Dos apuestas por la re-existencia

Adolfo Albán Achinte

Pensar el territorio es comprenderlo más allá de sus acepciones referentes a la tierra como componente físico como tradicionalmente se nos ha enseñado a verlo, una tierra desprovista de gente que aludiendo a lo meramente físico deja por puertas el contexto socio-cultural que también lo constituye. En ese sentido, el territorio configura la territorialidad en la medida que se construyen relaciones entre los humanos, de estos con los humanos y los no humanos entre sí produciendo un complejo relacionamiento que posibilita una multiplicidad de encuentros y desencuentros en el habitar el territorio. Es por esto que “Las formas más familiares de territorialidad humana son los territorios jurídicamente reconocidos, empezando por la propiedad privada de la tierra, pero la territorialidad se manifiesta también en otros contextos sociales diversos.” (Haesbaert [2004] 2011: 74).

Por otra parte, se puede decir que el territorio es el escenario de inscripción de las prácticas humanas, de la construcción de sentidos de pertenencia y de identidades múltiples, como también es un espacio de disputas de poder que dan cuenta de las estructuras jerárquicas existentes y de la manera como unos y otros se apropian del mismo. Así las cosas, el territorio y la territorialidad configuran una ecuación indisoluble que nos brinda diversas maneras de habitarlo, recrearlo, comprenderlo, transformarlo o preservarlo. Para Giménez

“los territorios se transforman y evolucionan incesantemente en razón de la mundialización geopolítica y geoeconómica. Pero esto no significa su extinción. Los territorios siguen siendo actores económicos y políticos importantes y siguen funcionando como espacios estratégicos, como soportes privilegiados de la actividad simbólica y como lugares de inscripción de las “excepciones culturales”, pese a la presión homologante de la globalización. (Giménez, 2001: 2).

En esa medida, los territorios se particularizan a partir de las diversas construcciones que en ellos acontecen, en tanto y en cuanto, en sus entrañas se despliegan cosmovisiones con las cuales se actúa, se piensa, se sueña, se hace, se siente, configurando formas de ser y estar articuladas a el contexto. Esto implica que “El territorio, de cualquier modo, se define ante todo con referencia a las relaciones sociales (o culturales, en sentido amplio) y al contexto histórico en el que está inserto” (Haesbaert [2004] 2011: 67). Esas particularidades dan como resultado los lugares, que en la perspectiva de Arturo Escobar se entiende “…-como cultura local- puede ser considerado “lo otro” de la globalización, de manera que una discusión del lugar debería ofrecer una perspectiva importante para repensar la globalización y la cuestión de las alternativas al capitalismo y la modernidad” (Escobar, 2000: 127), entendiendo eso “otro”, no como un afuera absoluto, si no como una exterioridad relativa que pone en tensión la narrativa globalizadora que niega lo local.

Los lugares permiten ver la diversidad constitutiva de un territorio, desde donde se producen dinámicas socio – culturales y ambientales, que se han venido transformando a lo largo del tiempo, generando consigo historias diversas que se mantienen y se transforman como resultado de las interacciones culturales entre las comunidades. Estos lugares son construcciones socio-culturales e históricas que reflejan la manera como las comunidades se asientan en un territorio y van configurando su manera de estar en el mundo. En esta contemporaneidad pareciera que el lugar ya no tuviera relevancia alguna ante los discursos de la globalización que abogan por una desterritorialización y un desanclaje. No obstante lo anterior, el lugar sigue siendo el sitio en donde se materializan tanto las políticas de Estado, los megaproyectos de los capitales transnacionales pero también la autonomía de comunidades que perviven con sus tradiciones impidiendo la vulneración de sus derechos en sus formas de autogobierno, en sus relaciones con lo no humano, en sus procesos productivos y sus economías endógenas y en la creación de unas visiones de mundo enriquecidas por las tradiciones orales que circulan y se trasmiten de una generación a otra. El lugar como constitutivo del territorio nos da pie a pensar que “…el territorio puede concebirse a partir de la imbricación de múltiples relaciones de poder, del poder material de las relaciones económico-políticas al poder simbólico de las relaciones de orden más estrictamente cultural (Haesbaert [2004] 2011: 68).

El territorio no se puede pensar sin los lugares, y no es que este sea simplemente una sumatoria de lugares, sino, que es producto del relacionamiento entre estos, sus intercambios y afectaciones mutuas, sus estructuras de poder y sus contradicciones, los logros colectivos y los intereses particulares, las tensiones y los acuerdos, este complejo entramado de situaciones es lo que denomino territorialidad, es decir, todo aquello no solamente material que se despliega en el territorio físico y lo convierte en una construcción socio-cultural.

Por otro lado, la configuración territorial con sus lugares y relacionamientos pasa por las características de las poblaciones asentadas en los territorios, puesto que esto le imprime una particularidad adicional que se engarza con la cosmovisión y todo su inverso de sentido, es decir, que el territorio, sus lugares y la territorialidad están atravesadas por las dinámicas étnico-culturales que acontecen, haciendo del territorio el crisol en dónde cada cultura crea y recrea sus formas de expresión, puesto que “no hay tal cosa como un mundo que exista independientemente de los discursos de representación” (Rahier, 1999: 75). Para el caso que no ocupa en esta presentación, como se verá más adelante, con relación al Valle geográfico del Río Patía al sur de Colombia en el departamento del Cauca, se puede afirmar que

“Al convertirse el territorio en un espacio cultural creador de sentidos, las transformaciones físicas del mismo permiten a los Afro-descendientes concebir su sentido dinámico. Desde esta perspectiva, el territorio se mueve como lo hace la cultura, sufre cambios que igualmente van creando condiciones históricas de construcción temporal, por cuanto unas cosas desaparecen y otras se producen. Esta noción de lo dinámico es lo que les permite concebir el territorio como un espacio abierto, de libre tránsito y en permanente modificación, así ésta se dé lentamente, pero es posible ser percibida por la relación fuerte que se construye con el medio natural y social. (Albán, 2006: 18)

La construcción territorial permite la formación de identidades plurales en tanto los individuos y las comunidades en su apropiación del territorio construyen identificaciones con el mismo de tal manera que el sentido de pertenencia a un lugar y la reafirmación étnico-cultural que en él surge y se manifiesta ya que

“…justamente, la construcción territorial en las comunidades afro, pasa –y va más allá- por la apropiación del espacio como un escenario de auto-reconocimiento como individuos y como colectividad. La humanización del entorno natural, tiene que ver con el fortalecimiento identitario en el sentido de dejar consignado en la memoria local hechos, personas, elementos naturales o acontecimientos que marcan la vida en sociedad.” (Albán, 2006: 17)

El relacionamiento con el territorio, las formas de apropiación de construcción cultural y el despliegue de múltiples sentidos de estar, ser, pensar, y hacer permiten comprender que lo identitario “…tiene que ver con la forma en que las conexiones y las diferencias se convierten en bases sobre las cuales se puede provocar la acción social” (Gilroy, 1998: 71). La construcción de las identidades en el territorio no está por fuera de las relaciones de poder, pues estas hacen parte de la lucha de sentidos que acontece y se disputan territorialmente, generando tensiones, conflictos, acercamientos y negociaciones

Por ello, toda relación de poder mediada territorialmente es también generadora de identidad, ya que controla, distingue, separa y, al separar, de algún modo nombra y clasifica a los individuos y a los grupos sociales. Y viceversa, todo proceso de identificación social es también una relación política, accionada como estrategia en momentos de conflicto o negociación (Haesbaert [2004] 2011: 76).

Todos estos acontecimientos en la construcción socio-cultural e histórica del territorio van dejando huellas y marcas que se instalan en la memoria de las gentes del lugar y hace posible que surjan las diferenciaciones espaciales en la manera de habitar en tanto que “Todos los que viven dentro de sus límites tienden pues, en cierto sentido, a ser vistos como “iguales” tanto por el hecho de estar subordinados a un mismo tipo de control (interno al territorio) como por la relación de diferencia que, de alguna manera, se establece entre quienes se encuentran en el interior y quienes se hayan fuera de sus límites.” (Haesbaert [2004] 2011: 76).

Lugarizarse implica reconocer tanto la pertenencia como la historia local a la cual se pertenece y ese domiciliarse (Kush, 1976) posibilita el mantenimiento de lo acontecido, pero también el olvido de todo aquello que ha afectado desfavorablemente a las comunidades. En esa medida, memoria y olvido se relacionan de manera tensa en algunos caos, en otros de forma estratégica cuando las circunstancias hacen que el olvido sea garantía de vida especialmente en los territorios afectados por múltiples violencias, en esa complejidad los territorios se ven afectados por intereses de diversa naturaleza como lo recuerda el intelectual afrocolombiano Santiago Arboleda al afirmar que

Justamente estos territorios otrora marginalizados por supuestamente ser malsanos y por tener escasas posibilidades para que floreciera en ellos civilización alguna, como muchos mandatarios e intelectuales del país lo expresaron, hoy resultan ser estratégicos para la economía lícita e ilícita del mundo. Coca, fumigaciones y palma africana para la producción de aceite se disputan los territorios, tráfico de armas y el avance de los megaproyectos completan un siniestro cuadro que en la práctica tiende cada vez más a arrebatar los territorios titulados a las comunidades. (Arboleda, 2007: 219)

Memoria y territorio se constituyen mutuamente, se imbrican de manera inseparable y ese entramado hace que las comunidades se enfrenten a la coyuntura que le plantea una modernidad occidentalizante que presiona el olvido del pasado y un capitalismo extractivista que convierte a los territorios la despensa de sus intereses afectando la vida y la dignidad de las gentes. Esas tensiones posibilitan que las comunidades trabajen por fortalecer sus autonomías locales, elaboren planes de vida que vayan más allá de las temporalidades de los planes de gobierno limitados por las pretensiones e intereses partidista-electorales.

La memoria en este escenario de disputas, se plantea como un asunto de orden político pues mantener las historias locales y las tradiciones se constituye en una dinámica que garantiza, en términos relativos, que las generaciones jóvenes tengan conciencia de lo que ha sido el territorio y de lo acontecido en él, las formas organizativas que han surgido para salvaguardar la cultura y los procesos tendientes a fortalecer la cohesión social. La memoria de lugar actúa como un catalizador de las situaciones que tienden a vulnerar el conocimiento de los hechos que han signado el devenir de las comunidades en sus contextos particulares y en relación territorial, esa memoria hace posible la trasmisión de epistemes localizadas, de un pensamiento situado que da cuenta de la forma como las relaciones han sido construidas y de la concepción de vida que se ha tejido a través del tiempo.

Acudir a la memoria en los territorios significa actualizar las vivencias y las creencias e invita a la reflexión permanente de lo que se ha hecho, porque se ha hecho y para que se ha hecho, esta dinámica no es otra cosa que repensarse constantemente con respecto al existir en un tiempo y en un espacio determinado, a reconstruir de manera consciente las afectaciones favorables y poco favorables que ha tocado que tramitar en colectivo. La memoria tiene lugar y tiempo, no es un asunto solamente del pasado, la memoria se está construyendo en el presente y se articula con todas las actividades que se despliegan para intentar vivir acorde a los sentidos socio-culturales de lugar, a enfrentar las presiones diversas que intentan a toda costa hacer del olvido o la desmemoriación el lugar común en donde surja la auto-negación y con ella el auto-desprecio por el territorio y por lo que se es como comunidades étnicamente diferenciadas.

La construcción de la memoria territorial y étnico cultural pasa por enfrentar estas tensiones y superarlas para seguir existiendo con autodeterminación, en el empeño de poder definir lo que se quiere ser, hacer, pensar, soñar, decir y sentir. La memoria territorial contiene la decisión colectiva de no dejar que el olvido se convierta en la única opción para existir, que la negación sea el único camino para permanecer, que la recurrencia del olvido se constituya en la garantía de poder estar.

Resistir a todos estos embates es un primer momento para encarar con decisión las presiones de las visiones homogéneas y hegemónicas, que tanto la modernidad occidentalizante como el capitalismo contemporáneo neoliberal han puesto a circular como las únicas alternativas de vida posibles. Pero la resistencia como capacidad de contención de los embates del poder no es suficiente, es necesario apelar a la re-existencia como el proceso por medio del cual, de forma creativa, las comunidades recrean la existencia a partir de sus acumulados históricos socio-culturales y étnicos que les permiten discernir entre lo que quieren autónomamente para sus existencias y lo que pueden y deciden asimilar de otras culturas.

La re-existencia implica conciencia de ser como acto creativo para permanecer en constante transformación, implica además recurrir a la memoria de lugar para desplegar desde sus potencialidades las opciones de vida acordes a la construcción de sentidos. La re-existencia no es resiliencia, es creación como acto político, no es capacidad de soportar una situación, sino, la capacidad de crear las condiciones para transformar todas aquellas situaciones desfavorables que afectan el cotidiano vivir. Re-existir es tener la fuerza y convicción de pensarse la vida, recurriendo a las epistemes de lugar, más allá de las premisas del capitalismo que impone estilos de consumo de vida para su beneficio.

La dinámica de la re-existencia como praxis de la vida cotidiana tiene que ver con la concepción de autonomía que se genera en el entramado social con la reafirmación del pensamiento colectivo como premisa de acción transformadora, es decir, que la re-existencia no es un discurso sino la práctica permanente de construcción de vida digna, es una actitud constante de valorización de la existencia desmarcada de la comercialización de la vida misma en sus formas no humanas, la re-existencia es “palabra verdadera” (Freire, 1972) que construye coherencia entre el decir y el hacer, es una forma de hacer y el hacer no solamente circunscrito a la materialización de una idea, sino a la creación de pensamiento que dinamice nuevas acciones de transformación del mundo. La correspondencia entre la idea y la acción es parte de la re-existencia que hace de los territorios lugares, físicos, socio-culturales, étnicos, epistémicos, organizativos y políticos para la vida en condiciones de autonomía y libertad.

El valle del Patía: las metáforas de un territorio en re-existencia

El Valle geográfico del río Patía es una región ubicada al sur del Departamento del Cauca en Colombia, su proceso de poblamiento por parte de los africanos traídos en condición de esclavizados data de finales del siglo XVII vinculados a las haciendas ganaderas que empezaban a consolidarse en este valle interandino demarcado por las cadenas montañosas de la cordillera central y occidental y atravesado por el río Patía que le da nombre a la región. Es preciso señalar que

El Valle del Patía fue una región que no tuvo mayor importancia para la sociedad colonial hasta 1726 aproximadamente, época en la que se produjeron las primeras avanzadas mineras en busca del oro de los ríos de la región. La presencia de cuadrillas de mineros, unidas a grandes extensiones de tierra se fueron transformando paulatinamente en hatos ganaderos… Las dos unidades productivas diferenciadas, el platanar de los cimarrones y la hacienda patiana con propietarios blanco-mestizos, fueron determinando las características sociales de la región, con las consecuentes tensiones y conflictos por los intereses de unos y otros actores (Albán, 2020: 178)

En esa configuración territorial de la región “…fue surgiendo así la hacienda patiana como unidad económica donde, siendo la producción minera la dominante, la mina estaba integrada física, administrativa y operacionalmente a la hacienda” (Zuluaga, 1993: 44), Es decir que minería, agricultura y ganadería se fueron constituyendo desde la colonia hasta nuestros días en tres renglones representativos de la producción de las comunidades asentadas en este valle interandino. Cabe recordar al respecto que gran parte del desconocimiento histórico a esta región por parte del Estado republicano tuvo que ver en gran parte porque

“El modelo andino de país que encontrara una nueva codificación a través de la élite criolla fortaleció una visión de comportamientos, todo lo que estuviera por fuera del eje andino, empezó a construir el “negativo”, “el revés”, u “afuera constitutivo” que debía existir entre otras cosas, para explicar y justificar la supremacía de la élite andina y obviamente sus formas de intervención/adecuación sobre este “afuera” que le daba sentido” (Clavijo, 2020: 60)

Tal como argumenta Clavijo, para el caso que nos ocupa el Valle del Patía siendo un valle interandino se constituyó para el siglo XVIII en ese “afuera” problemático por la presencia del palenque del Castigo, un sitio de refugio de cimarrones, indígenas y blancos empobrecidos y emproblemados con la justicia del Estado colonial, que se convirtió en la expresión de rebelión contra un sistema esclavista y explotador por parte de esas élites hispanas que dieron origen al criollato republicano en el siglo XIX. Dadas estas características territoriales se puede considerar que

“más que un espíritu de construcción y de planificación …predominó un afán de extensión y de control territorial que en la mayoría de los casos estuvo sostenido por la premisa de la exploración y la explotación minera y de la instauración de haciendas, que a su vez cumplirían –mayoritariamente- una función de abastecimiento de las primeras.” (Clavijo, 2020: 52)

Sin embargo, en estas condiciones de sometimiento las comunidades fueron construyendo sus formas de habitar el territorio, creando una cultura cimarrona que fue apropiándose del mismo, relacionándose con él, sacándole los frutos a la tierra y configurando una visión de mundo entroncada con la africanidad que se fue recreando y creando nuevas formas de ser y estar en el mundo. Todo ese accionar en y con el territorio me permite pensarlo en una serie de metáforas producto de las distintas actividades que posibilitan la vida re-existiendo.

Un territorio simbólico

La geografía del territorio se convierte en un escenario de construcción de historias que hacen que lo físico adquiera variadas connotaciones que son adjudicadas a partir de lo que las comunidades van creando en sus mundos de sentido. Desde esa perspectiva, lo físico se hace simbólico, denota y connota todo aquello que va siendo apropiado por los habitantes del lugar. La geografía cambia su ropaje cuando se impregna de narraciones, de historia, de mitos, cuentos y leyendas, así pues “El territorio construido a partir de una perspectiva relacional del espacio se concibe como totalmente inmerso dentro de relaciones sociohistóricas…” (Haesbaert [2004] 2011: 69).

El Cerro de Manzanillo es uno de esos lugares que en el Valle del Patía da cuenta del contenido asignado por las gentes, esta formación rocosa ubicada en el centro de esa gran planicie, alberga diferentes historias como aquella que narra que los esclavizados africanos subían a su cima para intentar ver su África natal y al no lograrlo el llanto que les producía la nostalgia formó una laguna encantada.

Cerro de Manzanillo. Fuente: Elaboración propia

También está la leyenda de los empauta’os, hombres que entraban a este cerro cuando abría su puerta a las 12 de la noche del jueves Santo para encontrarse con el diablo y establecer un pacto y obtener ciertos beneficios como manejar muy bien el machete, bailar mucho, ser muy enamorado o comer mucho. Al respecto se referencia lo siguiente

La leyenda dice que antiguamente ese cerro era un pueblo pequeño en cuyos alrededores habían casas campesinas y donde sus habitantes habían establecido fuertes lazos de compadrazgo. Un día, un par de comadres amanecieron enojadas y en el momento en que se encontraban alimentando a las gallinas, una de ellas les echó maíz, mientras que la otra por ofenderla les arrojó granos de oro. En ese momento el pueblo desapareció y quedó cubierto, convirtiéndose así en cerro. Por eso se dice que en épocas de Semana Santa en su cima, aparece una culeca con unos polluelos de oro, difíciles de alcanzar y en momentos en que algunos lo lograban formaban fuertes tempestades que los obligaban a soltarlos.
(Ussa, 1989: 74 – 75)

Estos personajes han sido denominados como los hombres históricos que han hecho parte de la vida y el imaginario de las comunidades afropatianas

Estos hombres, cuya vigencia se dio antes de la Guerra con el Perú (1933 – 1934), signaron un período de la historia de Patía. De aquellos que negaban tener pacto con el diablo y reconocían deber sus excepcionales condiciones a devociones, creyencias o rezos, el más renombrado fue Rufino Ángulo. Era el hombre más fuerte que ha existido en el Patía, su fuerza se la asociaba a la de un toro. A esta cualidad se le agregaba la agilidad para cazar venados. Podía vencer a tres o cuatro hombres, se limitaba a recibirlos y lanzarlos por los aires sin mayor esfuerzo. Podía matar los venados que quisiera. (Zuluaga, 1998: 122)

Un territorio sonoro

La música y el baile han hecho parte de la cotidianidad de las comunidades asentadas en este valle interandino, como expresiones de una cultura cimarrona que ha re-existido a lo largo del tiempo, primero al sistema esclavista y de explotación del Estado colonial en el siglo XVIII, y entrado el siglo XX a la presencia de un capitalismo que transformó el uso y la tenencia de la tierra y con ella la concentración de la misma en propietarios foráneos que la fueron adquiriendo de diversas maneras.

No obstante las adversidades, las gentes se han expresado con sus cantos y han manifestado sus alegrías, sus inconformidades, sus desventuras retratando de esta manera un complejo sistema de pensamiento que habla del territorio, de la naturaleza, de sus mitos y leyendas. El bambuco patiano da cuenta de esas narraciones vueltas canciones que invitan al baile, engalanan las distintas festividades de las localidades y han acompañado a estas gentes a lo largo de su historia

En el siglo XVIII, algunos casos aparecen en los documentos describiendo la participación de esclavizados y/o libertos participando de las festividades, por ejemplo en 1793 en el litigio entre María Manuela de Ibarra contra Javier Hurtado por una deuda que este tenía por la compra de un fuelle, un testigo de esta señora decía con respecto a Hurtado el 10 de abril de ese año que “…le consta devista lo desempeñava todos los años de la fiesta que a costa se celebraba en este pueblo de señor Sn Miguel” y lo corroboraba Jerónimo Ximenes quien declaró que “…le costa le suplia todo quanto se le ofrecia y que como festivo que era de Sr San Miguel todos los años, lo desempeñaba en todo y para todo”. (Albán, 2017:121)

Esta música es el producto de procesos de adaptación cultural de los africanos de la diáspora que fueron recreando sus universos de sentido en las condiciones que una nueva territorialidad les imponía. Los violines con los cuales se interpreta la música del bambuco han tenido en su construcción una particularidad que los hace característicos en la región: no tienen alma!!

Por lo tanto, es de suponer que unos negros libertos del Valle del Patía, que en su huida y por permanecer en un lugar escabroso y de difícil acceso, en la imitación de la elaboración del violín, seguramente no alcanzaron a copiar la parte física interna del instrumento, tan solo lo de afuera, la parte externa. O por la presencia tradicional de instrumentos de cuerda pulsadas como el bandolín y el brujo que en su elaboración no requieren alma, el tronquito en su interior porque su composición es distinta a la de un violín. Por eso, es más factible que en el cimarronaje se llevaran la idea o imagen de un violín imitado de sus lugares de confinamiento, pues en la oralidad aparecen primero los violines en guadua con crin de caballo. (Muñoz, 2016:117)

El territorio suena a través de la música y las letras de las canciones reflejan los sentires y haceres de un pueblo, es por esto que “La música del Patía antes de ser un deparador de goce estético ha sido una plegaria, una acción de gracias, una magia, un encantamiento, una narrativa, una poesía-danza, un psicodrama.” (Muñoz 2005: 370). La descripción del territorio enunciando sus posibilidades y bondades está contenida en esas composiciones, muchas de ellas sin autor conocido pero que más allá de importa la autoría lo que significa es el sentido de las mismas.

Esta territorialidad y la reafirmación del lugar se hace evidente en una tonada que Vitelina Delgado (q.e.p.d.) en alguna oportunidad, acompañada de su tambora, me cantó en el solar de su casa en la vía que de Patía conduce a Angulo, esta letra decía:

Para cantar Mercaderes 

para enamorar Patía

para muchachas bonitas

Tablón y Capellanías (Albán, 2017: 126)

El baile refleja la alegría de la gente por habitar un territorio, el cuerpo se expresa con el sonido de la música, una música que hace parte de un universo sonoro más amplio pues el territorio suena por la presencia de los ríos, de las aves, del viento, de la lluvia, del grito de los vaqueros arriando el ganado, de los saludos de las personas a viva voz. Con el baile el cuerpo interpreta esas sonoridades y tanto mujeres como hombres ensanchan sus espíritus con el vaivén que producen las melodías. La historia así lo reseña a través de la mirada de los viajeros europeos que recorrieron este valle a finales del siglo XIX

Marco Antonio con la sonrisa en los labios no quiere dejar a nadie, se cuelga el cuidado de desplegar ante nosotros las gracias del bambuco nacional. Elige su bailadora, se echa la mano atrás, se cuelga un pañuelo de seda al cuello, coge los picos, se pone en jarras y comienza la persecución. Digo persecución porque eso y nada más es el bambuco que he visto bailar. La bailadora retrocede, gira sobre si misma con los ojos modestamente bajos, balanceando los brazos y sin levantar apenas los pies del suelo; escapa sin cesar a los obsequios de su pareja, resistiendo a todas las seducciones que despliega ante ella. Ese manejo duras horas enteras y hasta que después de mil vueltas y revueltas, cae por fin bajo la fascinación de los ojos inexorables del bailador, quien entonces la coge en sus brazos y rendida y palpitante la lleva a la sala vecina, donde la esperan refrescos en formas de copa de aguardiente y cigarros de tabaco negro. (E. André, 1889 sp.)

Un territorio de sabores, olores y colores

La base alimentaria en el valle del Patía históricamente ha recaído en el maíz, el plátano, la yuca, la carne. la leche y sus derivados, esto ha permitido el desarrollo de una culinaria amplia, diversa y rica cuyas mujeres portadoras de este conocimiento han guardado y trasmitido por vía oral. En el pasado

La variedad de animales de monte surtía las cocinas de estas comunidades afropatianas, enriqueciendo la dieta y propiciando diversas formas de preparación. Estos animales, que fueron desapareciendo con el tiempo, proveyeron de proteína a los comensales y deleitaron los paladares de estas gentes. Virgilio Llanos recuerda que: […] Anteriormente cuando yo era muchacho por acá había lo que es la fauna, había mucho, se comía mucho la carne de venao, la carne de pava, había pava que es un ave, también aves. Se consumía mucho lo que es la morada porque había tiempos que había un árbol que se llama totoral […] ese árbol venía altísimo entonces la gente a veces mataba esas aves y comía, también aquí hay una que es natural de por acá que era la naguilla que también se consumía mucho. (Albán, 2015: 251)

  

Comida comunitaria en la vereda de El Tuno. Fuente: Elaboración propia

Estas posibilidades de proveerse de proteína animal configuraron un sistema alimentario que, si bien se ha transformado en el tiempo, algunas de las preparaciones tradicionales aún se conservan y convierte este territorio en un escenario de múltiples sabores y olores que se despliegan en los tiempos festivos como en la vida cotidiana. En esa medida, el territorio huele y sabe como resultado de la transformación de los productos de la naturaleza en alimentos a través de los fogones en los que no solamente se cocinan alimentos sino también conocimientos, lo que equivale a decir que lo que se comen son unas epistemes de lugar que permiten que la vida fluya y se mantenga, arropada por los colores de las frutas como el zapallo, la sandía, el melón, la papaya y el limón que llenan de alegría las despensas de estas comunidades humildes y laboriosas.

Al ser un valle surcado por ríos como el Patía, el Guachicono, El San Jorge, el Mamaconde y el Capitanes entre muchos, la pesca ha sido otra fuente de obtención de alimentos. Si bien este valle en la última década ha estado azotado por la minería a cielo abierto de manera ilegal produciendo la devastación y contaminación de estos ríos, aún se tiene la práctica de ir a pescar para complementar el alimento. El recuerdo de otras épocas de mayor abundancia es testimonio de lo que han significado estos ríos para la vida de las comunidades

[…] Pescado había mucho y no el que traían a vender sino que la gente iban y le llevaban su atalaya o se pescaban mucho con manzanillo, con una leche de manzanillo y con una, este barbasco, ese barbasco lo tacaban, llevaban bulos y los tiraban en el río y cuando menos acordaba, el pescado estaba blanqueado, pero pescado, no era cualquier sardina que se coge ahora, esos se iban, se juntaban unos amigos de acá del pueblo, llevaban la carga de barbasco, y llevaban sus costales para traer porque era en costal que se traía el pescado. Sábalo, había nayo, chícharo que pues hasta ahora hay, esta […] sabaleta y esta otra, me olvidé, esta que es pintadita […] pero no eran pequeñitas, eran grandes, otra cosa que había era sardinata, un pescado que tiene el lomo alto, ¡no!, de eso había muchísimo. (Berselia Mosquera en Albán, 2015: 251)

Un territorio de sudores

Las gentes de este territorio se destacan por su laboriosidad, el trabajo en sus parcelas o sitios de cultivo, la ganadería y la minería artesanal son parte de los renglones económicos que caracterizan la región y ocupan tanto a hombres como a mujeres que se desempeñan con esmero para proveer el sustento a sus hogares.

La minería ha sido una actividad tradicional que se desarrolla en pequeñas quebradas o en los ríos de este valle interandino, largas jornadas de trabajo implican conseguir el preciado metal que contribuye a la economía familiar para la adquisición de aquello que la tierra no da. Con la batea de madera, la pala para extraer la tierra y el morral con el fiambre^[1] para mitigar el hambre, hombres y mujeres meten sus cuerpos y sus almas en el agua en búsqueda del brillo de los minúsculos granos que hacen florecer la alegría en el laboreo.

El territorio suda por el trabajo de la gente, suda también por la intensidad del clima que en las épocas de menos lluvias alcanza altas temperaturas, el sudor es el símbolo del trabajo, del invertir energía en sacarle productos a la tierra.

Fuente: Elaboración propia

Con la ganadería el ser patiano se ha relacionado desde su asentamiento a finales del siglo XVII en ese territorio, grandes haciendas ganaderas se constituyeron convirtiéndose el ganado en parte de la vida de las gentes en cuanto a su aprovechamiento de carne y leche, con prácticas solidarias como el descarne, actividad que fue tipificada por las autoridades coloniales como cuatrerismo o abigeato.

Como se señaló anteriormente la carne hace parte de la dieta alimentaria del territorio y alrededor del ganado también se han tejido historias que hacen parte de la cosmogonía de estas comunidades en torno a él. Una de esas leyendas dice que:

El diario vivir se veía afectado por encantamientos íntimamente relacionados con la producción. Existía una leyenda denominada La madre del ganado. Según ella, en tiempos de apareamiento de las vacas, en las lagunas donde abrevaban, solía aparecer una pequeña vaquilla de oro. Su aparición garantizaba la fertilidad de los vacunos. Dotada de fuerza extraordinaria, ella podía arrastrar al fondo de las aguas a aquel que pretendiera capturarla. Se suponía que aquel que la capturase se haria rico al obtener, a través de la madre del ganado, el control sobre la reproducción ganadera. (Zuluaga, 1998 120)

El laboreo en la ganadería hace que el territorio sude con esta actividad y con el aprovechamiento de estos animales que le dan sentido a las vivencias cotidianas. El sudor en la ganadería impregna el ambiente dándole al territorio una manifestación del esfuerzo de los hijos e hijas de la diáspora africana que han construido una cultura de re-existencia y continúan apropiándose y preservando el territorio a pesar de las múltiples amenazas que se ciernen frente a él por los megaproyectos que generan inquietud en sus pobladores y sus organizaciones de base.

El territorio, como construcción de territorialidad socio-cultural e histórica ha hecho y hace posible que las comunidades afropatianas continúen construyendo su plan de vida que les permita permanecer en el espacio y el tiempo recreando la vida en la búsqueda de condiciones de dignidad y oportunidades para se mantenga viva la llama del cimarronaje que ha hecho posible esta cultura ancestral de re-existencia.

---

Bibliografía

Albán Achinte, Adolfo (2006) “Lo afro: el problema de la identidad y el territorio”. En: Revista del Caribe N° 46, Santiago de Cuba, Cuba, páginas 7 – 28

Albán Achinte, Adolfo (2015). Sabor, poder y saber: Comida y tiempo en los valles afroandinos de Patía y Chota-Mira / Adolfo Albán Achinte – Popayán: Universidad del Cauca.

Albán, Achinte, Adolfo (2017). “bambuco viejo: el pensamiento cotidiano afropatiano.” En: Prácticas creativas de re-existencia. Más allá del arte…el mundo de lo sensible. Ediciones del Signo, Globalization and the humanities Project (Duke University), colección El Desprendimiento, Buenos Aires – Argentina, páginas 121 -137

Albán, Achinte, Adolfo (2020). “La sociedad afropatiana: ¿Habitus cimarrón y proyecto hegemonico anticolonial?”. En: Dinámicas socioculturales y ambientales del Pacífico colombiano. Historial y reflexiones más allá del litoral”. Osorio Garcés, Carlos Enrique, Portela Guarín, Hugo y Clavijo Gallego, Tulio Andrés (Editores). Editorial Universidad del Cauca, páginas 173 – 190

André, Eduoard. (1884). La América Equinoxial. Viajero encargado de una misión del gobierno francés 1875-1876 De Popayán a Pasto (Cauca) En: Le Tour Du munde.Nouveau Journal Des Voyages. De M Édouard Charton. Libraire Hachette Et. C. París, VoulevarSaint Germain, 79. Litografía Arco, Bogotá Colombia. SP.

Arboleda Quiñónez, Santiago (2007). “Los afrocolombianos: entre la retórica del multiculturalismo y el fuego cruzado del destierro”, en: Lo Afro en América andina: Reflexiones en torno a luchas actuales de (in)visibilidad, (re)existencia y pensamiento. Catherine Walsh (compiladora), Journal of Latin American and Caribbean Anthropology. Vol. 12, No. 1, páginas 213-222

Clavijo Gallego, Tulio Andrés (2020). “De grafías coloniales a territorios colectivos de ‘comunidades negras’. Algunas notas asociadas a la presencia de la gente negra en el pacífico sur colombiano”. En: Dinámicas socioculturales y ambientales del Pacífico colombiano. Historial y reflexiones más allá del litoral”. Osorio Garcés, Carlos Enrique, Portela Guarín, Hugo y Clavijo Gallego, Tulio Andrés (Editores). Editorial Universidad del Cauca, páginas 47 – 10

Escobar, Arturo (2000). El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿Globalización o posdesarrollo?. Tomado de “La colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (compilador). Buenos Aires, Clacso.

Freire, Paulo (1972) Pedagogía del oprimido. Siglo XXI Editores, Buenos Aires, Argentina

Gilroy, Paul (1998). Los estudios culturales británicos y las trampas de la identidad. En: Estudios culturales y comunicación. Análisis, producción y consumo cultural de las políticas de identidad y el posmodernismo, Paidós, Barcelona, primera edición.

Giménez, Gilberto (2001) Cultura, territorio y migraciones. Aproximaciones teóricas. En: Alteridades, vol. 11, núm. 22, julio-diciembre, 2001, pp. 5-14 Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa Distrito Federal, México

Haesbaert, Rogério. ([2004] 2011). El mito de la desterritorialización: del “fin de los territorios” a la multiterritorialidad. Siglo XXI Editores. México.

Kush, Rodolfo (1976). Geocultura del hombre americano. Fernando García Cambeiro, Colección Estudios Latinoamericanos dirigida por Graciela Maturo, Buenos Aires, Argentina.

Muñoz, Paloma (2016). Las almas de los violines ‘negros’. Tesis doctoral en Antropología, Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, Universidad del Cauca

Muñoz, Paloma (2005). Las Mujeres en las Músicas Populares, Convergencia número 37, enero-abril 2005, ISSN 1405-1435, UAEM, México, pp. 361-374

Rahier, Jean Muteba. Mami, “¿qué será lo que quiere el negro?: representaciones racistas en la revista Vistazo”, 1957-1991, en: Ecuador racista, Cervone, Emma y Rivera, Fredy (editores), Quito, FLACSO, 1999

Ussa, Constanza. 1989 De los Empauta’os a 1930, Tesis de Grado en Antropología, Popayán, Universidad del Cauca.

Zuluaga, Francisco Uriel (1993). Guerrilla y sociedad en el Patía, Santiago de Cali, Editorial Facultad de Humanidades, Especialización en la enseñanza de las ciencias sociales, Universidad del Valle, Colciencias.

Zuluaga Ramírez, Francisco Uriel (1998). “Los hombres históricos del Patía o los héroes del tiempo encantado” En: Geografía Humana De Colombia (Obra Completa). Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología , v. VI , pp.119-139.

---