividad boliviana. Para muchos bolivianos en Buenos Aires, este ciclo de rebeldías supuso una ventana por la cual volver a mirar las condiciones de vida en Bolivia y redescubrir sus orígenes indígenas, como una vía de reconstitución de sus pertenencias identitarias. Al respecto nos comenta Rosa Tejado:

Por esos años [2003], solo te enterabas de lo que pasaba en Bolivia por algunas notas periodísticas de Radio Urkupiña y Estación Latina. El locutor Juan Castro presentó un informe que manda una periodista para ver lo que estaba pasando en la guerra del Gas. La periodista muestra cómo viven nuestros paisanos en Bolivia. “Acá no hay gas”, “Cocinas así”, “La gente está peleando por los hidrocarburos”. Eso como que avivó más la conciencia de la identidad entre nosotros y lo que pasaba en Bolivia. Cuando nos concentramos en el Obelisco, nos dimos cuenta por primera vez de que éramos un grupo muy grande. Eso nos dio más conciencia de que los problemas de discriminación que sufríamos los sufrían también allá. Como que lo indígena lo empezamos a ver de otra manera, como un estandarte de lucha, yo diría (Rosa Tejado, comunicación personal, 2017).

La empatía y el acercamiento comunicativo entre los residentes bolivianos y el ciclo rebelde boliviano^[14] marcaron cierto despertar de conciencia colectiva, el cual sería apropiado en la retórica discursiva de los gobiernos progresistas.

En este proceso, los migrantes bolivianos son ya conscientes de que la negociación y la reconstrucción de sus pertenencias no se tratan solo por mostrarse en la fiesta, sino como un espacio en donde se redefinen posiciones y donde es posible un proceso de subjetivación política que enfrente sus condiciones de exclusión y discriminación.

La recuperación de lo indígena en este renacer identitario se muestra como un vector del cambio de posición política en la adscripción identitaria de la comunidad, sobre todo a partir del ascenso de Evo Morales a la presidencia del Estado Plurinacional Boliviano. Al respecto nos comenta Vladimir Vincenti:

Es que yo me siento que reviví […]. Desde que Evo asumió, como que uno se siente más identificado, como que nací de nuevo. Yo pensé que lo aimara había muerto […]. Y de repente, cuando entra esto de lo originario para nosotros, me hace pensar que ha regresado algo puro en mí (Vladimir Vincenti, comunicación personal, 2017).

Si bien esta posición esencialista puede ser cuestionable, es interesante mirar cómo estas “revivencias” de lo originario-ancestral lograron introducirse en los imaginarios colectivos de los bolivianos, aunque sea de manera generacionalmente diferenciada.

El desarrollo de las TIC facilitó la difusión de esta vuelta a lo originario-ancestral, sobre todo a partir de la proliferación de convocatorias de actividades culturales a través de las redes sociales. Emana de este fenómeno de difusión digital una renegociación y reconstrucción de las diversas pertenencias culturales, sobre todo a partir de la redefinición de posiciones y relaciones sociales en los espacios de convocatoria de actividades, principalmente lúdico-culturales.

En gran medida, estos realces de lo originario-ancestral en la identidad de la colectividad boliviana son producto de una estrategia regional de vincular los ciclos rebeldes populares latinoamericanos con la consolidación de proyectos estatales de los gobiernos progresistas en Sudamérica.^[15] En muchas ocasiones, estas renegociaciones de lo originario se tornaron en disputas y pugnas entre distintas asociaciones folklóricas barriales por alcanzar cierta “legitimidad” en la representación cultural y política de los sentidos de la bolivianidad.

A su vez, la visibilización y el enaltecimiento de la identidad originaria de “lo boliviano” lograron mayor difusión a partir de la ocupación cotidiana y masiva de distintos espacios públicos en la Ciudad por parte de los miembros de la colectividad. La fiesta de Alasitas en el Parque Indoamericano, por ejemplo, no solo representó la toma de un espacio para el esparcimiento y la celebración religiosa, sino que posibilitó el desarrollo de la vida social callejera, muy común en Bolivia, y esencial para el desarrollo de redes organizativas necesarias para la consolidación de relaciones laborales y de proximidad. A decir de Brenda Canelo:

Sobre todo los aimaras son muy de quedarse y hacer cosas. No son de ir a buscar algo y regresar a casa, se quedan. Y esto es un poco lo que molesta a los otros vecinos [argentinos]. Y eso pasa en muchos lugares emblemáticos, pero no se hace político en mayúsculas por decir algo (Brenda Canelo, comunicación personal, 2017).

Los usos diferenciales del espacio público es una fuente constante de discriminación y estigmatización de los modos de apropiación del espacio público por parte de la colectividad boliviana. En contraste, esta permanencia en los espacios públicos representa una posibilidad de generar vínculos intercomunicativos entre distintos grupos diseminados a lo largo de la Ciudad. De ahí que la proliferación de ferias, celebraciones, entradas folklóricas y campeonatos de fútbol representen escenarios deliberativos donde se consoliden de facto lazos y pertenencias identitarias.

Como antes señalamos, esta renovación identitaria adquiere distintas formas, dependiendo de las diferencias etarias. Esta diferenciación intergeneracional es evidente sobre todo en las entradas folklóricas y prestes. La visibilización de lo boliviano en Buenos Aires ha trasgredido la visión monocultural porteña y el supuesto origen blanco y europeo. Nos comenta Roberto Ramos, presidente de la Unión de Fraternidades Folklóricas y Organizaciones Bolivianas (ufobol):

Quizás hace 10 años, nosotros mismos por no mostrarnos ensayábamos puertas adentro. Quizás por una o dos personas argentinas que piensen negativamente sobre nuestros bailes, nosotros mismos nos excluimos pensando que todos piensan igual. Pero de hace 10 años a atrás, ha cambiado mucho el trato tanto de los argentinos como de la colectividad boliviana. Ellos son más abiertos y nosotros menos sumisos (Roberto Ramos, comunicación personal, 2017).

Como podemos ver, el reconocimiento y la salida a la invisibilización social que vivieron sus antecesores resulta una necesidad elemental para las generaciones nacidas en Argentina. La búsqueda de sentidos propios de pertenencia social supone una mixtura intermitente de apropiaciones identitarias que tienen mucho que ver con los ambientes sociales vividos, las negociaciones de la identidad de sus antecesores y los momentos históricos que experimentan estas generaciones.

Para la mayoría de estos jóvenes, esta efervescencia de la bolivianidad –posterior al ascenso de Evo Morales y las entradas folklóricas bolivianas en la Av. de Mayo– ha supuesto un quiebre histórico que los ha influido de distintas maneras. Nos comenta Marco Guzmán, periodista, boliviano, padre de un chico de 14 años:

Piensa que hasta hace poco que hasta el hecho de bailar era mal visto. Hubo una confluencia de hechos que ha cambiado esto: la presencia de Evo Morales, que incrementa el valor de la identidad originaria, y, en el caso de Buenos Aires, el hecho de que hayan salido los bailes de su encierro villero. La entrada de Av. de Mayo ha cambiado todo y de manera definitiva. A partir de esa entrada, muchos jóvenes que no se hubiesen animado y que no conocían se han sumado por el hecho de poder pertenecer a un grupo. Muchos de ellos conocen incluso más a detalle los sentidos de la fiesta y problematizan los significados, digamos, “negativos” de la fiesta, como la farra o el machismo […]. No solo bailan por bailar, ponen en juego su pertenencia y sus valores frente a sus compañeros (Marco Guzmán, comunicación personal, 2017).

Al ser las generaciones más educadas de la colectividad, al vivir una de las etapas más enaltecedoras de la identidad boliviana en Argentina, y al convivir en espacios públicos con otros argentinos, los niños y jóvenes de la colectividad boliviana experimentan un giro en la reinterpretación de las expresiones culturales de Bolivia, instrumentalizándolas en su búsqueda de propias identidades a través de la connivencia con otras expresiones culturales de la sociedad argentina (a la que ya pertenecen).

Las danzas de Caporal, Morenada, Diablada o Sikuris^[16] son resignificadas, a través de, por ejemplo, la incorporación de nuevos elementos, como el enaltecimiento a la Pacha Mama (muy cercano a ciertas asociaciones culturales argentinas), lo que genera controversias con los sectores más conservadores de las tradiciones bolivianas.

La reinvención de la bolivianidad de las generaciones más jóvenes supone además un acto reparador del “trauma migratorio”, más allá de la exaltación de la cultura de origen por parte de sus antecesores. Como ya hemos visto, Natalia Gavazzo sostiene que para estos jóvenes la migración es vista como un trauma familiar, y, para lidiar con esta, recurren al arte, como las danzas folklóricas. Cada joven le asigna a su gusto por el baile un significado diferente: hay sentidos diferenciales.

Las marcas de la migración y los procesos diferenciales de adaptación a las normas culturales de la sociedad de acogida y la “conservación” de las tradiciones de sus padres suponen un complejo escenario de la realidad social de la comunidad boliviana. En ella, los jóvenes de la colectividad deben reinventar y renegociar sus pertenencias identitarias, siempre entre los tensos intersticios de la sociedad de origen de sus padres y la sociedad argentina a la que pertenecen^[17].

Podemos concluir en este apartado que, en las últimas cuatro décadas, la colectividad boliviana ha transitado de una identidad caracterizada por el ostracismo laboral y la introyección familiar, a una identidad colectiva basada en la visibilidad del espacio público y el enaltecimiento de ciertas raíces originario-indígenas andinas.

La cada vez más notoria presencia de las prácticas culturales de los bolivianos en el espacio público bonaerense –sobre todo en fiestas, ferias y campeonatos– refuerza la diversidad identitaria de la colectividad, sobre todo en la preservación de una de las dimensiones elementales de su existencia: la reproducción de estrategias de vida y la conformación de redes de convivencia, en el contexto de permanente movilidad que supone su inserción en la globalización.

Existe una “andinización” en la reconstitución de las identidades de los bolivianos en Buenos Aires. Como una respuesta a la mayoritaria presencia de migrantes altiplánicos, la etnicidad andina marca los sentidos culturales de las fiestas y las representaciones de lo boliviano ante el resto de la sociedad bonaerense.

3.2. Migración e identidad colectiva en la conformación de estrategias para la reproducción de la vida colectiva

Considerando los procesos identitarios como recursos estratégicos para la reproducción material y simbólica de la vida colectiva –sobre todo en el contexto de movilidad transnacional–, resulta importante profundizar sobre los diversos procesos culturales que van constituyendo un proyecto de movilidad.

Como antes ya hemos señalado, la comunidad boliviana en Buenos aires fue conformándose a partir de diversos flujos que durante seis décadas conformaron al amba como el principal punto de destino de bolivianos en el exterior. El flujo rural-urbano de la década de 1960 (extrabajadores agrícolas del norte argentino) fue dando paso a posteriores arribos de grupos sociales como exmineros “relocalizados” y migrantes de centros urbanos de Bolivia.

Hemos dicho también que, en las trayectorias migratorias de un núcleo familiar boliviano, suceden una serie de radicaciones temporales y que en su mayoría estas itinerancias responden al encuentro de redes y vínculos familiares y de paisanaje previamente existentes.

El tránsito de una migración temporal a una radicación permanente de bolivianos produjo enclaves étnicos claves, los cuales fueron significándose como los espacios transurbanos de la comunidad boliviana en la Ciudad (Pizarro, 2009).

Detrás de esta ocupación étnica, se encuentran las historias de vida migratorias de miles de familias que, a lo largo de sus procesos de radicación, desarrollaron diversas estrategias de sobrevivencia. La reinvención de ciertos elementos culturales originarios a la realidad de arribo fue determinante en la conformación de redes de trabajo necesarias para la adaptación de los recién llegados.

Las identidades que subyacen de estas prácticas de sobrevivencia son bidireccionales, en el sentido de que sincretizan ciertos repertorios culturales de Bolivia, atravesados por la realidad de la sociedad de destino, transmitiendo a su vez dichas prácticas transformadas a otros miembros de la comunidad de origen. A decir de Susana Sassone:

Estas identidades trasnacionales que están extraterritorializadas mantienen fuertes y complejos lazos, justamente por lo que vos decís: las escalas de vínculo que estas generan. Cuando conviene es Bolivia, cuando conviene es el departamento de origen, el pueblo. Pero a veces creo que la marca Bolivia encierra una cantidad de tensiones y conflictos muy fuertes. En general los migrantes [bolivianos] tienen mucha identidad con su espacio [de origen] y la reconfiguración simbólica de este en sus espacios de llegada (Susana Sassone, comunicación personal, 2017).

Coincidimos con Carina Casanello en que resulta improductivo para el estudio de la migración boliviana en Argentina –y particularmente en Buenos Aires– un análisis que se reduzca a los aspectos económico-estacionales del mercado laboral en que se inscriben estas trayectorias migratorias (Casanello, 2016, p. 128).

Habría que apuntar al rol fundamental que juegan los vínculos familiares y los lazos de proximidad dentro de las redes migratorias y los enclaves laborales étnicos que marcan los ritmos de socialización de la colectividad boliviana. Estos enclaves de trabajo se inscriben en las actividades de los talleres textiles, en las ferias de comercio popular y en los sectores hortícola^[18] y de la construcción.

Dado que el territorio productivo de los miembros de la colectividad boliviana está conformado mayoritariamente por pequeños emprendimientos cuyos trabajadores provienen de los mismos pueblos y ciudades bolivianas que sus empleadores, resulta indispensable considerar el papel que juega la reconstitución de las identidades de origen por medio del restablecimiento de vínculos de proximidad, como estrategias para la formación de redes de trabajo. En estos mercados laborales, se recrean convivialidades que van más allá de la simple relación patronal. Ello supone un escenario ambivalente en cuanto que pueden resignificarse relaciones de solidaridad, pero, a la vez, pueden afianzarse formas de explotación a partir de la práctica de reciprocidades negativas.

Las diversas fiestas, celebraciones y espacios de esparcimiento son esenciales para la pervivencia y funcionamiento de estos enclaves productivos. Algunas comunidades organizadas de bolivianos en Buenos Aires juegan un papel difusor muy importante de dichos espacios.

El auge de fiestas y encuentros de origen paceño, que gravitan en torno a los emprendimientos textiles, es un ejemplo de ello. Como vimos en el capítulo 2, la actividad textil en Buenos Aires se incrementó en un 70 % del 2002 al 2006. Este incremento se debe a la capacidad de flexibilidad de la industria textil que en un 75 % es trabajada por “una vasta red de pequeños talleres domiciliarios que derivan trabajos a terceros, a filiales de empresas locales y extranjeras de indumentarias, cuya paga es a destajo” (Amengual, 2011, p. 297).

Gran parte de estos emprendimientos es llevado por bolivianos, provenientes del Departamento de La Paz. En ese escenario, las entradas folclóricas protagonizadas por bailes de morenada –protagonizadas por paceños– han tenido un repunte muy importante, sobre todo en la última década. Al respecto nos comenta Ricardo Calderón:

Hay un empresariado textil muy metido en la subvención de la fiesta. La primera morenada apareció en 1992 y surgió de la inversión de los talleristas [fiesta de los maquineros y luego 5 de agosto]. Después se dividió en Urkupiña en 1997 y se ha mantenido como una de las más grandes. Luego vino la fraternidad Camacho. Otra fraternidad tallerista surgió en Flores. Yo diría que, de 10 años para acá, las fraternidades paceñas son las que más han crecido. Tiene que ver también que en su mayoría son genta adulta, con una capacidad económica mayor, y que en la mayordomía se juegan mucho prestigio económico y reconocimiento con sus allegados (Ricardo Calderón, comunicación personal, 2017).

La intensa imbricación entre redes familiares, identidades colectivas y mercados de trabajo nos revela cómo los procesos donde se desenvuelven las estrategias de vida de los miembros de la colectividad boliviana son entendibles si contemplamos las relaciones de reciprocidad (tanto positiva como negativa) que se desarrollan al interior de los lazos familiares y los enclaves étnico-productivos.

A pesar de esta simbiosis entre los vínculos de proximidad y los espacios de enclave étnico, existen experiencias migratorias diferenciales en el empleo de estos recursos. Tomemos dos ejemplos de experiencias migratorias diferenciadas.

Tenemos a Isabel Prado, costurera de origen paceño que reside en Argentina desde 1991. Hasta su radicación definitiva en Buenos Aires en 2008, Isabel radicó en varias poblaciones de las provincias de Jujuy, Córdoba y Buenos Aires. Relata que contaba con información fragmentada que algunos miembros de su familia extensa le facilitaban sobre oportunidades de trabajo. Luego de su arribo a Córdoba, emprendió su búsqueda laboral, primero a partir de lazos familiares y en enclaves bolivianos luego. Al no contar con papeles, su inserción en los talleres textiles se dificultó, sobre todo por no contar con el aval de algún familiar tallerista. Al no contar con un trabajo estable, cambió de giro y se introdujo en el comercio minorista de ropa en la feria de La Salada en Buenos Aires. Ahí logró establecer contactos con talleristas, sobre todo en las asociaciones folklóricas de morenada que frecuentaba. En una de ellas, conoció a su esposo y comenzó su radicación definitiva al comenzar un nuevo núcleo familiar.

En contraste, tenemos la experiencia de Vladimir Ferrer, paceño residente en Argentina desde hace 37 años. Cerrajero de oficio, llegó junto con su familia nuclear directamente de La Paz a Buenos Aires, a los 16 años. Aprendió el oficio de cerrajero de su tío, trabajando en el taller que heredó a los 25 años. La familia de Vladimir nunca socializó dentro de los espacios étnicos de la colectividad boliviana. En general, fueron los lazos familiares los que facilitaron su inserción profesional

Estos dos ejemplos muestran cómo las redes familiares representan el principal recurso para la inserción social de los migrantes. Conforme los vínculos familiares solo pueden auxiliar en la vivienda, los migrantes terminan recurriendo a los espacios étnicos, no solo como estrategia laboral, sino como espacio de realización personal.

Al ser los vínculos familiares fundamentales en el desarrollo de las trayectorias migratorias de los bolivianos, es importante problematizar el papel que juegan las relaciones de género en la estructuración del conjunto social de la colectividad. Las mujeres de la colectividad boliviana son las protagonistas de la reproducción de la vida familiar y, por lo tanto, en sus prácticas cotidianas recae una politización de la comunidad a partir de los cuidados que orientan los vínculos de proximidad. Sin embargo, los proyectos migratorios protagonizados por mujeres no se definen exclusivamente por el cuidado de sus hijos y el acompañamiento a sus parejas. A diferencia de otras experiencias migratorias en países limítrofes^[19], las mujeres bolivianas migran hacia la Argentina en diversos contextos familiares, que pueden desenlazarse en agrupaciones del núcleo familiar, la maternidad transnacional, la autonomía económica de sus cónyuges y la formación de redes de solidaridad al interior de sus comunidades.

En este contexto, no es de extrañarse que sean las mujeres bolivianas las protagonistas de los incipientes emprendimientos productivos familiares (nucleares o extensos), así como de las diversas organizaciones sociales de base (como talleres formativos, comedores populares, etc.). Tenemos por ejemplo los comedores populares en Ciudad Celina. Nos comenta María Blanco:

Los comedores son más un centro comunitario. Son comedores a los que, como te digo, vino Alfredo Muffat. Él lo que hizo fue meterse como viejo cartonero y venir a ver acá, cómo era y conocerlo. Esas veces venía gente de la 9 de Julio y, bueno, con una olla empezaron a hacer guisos. Se sumaron más personas. Lo que hizo es que la gente se integrara y que el hecho de compartir comida también generara esos lazos comunitarios para proyectarse a futuro. Los tres comedores de Ciudad Celina lo llevan compañeras paisanas. Además de comida, en los comedores se comparte información sobre laburo, sobre los problemas del barrio. Desde los comedores se han empezado otros proyectos, como el programa “Ellas Hacen” de formación escolar para madres solteras (María Blanco, comunicación personal, 2017).

Este testimonio nos muestra cómo las formas comunitarias de reproducción de la vida familiar han permitido el surgimiento de un espacio social donde existían previas experiencias cooperativas de organización barrial. Al respecto nos comenta Ana Mallimaci:

Estamos viviendo ahora una repolitización de las familias y comunidades bolivianas en Buenos Aires […]. Ahí las mujeres juegan un papel importante […]. Es una politización que se da en cuanto migrante en Argentina y que confluye con una tradición muy fuerte de organización popular argentina […]. En Argentina existe una larga historia de organización más subterránea, menos orgánica, muy territorial donde muchos migrantes se suman a las demandas del barrio y donde necesitan agruparse en torno a organizaciones locales (Ana Mallimaci, comunicación personal, 2017).

La organización económica de la colectividad boliviana, basada en vínculos familiares y de proximidad, la autonomía y la política de los cuidados de las mujeres bolivianas y la reinvención de las tradiciones ancestrales parecen encontrar un terreno muy fértil con la politización de estas organizaciones de base popular.

El sincretismo de estas maneras diferenciales de organización horizontal abre diversos escenarios de cooperación entre los miembros de la colectividad y algunos sectores populares argentinos. Estas formas de cooperación económica representan los núcleos esenciales de un diálogo de interculturalidad: prácticas de convivencia cotidiana que marcan los rumbos de la una convivialidad muy intensa y que va más allá de las políticas asistenciales del Estado.

La Comisión Operativa de Trabajo Alternativo en la Indumentaria (cotai) puede servir de ejemplo de esta convivencia intercultural. Fundada en abril de 2015, la organización de talleristas, mayoritariamente bolivianos, se constituyó a partir de la toma de ciertos elementos del cooperativismo sindical andino imbricado con algunas estrategias de visibilidad y lucha argentinas –principalmente de la Confederación de Trabajadores de Economías Populares (ctep)– para condensar dos demandas muy presentes en el escenario textil popular bonaerense: “polo textil para trabajar, hogar para habitar”.

Esta organización pretende enlazar demandas de legitimidad laboral y vivienda social hacia el gobierno nacional a través de la acción colectiva. Conformando polos productivos autogestionados, basan su accionar colectivo a través de un sistema horizontal de cargos, semejantes a los del campesinado andino-originario. A decir de Natalia Gavazzo:

Parece que, en las cooperativas [textiles], [la cuestión del] transnacionalismo popular o [de las] formas institucionales por fuera de las grandes corporaciones es interesante. Primero que acá hay una tradición de cooperativismo muy fuerte que, en las últimas dos décadas, se multiplicó y que va bastante bien con formas horizontales de organización andina en el trabajo. En muchos de esos talleres en el rubro textil, frente a la imposibilidad de un gran inversionista, aparece el cooperativismo. El cooperativismo es una de las soluciones populares a la concentración del capitalismo [en el sector textil]. Ha sido un lugar de encuentro [entre argentinos y bolivianos] y de lucha y reconocimiento social para los talleristas, principalmente bolivianos (Natalia Gavazzo, comunicación personal, 2017).

Como señala Gavazzo, en la adaptación de las formas de organización económicas del mundo andino, se encuentra un diálogo profundo con las formas de organización y de lucha popular locales. Representa un proceso lógico y necesario de respuesta al escenario de exclusión social y sobreexplotación laboral que padecen los talleristas bolivianos. La actitud de repliegue e invisibilidad no basta para la reproducción integral de la vida comunitaria de la colectividad: estas adaptaciones económicas requieren, además, de un reconocimiento social. Un reconocimiento solo posible a partir de la convivencia social y la participación intercultural.

Autopercepciones y representaciones de “lo boliviano”

En este apartado haremos un breve recorrido de diversas representaciones de “lo boliviano” que tienen tanto los residentes bolivianos, como los argentinos hijos de bolivianos y la sociedad bonaerense en general. Con ello, planteamos una delimitación de los alcances de las identificaciones nacionales como factores aglutinantes –y, en ocasiones, excluyentes– para la convivencia intercultural.

Partimos de la premisa de que, en todo proceso identitario, las percepciones “desde afuera” resultan trascendentes. En el caso de la colectividad boliviana, existe una tendencia muy común por parte de la sociedad de acogida de reconocer solo como “bolivianos” a una categoría que reduce las diversas identificaciones étnicas, de clase y región que existen en Bolivia. Representaciones estereotipadas de la bolivianidad siempre subordinadas por expectativas laborales generadas por la condición subalterna de ser migrantes.

Ciertas cualidades positivas que se esperan de un boliviano, tales como “sumisos”, “buenos trabajadores” u “orgullosos de su cultura”, componen un binarismo con aptitudes no deseadas, tales como “cerrados”, “borrachos” o “sucios”. Detrás de este círculo antagónico de estereotipos, se superponen dos falacias sobre las que se construyen las identificaciones de la “sociedad receptora”. La “identidad argentina” como un espacio sociosimbólico que niega la diversidad cultural que aportan los migrantes “no deseados” (principalmente los limítrofes), y la disposición a reconocer –y desear– exclusivamente las aportaciones culturales de las migraciones europeas, como símbolo del crisol cultural de esta identidad nacional autopercibida.

Desde una perspectiva relacional, las representaciones identitarias acerca de lo que tanto bolivianos como argentinos puedan concebir como “lo boliviano” están fuertemente marcadas por las autopercepciones que cada uno tiene de su identidad nacional.

En el caso argentino, la identidad nacional de los “nativos” desconoce por lo general la diversidad cultural que aportan los migrantes limítrofes a la sociedad, mientras que, en el caso boliviano, la dimensión nacional puede representar tanto un espacio de refugio identitario, como una camisa de fuerza que encubra las diferencias y diversidades étnicas y regionales de Bolivia.

Por tanto, la dimensión nacional está fuertemente presente en la construcción sociosimbólica de las identificaciones de “lo boliviano” en la sociedad bonaerense. A decir de Sergio Caggiano:

Una pregunta por las migraciones es siempre una pregunta acerca de los flujos que atraviesan fronteras (físicas o simbólicas), y también acerca de los flujos que en su cruce producen fronteras de acuerdo con algún criterio (nacional, étnico, racial, etc.) que funciona como punto de partida de nuestras interrogantes. El problema solo aparece con la fetichización de tal criterio (Caggiano, 2006, p. 62) (paréntesis y cursivas originales).

En este sentido, la reconfiguración identitaria de los bolivianos en el contexto migratorio incorpora una dimensión nacional (muchas veces endeble y fragmentaria en la sociedad de origen) como el elemento central de la conformación de una “comunidad imaginada” (Anderson, 1993) en el exilio. A decir de Alejandro Grimson:

La nueva bolivianidad subordina las identificaciones y distinciones de etnia, clase y religión que existen en Bolivia, a una etnicidad entendida en términos nacionales, reuniendo un conjunto de elementos provenientes de momentos históricos […] y de diversas regiones geográficas y regionales […] una identidad más abarcadora, las poderosas identidades regionales dejan paso a un proceso de reconstrucción de una dinámica identitaria vinculada a la nación (Grimson, 1999, p. 180).

La etnización en términos nacionales de esta neobolivianidad no se articula en torno a ninguna institucionalidad estatal. Como advertimos en los apartados anteriores, el papel aglutinante de las autoridades consulares ha sido históricamente ambiguo, y limitado a la participación con organizaciones y miembros de la élite de la colectividad boliviana. La afiliación nacional de la colectividad es un proceso eminentemente cultural que surge desde la vida cotidiana. Emerge un paisanaje que permite la construcción de una red social de reconocimiento capaz de facilitar los recursos elementales para la adaptación de los recién llegados.

Es por ello por lo que las expresiones festivas, devocionales y folklóricas adquieren relevancia estratégica en la producción de representaciones (de orden nacional) de esta neobolivianidad. En ellas se juegan las pertenencias y los vínculos de solidaridad, en un entorno desconocido y muchas veces hostil a la presencia de los migrantes bolivianos.

La presencia de migrantes bolivianos provenientes de los departamentos de La Paz, Cochabamba, Oruro y Potosí ha hecho que las expresiones culturales de origen andino sean elementos dominantes sobre los cuales se reconstruye “andinización” de esta identidad neoboliviana^[20].

A pesar de la andinización en la reconfiguración de las identidades, persisten algunos elementos diferenciales en torno a los distintos grupos sociales que conforman la colectividad boliviana. Las tensiones y diferencias que subyacen de las brechas etarias, étnicas, de género y de clase se complejizan por la interacción con otros colectivos migrantes y locales de la sociedad bonaerense. Ello pone en marcha procesos heterogéneos de autoidentificación que marcan las trayectorias de vida de cada miembro de la colectividad.

Retomando las representaciones que se tiene de “lo boliviano”, tanto por bolivianos como por los “argentinos”, debemos advertir el conjunto de imágenes, clichés y estereotipos que delimitan y trazan las líneas centrales de lo que se espera del “ser boliviano” en Buenos Aires^[21].

Respecto a la autopercepción que tienen de sí mismos los bolivianos, podemos destacar dos dimensiones que atraviesan los modos de ser de los bolivianos: las imágenes que evocan ciertas conductas sociales en común y las representaciones de la familia al interior de los núcleos filiales.

Respecto a las imágenes, pudimos recuperar de diversos testimonios la existencia de ciertas autopercepciones de los bolivianos que los sitúan como cerrados, es decir, como un colectivo migrante con muchas dificultades para relacionarse con los argentinos. Las dificultades intercomunicativas pueden ser vistas como un impedimento de los argentinos para la integración de los bolivianos, pero, a la vez, pueden resultar ser una estrategia electiva de los bolivianos para fortalecer relaciones al interior de la colectividad. Para el primer caso, retomamos el testimonio de Vladimir Vincenti:

Los argentinos dicen que somos muy cerrados, pero desde que llegas y les hablas, inmediatamente te contestan: “¡No te entiendo!”. ¿Cómo no van a entender si hablamos el mismo idioma? […]. El que se hagan los que no entienden es como si te dijeran: “¡Con esa forma de hablar no tengo por qué entenderte!”. Así que es nuestra obligación cambiar nuestra forma de hablar, de vestir y de vivir y hacernos los “gauchitos”. Creo que se vuelve una cuestión de poder (Vicente Vincenti, comunicación personal, 2017).

Las barreras intercomunicativas han sido, en numerosas ocasiones, uno de los dispositivos diferenciadores más eficaces en la reconfiguración estratificada de las relaciones de dominación al interior de las sociedades receptoras. Al considerarse de “sentido común” que el recién llegado asuma la tarea de “adaptarse” a los códigos de conducta y normas de la sociedad de acogida, se incorpora una nueva marca liminal de subalterización que profundiza y complejiza los anteriores estratos de subalterización.

Aunque las plataformas educativas han avanzado en la concientización y sensibilización de la diversidad étnica y cultural en la sociedad porteña, persisten en numerosos sectores populares bonaerenses ciertas marcaciones que buscan la diferenciación cultural y de lenguaje entre bolivianos y argentinos con la finalidad de preservar ciertos privilegios.

Ante este escenario de exclusión social, la cerrazón boliviana puede ser asumida por ciertos colectivos bolivianos como un recurso estratégico de repliegue identitario, que permita que, desde el ostracismo, se consolide un espacio de acogida entre paisanos. Este panorama es muy común, sobre todo en algunas organizaciones vecinales dentro de las villas y en el sector fruti-hortícola. A decir de Marco Mamani, productor fruti-hortícola del partido de Escobar:

Yo, desde que llegué a Escobar [partido] (2001), lo hice por contactos que tenía desde Tupiza [Tarija, Bolivia]. Me comentaban muchas cosas, que los argentinos no lo quieren a uno, que solo entre paisanos se puede conseguir laburo. Yo no tengo amigos argentinos; de hecho, veo que todos los que trabajamos en la quinta somos de Tupiza. Nuestros hijos son los que ya se juntan más con otros jóvenes de aquí. Ellos son los que nos ayudan con las relaciones con los vecinos y con los trámites de la Alcaldía (Marco Mamani, comunicación personal, 2017).

La cualidad de “cerrazón” en el contexto migratorio suele vincularse con otra de las mayores autopercepciones entre los bolivianos: la de ser orgullosos. Se suele considerar que su cerrazón se debe a su autosuficiencia y a su capacidad de autogestionarse; abundan testimonios sobre la imposibilidad de encontrar a un paisano boliviano pidiendo dinero en la calle, en contraste con otros sectores populares de Buenos Aires.

El orgullo es presentado como una forma positiva de ser “de los bolivianos” que ha marcado las trayectorias autónomas de su hacer cotidiano, y su independencia respecto a ciertas asistencias sociales por parte de instituciones oficiales. Esta cualidad se devela específicamente desde una dimensión individual y de competitividad, es decir, que cada boliviano migra con la intención de “hacer la suya”, y que, en tareas comunes, la posibilidad de mostrarse como “mejor a los demás” incentiva la participación colectiva^[22]. Al respecto nos comenta María Blanco:

Es muy común que en el barrio escuches decir a nuestros paisanos: “¿Por qué esperar que nos den [la Alcaldía] calles, salud o alimentación?”. Muchos de nuestros paisanos no están acostumbrados a recibir nada del Gobierno, como que los hace pensar que son parásitos ya. No sé si tenga que ver con el orgullo o la falta de información, pero es raro ver a un boliviano esperar a que le resuelvan sus necesidades. Ahí es donde ves que empiezan a organizarse en grupos para hacer alcantarillas, canchas u otras cosas (María Blanco, comunicación personal, 2017).

Habría que mirar estas dos cualidades autopercibidas de los bolivianos (orgullo y cerrazón) como parte de las reminiscencias de cierto “colonialismo interno” (González, 2006) que continúan estructurando las relaciones societales en Bolivia. Silvia Rivera Cusicanqui nos habla de la persistencia de autodesprecios interiorizados en la personalidad de los bolivianos que definen las formas peculiares del “mestizaje colonial andino” (1993): no es necesario que te desprecie otro, tú lo haces por los demás en la medida que asumes la incompletud de tu pertenencia en el mundo occidental.

Otra cualidad autopercibida de los bolivianos es la de ser una colectividad sumamente “trabajadora”. La cultura de trabajo está íntimamente ligada a las últimas dos autopercepciones y es una parte constitutiva de los diversos horizontes comunitarios de vida en Bolivia. Como antes ya hemos señalado, el autosacrificio y la reciprocidad diferida están muy presentes en los proyectos migratorios de los bolivianos, comúnmente movidos por relaciones de proximidad y vínculos familiares extensos.

Algunos bolivianos perciben en su trabajo una serie de valoraciones positivas, sobre todo en los sectores textil, hortícola y de la construcción. “Trabajador” deviene en un atributo propio de “lo boliviano”, una especie de rasgo identitario de la “cultura boliviana”. En situaciones excepcionales, los empresarios de la construcción contratan solo a bolivianos por ser “trabajadores” y “honestos”.

Asimismo, existe una autopercepción generalizada de que los bolivianos son “estimados” por los argentinos, al reconocer estas tres cualidades. Este reconocimiento y estima hacia los bolivianos parece reducirse a la evaluación de sus aptitudes laborales y productivas, en contraste con sus prácticas de disfrute que continúan siendo sumamente estigmatizadas, sobre todo por sus formas diferenciadas de ocupar del espacio público. A decir de Vladimir Vincenti:

Lo jodido de las fiestas y las entradas folklóricas es que, una vez que se acaban, quedan rezagados algunos paisanos, echando trago y orinando en las calles. Muchas veces, es con lo único con que se quedan los argentinos que pasan por ahí. No ven que detrás de esa entrada hubo todo un año de trabajo duro, de organización y de ahorro para poder hacer la fiesta. Esos pocos nos hacen quedar mal a todos (Vladimir Vincenti, comunicación personal, 2017).

El testimonio de Vladimir sobre “los que nos hacen quedar mal” es un reflejo del complejo proceso de integración de los migrantes que, en su disposición de “adaptarse correctamente”, se autoimpone las normativas sociales “esperadas” por su condición de ser migrantes, señalando como responsables de la discriminación y exclusión a los miembros de su colectividad que no cumplen dichas normas.

Si bien estas autopercepciones reflejan cierta continuidad de la vida social en Bolivia, en el contexto migratorio quedan subordinadas a las expectativas que tiene la sociedad de acogida.

En la mayoría de la ocasiones, estas normas de conducta trascurren de diferentes formas, respecto a las percepciones que “los nativos” tienen de los bolivianos^[23]. No fue hasta la década de 1990 hasta cuando el fenómeno de la migración boliviana no resonaba en los medios de comunicación de Argentina.

La búsqueda de culpables a la crisis del 2001 tuvo en los migrantes limítrofes un foco de atención predilecto por parte de la prensa y la televisión. La consolidación de binarismos como migración/delincuencia, migración/desempleo, migración/deterioro de servicios públicos tuvo en la colectividad boliviana un chivo expiatorio del descontento social.

Para lograr estas representaciones estigmatizadas de los migrantes en los discursos de los medios de comunicación, fue importante la creación, significación y legitimación de los modos de ser esperados y rechazados no solo de los bolivianos, sino de todos los “inmigrantes”^[24].

La primera representación fue la de relacionar a los bolivianos con un conjunto mayor indiferenciado que entra en la categoría de “inmigrantes”. A decir de Mario Margulis (1999), la racialización de las relaciones de clase en una sociedad eminentemente de origen migrante como la bonaerense pasa por una continua renovación de la estratificación social a través de una permanente inferiorización de los sujetos étnicamente distintos a los migrantes de origen europeo.

En este sentido, las migraciones no deseadas de países limítrofes y de África subsahariana adquieren una nueva marca subalterizadora al adjetivarse como “inmigrantes”, una entidad homogeneizante, un significante vacío que permite homogeneizar a un amplio sector no esperado de la población, vinculándolo con los principales problemas sociales de la ciudad.

Otra representación recurrente que se tiene de los bolivianos está ligada a formas “menos formales” de ocupar el espacio público. La vinculación de lo boliviano como “al margen de la ley” ha sido muy recurrida por comerciantes y productores “nativos” para denunciar la competencia desleal que representan las prácticas económicas de los bolivianos. A decir de Virginia Juliano, comerciante argentina del Mercado Central de Abasto de Buenos Aires:

Como puedes ver, ellos [los bolivianos] no cumplen muchas normas. Ellos abren todos los días, ponen su mercancía afuera de sus límites, no tributan, les encargan el negocio a sus hijos que son menores, sin respetar la normativa de acá […] si tú vas a sus quintas, verás que extienden las jornadas 10, 12 o 16 horas, eso es esclavitud […]. ¿La clave de su éxito? No respetar la ley, no respetarse entre sí (Virginia Juliano, comunicación personal, 2017).

Estas apreciaciones sobre los bolivianos como “fuera de la legalidad” se acentúan más debido a uno de los principales problemas que padece el conjunto de la colectividad boliviana: la falta de documentación que acredite su identidad y, por lo tanto, el acceso a sus derechos y obligaciones hacia el Estado. Al igual que la mayoría de las migraciones globales, la producción de indocumentación y legalidad en Argentina funciona como un mecanismo muy eficaz en la discriminación social y subvaloración de la fuerza de trabajo migrante.

Por último, una representación generalizada que la sociedad bonaerense tiene sobre los bolivianos es la supuesta “timidez” y “sumisión” de su carácter. Nuevamente, las maneras diferenciales de comunicación suponen una relación de poder, en donde el tono elevado, los modismos y jergas del habla argentino se encuentran en una posición de poder ante el silencio, el asentimiento y “la tonadita” baja de los bolivianos.

Al ser ellos (los bolivianos) los que “no comprenden” las maneras argentinas de hablar, se establecen vínculos de subordinación intercomunicativos que resultan eficaces a la hora de negociar salarios, mercancías, préstamos personales, entre otras relaciones económicas.

Puede existir en algunos casos una estima a los bolivianos por esta actitud “callada” y “sumisa”, sobre todo en las relaciones de trabajo. Una actitud claramente paternalista que legitima la aceptación de la incorporación de los bolivianos, en cuanto realizan claras aportaciones económicas de manera subordinada a la sociedad en general.

Estas aceptaciones condicionadas de los argentinos hacia los bolivianos están atravesadas claramente por una diferenciación de género. A diferencia del cuerpo de los varones, que son más fácilmente aceptados por portar ropa occidental, los cuerpos de ciertas mujeres bolivianas (principalmente de origen andino-originario) son las depositarias de prejuicios y estigmatizaciones, debido a su estética diferenciada y a su presencia en los espacios públicos del comercio popular^[25].

Las autopercepciones de los bolivianos y las imágenes que los argentinos tienen de “lo boliviano” están claramente influidas de los estereotipos y clichés que desde los medios de comunicación construyen la imagen del sujeto migrante: un sujeto subalterno del que se demanda invisibilidad social, aportación económica y aceptación pasiva de las normas sociales de los “locales” que tan generosamente los “reciben”, siendo moralmente juzgados de no cumplir con estos mandatos sociales.

Estas imágenes estigmatizadas que condicionan los procesos de subjetivación de los bolivianos parecen encontrar resistencias culturales y tensiones identitarias por parte de las generaciones más jóvenes de la colectividad boliviana. Al haber nacido y crecido en Argentina, los hijos de los bolivianos conviven directamente con las instituciones y las normas sociales locales, que contrastan con las prácticas culturales cotidianas de sus padres.

3.3. Disputas intergeneracionales en la identidad de la colectividad

Como ya hemos señalado en anteriores apartados, existen múltiples diferencias intergeneracionales de la colectividad boliviana respecto a las formas de concebir el hecho migratorio, muchas veces ajeno a sus vidas cotidianas.

Hemos visto también cómo existen marcadas diferencias en los sentidos de pertenencia que se tienen de las fiestas y danzas folklóricas bolivianas, en las formas de interpretar la cultura sacrificial del trabajo de sus antecesores, en las maneras de asociarse y generar colectividades políticas.

Las diferencias identitarias de las generaciones más jóvenes de la colectividad boliviana no consisten en un simple relevo intergeneracional. Entre las generaciones de bolivianos que nacieron durante y después de la década de 1990 y las otras generaciones que las anteceden, existen una serie de acontecimientos históricos que representaron puntos de quiebre en la memoria colectiva de los bolivianos en Buenos Aires: el ciclo rebelde boliviano de 2000-2005 y las protestas de los bolivianos por su estigmatización en el incendio del taller textil en la calle Luis Viale en abril de 2006.

Además de los cambios identitarios que representaron estos quiebres históricos, los miembros más jóvenes de la colectividad boliviana están expuestos a la cotidiana presencia de valores y normas sociales “nativas” y a las marcas estigmatizadoras que padecen sus cuerpos por estas normas. Son ellos quizás los verdaderos artífices de una posible convivencia intercultural, toda vez que sus conductas sociales no remiten exclusivamente al repliegue acrítico de la identidad originaria por parte de sus antecesores.

Las generaciones más jóvenes de la colectividad boliviana han estado marcadas por los distintos procesos migratorios de sus antecesores. Por lo tanto, sus formas de convivencia están atravesadas por las normas de conducta tanto de la sociedad receptora, como del entorno familiar más cercano. Este complejo sincretismo cultural proviene del sentido que adquirieron los proyectos migratorios familiares, los cuales pueden generar distintos comportamientos hacia “la bolivianidad”, dependiendo de las distintas etapas vitales de estos jóvenes. A decir de Ana Mallimaci:

La experiencia migratoria siempre entra en la esfera de la cotidianidad de la colectividad boliviana, y en la propia experiencia de vida existen muchas idas y vueltas […]. Son niños que tuvieron un ascenso económico subterráneo, socializados en Argentina y que perviven en una transición permanente entre las estructuras familiares bolivianas y la ciudadanía argentina (Ana Mallimaci, comunicación personal, 2017).

La condición migratoria es un elemento determinante a lo largo de todas las etapas de la vida de los niños y jóvenes de la colectividad. La negociación de sus identidades a partir de lo que consideran “boliviano” está marcada por cada una de las etapas de su desarrollo personal.

En contextos donde se desarrolla un mayor apego al origen boliviano de los padres –generalmente en las primeras etapas de la vida de estos jóvenes–, la identidad se reafirma, sobre todo en las prácticas festivas. Es común encontrar numerosos grupos folklóricos de tinkus y caporales en niños de 4 a 10 años. A decir de Roberto Ramos, líder de la ufobol:

La organización de UFOBOL tiene en los grupos infantiles de bailantes a sus principales afiliados. Desde pequeños los padres los traen para que se familiaricen con las danzas de allá [Bolivia]. Es una manera de hacer que se conecten con sus raíces y preserven un espacio cotidiano de convivio con sus paisanos (Robert Ramos, comunicación personal, 2017).

Además de estas afiliaciones identitarias en los diversos espacios dancísticos de la colectividad, los encuentros lúdicos como el fútbol y las comidas dominicales generan momentos de reafirmación de la identidad boliviana, sobre todo en espacios públicos de convivencia.

A pesar de estos primeros acercamientos filiales a la identidad boliviana en la niñez, conforme se llega a la adolescencia, los niños atraviesan un conflictivo proceso de negociación y redefinición de la identidad originaria de sus padres. La llegada a niveles secundarios de escolarización hace que muchos adolescentes de la colectividad experimenten una convivencia cada vez más abierta a los valores y juicios de los “locales” con una mediación cada vez más exigua de los padres. En muchas ocasiones, esta convivencia crea tensiones y se desenvuelve en una evidente inferiorización de los valores “extranjeros” que, por fenotipo, representan los adolescentes bolivianos. A decir del testimonio de Mario, migrante boliviano de La Paz, radicado en Buenos Aires desde 1990 (retomado de la investigación de Carina Casanello):

Mi caso, como el de muchos, incluso los que nacen acá, que son hijos de bolivianos, es terrible vergüenza porque voz estas obligado, a través de la escuela, [a estar] dentro de un grupo totalmente diferente […]. Esa obligación hace que empieces a entender la mirada que tienen ellos sobre la colectividad boliviana […] una mirada totalmente negativa, entonces te termina dando vergüenza y alejándote lo más posible de ellos (Mario, comunicación personal con Carina Casanello, 2010, paréntesis originales de la autora).

La actitud que devela este testimonio es muy recurrente entre los adolescentes de la colectividad boliviana en la actualidad, a pesar del “despertar identitario” que supuso el ciclo rebelde boliviano de comienzos del siglo xxi. Ante esta situación de estigmatización, los jóvenes cuentan con múltiples salidas. La más recurrente es el abandono de todo tipo de sociabilidad con la comunidad boliviana (y la cultura de origen que representa), limitándose al estricto mantenimiento de vínculos intrafamiliares. Esta actitud negacionista tiende a estigmatizar y reducir los rasgos cultures bolivianos a ciertas representaciones arquetípicas de lo que significa ser migrante boliviano en Buenos Aires.

Otra actitud muy habitual –diametralmente opuesta a la anterior– es asumir la estigmatización de los “locales” a través del repliegue hacia los espacios de la colectividad. Ello no necesariamente supone asumir activamente las formas de ser bolivianas de sus paisanos, sino que, en cuanto morada, solo permite refugiarse del entorno exterior sin cuestionarse el lugar que se ocupa como sujetos que habitan entre estas dos agrupaciones culturales.

Tanto la actitud de negación como la de repliegue hacia la comunidad boliviana suponen para los adolescentes una tendencia a la pérdida de socialidad con su entorno inmediato, lo que se traduce en condiciones de soledad, un hecho muy recurrente en los testimonios de varios jóvenes entrevistados.

Por tanto, podemos rastrear diversas necesidades de encuentro y espacios de pertenencia entre los jóvenes de la colectividad, sobre todo los adolescentes de entre 14 y 18 años. Su mayor movilidad les permite salir del bucle estigmatizador de la escuela y reencontrarse con la bolivianidad a través de diversas expresiones culturales. A decir de Marco Guzmán:

Es como que te faltan códigos, porque no te crees eso de que eres un ciudadano argentino. Es ahí cuando muchos empiezan a buscar más a su colectividad y entran a bailar y a las fraternidades, a esto y aquello. Y es ahí donde empieza una suerte de bolivianidad medio argentina, porque, cuando van allá, también se sienten medio bolivianos (Marco Guzmán, comunicación personal, 2017).

La necesidad de una identidad de pertenencia en esta etapa de los jóvenes se manifiesta en diversas prácticas culturales que, si bien remiten a los orígenes bolivianos, se realizan desde una identidad binacional, donde sus expresiones pretenden desvincularse de los sentidos identitarios que sus padres tienen de las tradiciones bolivianas.

La reedición de las tradiciones bolivianas por parte de estos jóvenes son motivo de tensiones entre generaciones. A decir de Nancy Foner:

Los padres pueden incluso aferrarse a una versión idealizada de los valores tradicionales y de las costumbres como un modelo para sus hijos, incluso cuando esos valores y tradiciones hayan cambiado considerablemente desde que dejaron su país de origen (Foner, 2009, p. 4).

Podemos afirmar que la generación de los padres migrantes tiende a menospreciar algunas expresiones artísticas de sus descendientes con argumentos como “Ellos no conocen la práctica original” o “No recogen la esencia de la cultura originaria”, lo que supone la aparición de espacios de insubordinación de los jóvenes que se resisten a que se asocien sus prácticas a la simple mímesis de las de sus antecesores.

Por ejemplo, el arribo de la “movida hip-hopera” que, desde mediados de la década de 1990, empezó a llegar desde El Alto (Bolivia) a Buenos Aires y que es utilizada por los hijos de talleristas bolivianos como medio de expresión y de denuncia de las condiciones de explotación y de discriminación social a la que han sido objeto sus padres y familiares. Actualmente, se han abierto nuevos frentes de expresión del hip-hop urbano, e incluso llegó a convertirse en un producto de consumo de los jóvenes de clases populares de la colectividad.

Una amplia mayoría de jóvenes –que se manifiesta en las entradas folklóricas de la colectividad– integran grupos de bailantes, principalmente de diablada y caporal, practicando regularmente una o dos veces por mes, lo que en muchas ocasiones tiende a confundirse como una reproducción acrítica y pasiva de las tradiciones bolivianas. No obstante, existen reinvenciones de las danzas y la fusión con ritmos argentinos, como la aparición del “capo-tango”^[26].

Más allá de representar una práctica que solo promueva la cultura de origen, las fraternidades de jóvenes caporales y diablos representan “espacios donde pueden negociarse sentidos, confrontar estereotipos sociales y reconocer los valores de sus herencias culturales” (Olivera, 2009). Una de las principales diferencias entre padres e hijos bailantes de caporal, morenada o diablada está en la actitud respecto al exceso de consumo de alcohol durante las fiestas. A decir del testimonio de Roberto Ramos:

Creo que los jóvenes bailan por algo más que la joda. Muchos buscan en internet y las redes los significados de los trajes, de los pasos […] hay un momento en las entradas que, una vez que bailan, los más viejos se ponen a echar trago y las minitas y changos se ponen a charlar de cómo les va en la escuela, de los próximos ensayos y de pegar afiches de sus eventos […] creo que son más políticas sus intenciones (Roberto Ramos, comunicación personal, 2017).

Un ejemplo que condensa las tradiciones originarias andinas para presentarlas como un movimiento de reivindicación cultural en el exilio son los grupos músicos de sikuris. Estas bandas de música están formadas por personas y comunidades que desde Buenos Aires continúan reproduciendo formas andinas de relacionarse con la sociedad, con el mundo material y con la naturaleza. A través de la música “ancestral”, los sikuris intentar transmitir y resignificar los valores ético-políticos de la vida comunitaria de ayllus y markas andinos. A decir de Natalia Gavazzo:

El movimiento sikuri excede la expresión musical y es ya una vocación indianista. En eso, muchos de los hijos [de la colectividad], a partir de esas prácticas, es como se reencuentran o reinventan su origen, siempre desde una dimensión crítica de las tradiciones de sus padres (Natalia Gavazzo, comunicación personal, 2017).

Estas expresiones reinventadas de la ancestralidad andina han sido el campo idóneo para la emergencia de reivindicaciones identitarias de los jóvenes, que vinculan los problemas de la colectividad boliviana con los de las comunidades indígenas: un componente reivindicativo muy influyente, ya que se da en un contexto donde la discriminación y la exclusión social está íntimamente ligada a la racialización de las clases sociales.

En su performance los grupos de sikuris despliegan una serie de actividades culturales y políticas de reetnificación a través de ceremonias, rituales y prácticas artísticas con la evidente finalidad de mostrar una reconstrucción de una identidad ancestral negada, que no son exclusivas de los indígenas andinos bolivianos, sino que permiten la participación de “argentinos”. Esta interacción genera un dialogo intercultural único entre actores indígenas y no indígenas de Buenos Aires.

Es evidente que un grupo cada vez más numeroso de sikuris ocupan más espacios en entradas folklóricas y eventos de la colectividad boliviana y de otros colectivos –cercanos a los procesos emancipadores de los indígenas–. Tenemos por ejemplo el aumento de ceremonias y participación de un grupo cada vez más numeroso de argentinos en la fiesta del inti raymi, una fiesta que inaugura el solsticio inca y que en el contexto bonaerense se traduce como el “año nuevo indígena”. Para Pablo Mardones, esta fiesta puede ser considerada como

una de las celebraciones más relevantes -–sino la más– del proceso de etno-génesis que experimenta la población migrante de los Andes en Buenos Aires, debido a su relevancia espiritual y simbólica y a su crecimiento así como al eco que genera en una cada vez más basta población porteña, mucha de la cual acude a la misma a través de su rol como sikuri (Mardones, 2010, p. 59).

En esta fiesta andino-originaria, se manifiestan los movimientos culturales de los sikuris, y dista mucho de contar con una visión unívoca de lo que debe considerarse como visión andina. En la medida que los grupos de sikuris plantean una reconstitución de la identidad indígena desde una perspectiva abierta y heterogénea, logran mayores empatías con sectores más diversos de la sociedad bonaerense.

A pesar de que la generación de “los jóvenes de la colectividad boliviana” es étnica y socialmente heterogénea, en todas sus pertenencias identitarias –que evidentemente exceden a las descripciones realizadas en este trabajo– sus expresiones lúdico-culturales juegan un papel central.

En el contexto de globalización popular en el que se desarrollan todas estas disputas identitarias intergeneracionales de la colectividad boliviana, la expresión cultural emerge en ocasiones como la única herramienta con que los jóvenes cuentan para superar la interpelación y marginalización de su identidad, siempre atravesada por el hecho migratorio de sus padres y la exclusión de la sociedad que los acoge.

En este punto, la cultura se politiza en tanto que la participación cultural, activa y crítica de los jóvenes reinventa las tradiciones de sus antecesores, a la vez de que, en la búsqueda de sus pertenencias identitarias, genera nuevas relaciones de interculturalidad con los “argentinos”, lo que trastoca los cimientos del supuesto origen europeo en que se basa la identidad nacional promovida desde el Estado.

Coincidiendo con Natalia Gavazzo (2016), las prácticas culturales de los jóvenes bolivianos amplían la noción de política que podemos tener, sobre todo en un contexto migratorio transnacional. Al resignificar los elementos de sedimentación cultural y política de las naciones de origen y de acogida, estos jóvenes evidencian universos micropolíticos de la colectividad y las relaciones de poder que los envuelven.

Las prácticas culturales de estos jóvenes expresan nuevas formas de producir cultura en donde la heterogeneidad social y étnica se presenta como inevitable en un espacio de permanente transformación de las condiciones de subordinación como es el mundo globalizado.

En cuanto recursos estratégicos, los migrantes bolivianos recurren a la resignificación de sus repertorios culturales como vías de refugio y de pertenencia en los lugares de arribo. Como vía de resistencia, la reificación de identidades de la colectividad coloca a los migrantes bolivianos en un lugar de enunciación a partir de lo que ellos consideran como “nosotros”. Un nosotros colectivo que presenta paradojas en cuanto que al interior de la colectividad persisten relaciones de subordinación y colonialismos internos, donde “lo boliviano” puede ser refuncionalizado como un dispositivo de sujeción social. La identidad colectiva de los bolivianos, por tanto, supone un escenario renovado de antagonismos que debe ser disputado al interior de sus propias contradicciones.

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