Notas sobre la investigación en colaboración
Sebastián Levalle
Fuente: Elaboración propia.
La investigación puede ser una aventura, un ejercicio de pensamiento e imaginación que permita construir buenas preguntas y nuevas escenas de disenso. Entendido de este modo, nuestro trabajo tiene mucho que ver con el fuego. Las motivaciones de nuestras investigaciones más queridas son verdaderas llamas, investigamos para encender interrogantes, y muchas veces compartimos esas preguntas humeantes con otrxs. Sin embargo, en la investigación académica, es habitual que la temperatura se disperse entre las disciplinas. Corriendo detrás de las trayectorias profesionales, nuestros fogones se empequeñecen hasta dejar de calentarnos.
En estas líneas planteo algunas ideas para pensar y sentir junto con lxs sujetxs con quienes desarrollamos nuestras investigaciones. Reúno aquí mis apuestas irradiantes, amuletos impensados para la incandescencia. Las reflexiones que voy a presentar surgen de mi investigación colaborativa con algunxs integrantes del pueblo nasa de Tierradentro, suroccidente de Colombia. En una primera instancia, reviso rápidamente los antecedentes fundamentales del paradigma latinoamericano de investigación en colaboración y presento las investigaciones que están llevando a cabo lxs intelectuales del pueblo nasa. En un segundo momento, comparto mi propia experiencia. Espero mostrar, de este modo, las mudanzas subjetivas y los caminos inesperados que pueden abrirse al convivir en las múltiples fronteras que constituyen la colaboración. Lxs invito, entonces, a compartir el fuego que crece desde esta aventura de investigar colaborando.
Yaҫkathê: lxs antepasadxs que están adelante
Seguramente existan muchos conjuros para mantener la llama prendida, pero sin dudas hay dos preguntas que resultan esenciales: para qué investigamos y para quién investigamos. Esas preguntas encendieron la mecha de toda una tradición de pensamiento y acción latinoamericana que tuvo diversos nombres: investigación militante, investigación-acción participativa, investigación solidaria, investigación colaborativa. Entre los aspectos compartidos por estos trabajos se destaca la centralidad de la praxis. Desde los años sesenta del siglo pasado, intelectuales como Orlando Fals Borda o Paulo Freire investigaron para transformar la realidad junto con los sectores populares (Levalle, 2014).
Los integrantes de La Rosca de Investigación y Acción Social, una organización pionera en este asunto en la Colombia de los años setenta, afirmaban que había llegado la hora de terminar con la “relación explotadora de sujeto-objeto” (Bonilla et al., 1972). Ocurre que bajo el método científico clásico, positivista, se reproduce –reproducimos– una violencia específica. Podemos llamarle “invasión cultural” como hizo Paulo Freire (1970), “violencia epistémica”, como prefiere la filósofa india Gayatri Spivak (1998), o “colonialidad del saber”, como propuso el sociólogo peruano Aníbal Quijano (2000). Esta violencia acontece porque nuestras formas de hacer investigación conciben al conocimiento occidental como el único conocimiento válido y niegan los conocimientos de los pueblos no occidentales. La violencia epistémica es constitutiva del colonialismo y convive con la violencia estructural.
Entrada la década del ochenta, antropólogxs como Luís Guillermo Vasco Uribe o Joanne Rappaport extendieron la colaboración hasta el terreno de la teorización. Estxs investigadorxs postularon que el diálogo con lxs indígenas que se desarrolla durante el trabajo de campo podía configurarse como un espacio fructífero para la construcción de nuevos conceptos. Colaborar no es solamente comprometerse con una causa o con un grupo determinado. Tampoco se reduce a hacerlxs partícipes de la investigación. Colaborar significa ahora pensar con lxs otrxs; colaborar es co-teorizar (Rappaport, 2007; Vasco Uribe, 2007).
Aquella tradición de investigación militante recurrió a la interdisciplinariedad para dialogar mejor con las concepciones del mundo de los sectores populares. Para devolver el conocimiento investigado a las bases sociales se utilizaron historietas, mapas e ilustraciones. El periodista colombiano y miembro de La Rosca, Víctor Daniel Bonilla, volcó los resultados de sus investigaciones con las comunidades indígenas del sur de Colombia en mapas políticos e históricos ilustrados. Bonilla denominó a esta metodología como “mapas parlantes” porque al colgarlos en las paredes de las casas lxs indígenas comenzaban a hablar y a recordar su propia historia (Bonilla, 1983). Estos mapas encendían el fuego de la palabra.
Fals Borda plasmó sus investigaciones con el campesinado colombiano de la costa norte en narraciones gráficas elaboradas por el dibujante Ulianov Chalarka. Estas historias retratan las luchas campesinas en varias comunidades de Sucre y Córdoba. La agenda de investigación fue acordada entre lxs militantes de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos y los miembros de La Rosca. De forma conjunta, analizaron documentos históricos, entrevistaron antiguxs activistas y lxs invitaron a compartir sus memorias en encuentros de base. Chalarka tomó notas visuales de estos eventos y las compartió con lxs campesinxs para complementar los dibujos (Robles Lomeli & Rappaport, 2018).
Estas estrategias metodológicas ubican en el centro de su procedimiento a las conversaciones con lxs sujetxs que participan de la investigación. El desafío, tal como sostuvo varios años después el Colectivo Situaciones de Argentina, consiste en posicionar la situacionalidad como punto de partida: “Pensar ‘en y desde’ la situación; es decir, sin concebir prácticas, teorías ni sujetos ‘a priori’” (Situaciones, 2002, p. 98). Creo que este es un paso insoslayable para evitar la reproducción de la violencia epistémica.
Más recientemente, algunos pueblos indígenas latinoamericanos han desarrollado sus propios procesos de investigación. Hace varios años vengo compartiendo y estudiando las investigaciones comunitarias e interculturales que desarrolla el pueblo nasa del suroccidente de Colombia. En estos procesos, de fuerte impronta participativa, se combinan distintas formas de conocimiento, desde las técnicas de las ciencias sociales hasta la lectura de las nubes o la consulta con los espíritus mascando coca (Levalle, 2018).
Estas investigaciones combinan la reflexión con el sentimiento, tal como queda de manifiesto en la etimología de las palabras que en la lengua nasa se refieren a la acción de investigar, muchas de las cuales comienzan con la raíz ûus, que se traduce como “corazón” (Castro, 2014). Los intelectuales orgánicos del pueblo nasa aseguran que es imposible investigar sin corazonar (Ramos, s. f.), una afirmación que nos recuerda aquel sentipensar que Fals Borda popularizó a partir de sus conversaciones con los campesinos de la costa Caribe de Colombia. Si investigamos corazonando, es más probable que el domicilio de nuestros trabajos se mantenga fiel al fuego que los supo cobijar en un inicio.
Lxs nasa dicen que sus investigaciones parten desde el fogón porque el fuego es el espacio colectivo en el que la reflexión toma lugar. Los relatos mitológicos, la interpretación de los sueños y la memoria histórica se recrean alrededor del fuego. Este fogón se llama Ipx kwet o tulpa. “Ipx” es el fuego y “Kwet” se traduce como piedra o roca. La tulpa está compuesta por tres piedras sobre las cuales se ubican las ollas. Estas piedras tienen una relación de parentesco entre sí y deben ser recolectadas bajo la indicación de un Thê´ Wala –médicx tradicional. En el mundo nasa, las piedras son también personas. Ellas tienen agencia, sentimientos y voces propias. El fuego de la tulpa participa de las conversaciones. Cuando chispea, por ejemplo, el fuego avisa que alguien va a venir a visitar a la familia. Las investigaciones nasa son investigaciones incandescentes.
Estas investigaciones le han permitido al pueblo nasa comprender sus procesos históricos de resistencia en términos de una reexistencia. Me detengo en este punto porque para el pueblo nasa –bien podríamos decir, para todos los pueblos–, el futuro se juega en la posibilidad de reexistir. En las conversaciones con lxs intelectuales orgánicos de este pueblo, concebimos la reexistencia como un proyecto de autonomía que pretende restituir la agencia indígena en la definición de las normas y de los modos de relacionamiento con los seres humanos y con los otros seres que conviven en el territorio (Levalle, en prensa).
La reexistencia se vincula con un conjunto de sistemas de crianza: crianza del agua, de la semilla y del suelo. Lxs nasa se han propuesto despertar las semillas y las nacientes de agua. La reexistencia permite comprender que el territorio no es un elemento fijo. El territorio se puede sembrar. Sembrando la memoria, el pueblo nasa recrea su territorio. Lejos de cualquier esencia pero cerca de los apegos, el territorio es una experiencia, es la experiencia del estar juntxs; una experiencia que involucra negociaciones entre las sociedades humanas y lxs otrxs existentes.
La alteración de la temporalidad lineal que supone la reexistencia significa que el pasado permanece siempre abierto. En nasayuwe, la lengua del pueblo nasa, no existe una palabra que pueda considerarse como equivalente a la muerte; todas las palabras que refieren a este evento implican un retorno –a la tierra o al agua– de los espíritus de lxs difuntxs. La muerte ocurre en el “más acá” y por eso es posible interactuar cotidianamente con lxs ancestrxs. Suele traducirse el término yaҫkathê´ como antepasados, pero la traducción literal sería “los mayores o las mayoras que están adelante”: yaҫka, adelante, y thê´, los mayores o las mayoras –personas de gran madurez y sabiduría. Lxs antepasadxs no pasaron, siguen acompañando. Antes que una esencia imaginada o una condena a la repetición, el pasado es la condición de un futuro pleno. Hacerle preguntas al pasado-no pasado y saber interpretar las respuestas resulta fundamental para imaginar un futuro distinto.
Ûusyaatxnxi: el pensamiento del corazón
Investigar colaborativamente es, para mí, afirmarme en esta experiencia reexistente. La investigación militante brota de territorialidades específicas. Es una práctica ardiente que modifica nuestros estados de existencia, una experiencia transformadora, aunque siempre fronteriza. En el curso de mi tesis doctoral, me di cuenta de que la colaboración me interpelaba más profundamente de lo que había imaginado. Lxs intelectuales nasa con quienes trabajo saben que no es posible desarrollar una investigación sin pedir permiso a los dueños espirituales del territorio. ¿Y yo?, ¿estaba dispuesto a llevar la colaboración hacia ese plano?, ¿hasta dónde confiaba realmente en las explicaciones de mis interlocutores?
Decidí que era tiempo de dar un paso más. En una visita a un centro educativo en Toribío, norte del Cauca, me encontré inesperadamente con un Thê´ Wala. En estas experiencias educativas que vienen impulsando algunos sectores del pueblo nasa, la escuela se torna comunidad de un modo particular. Lxs niñxs no se dividen por edades, tampoco el tiempo se fragmenta disciplinariamente. La educación es un estar juntos, un compartir actividades colectivas y se desarrolla exclusivamente en nasa yuwe. Lxs Thê´ Wala acuden regularmente para monitorear el proceso de aprendizaje de cada niñx mediante el seguimiento de sus pulsaciones.
Luego de observar este momento, que tomó buena parte de la mañana, le pedí a Omar Julián Finscué, quien me acompañaba en la visita, que le preguntara al Thê´ Wala si estaba dispuesto a ayudarme en mi cometido de pedir permiso a los espíritus. Rápidamente nos pusimos de acuerdo, conseguimos las hojas de coca, el aguardiente y el tabaco y nos trasladamos a la tulpa que organiza el espacio educativo. Aquel fue mi primer cateo. El cateo es un trabajo previo a cualquier ritual. Suele comenzar con un cigarrillo y transcurre mascando hojas de coca. Pero también es un procedimiento que se utiliza para evaluar a una persona.
No recuerdo exactamente las palabras que pronunció el Thê´ Wala a modo de conclusión de aquel evento pero, en términos generales, señaló un comienzo auspicioso: los espíritus aprobaron mi trabajo, aunque me encomendaron la realización de un ritual de armonización. Aquel mayor estaba ocupado en los días subsiguientes y yo tenía que viajar a Tierradentro. Por eso, el mandato de los espíritus terminó concretándose en las afueras de Popayán, junto a una Thê´ Wala, Patricia Pencue Díaz.
Al comienzo del ritual, Patricia me dijo que yo tenía espíritus fuertes. Nunca dejé de sorprenderme por esta afirmación. Había visto por primera vez a aquella Thê´ Wala apenas unas horas antes de pronunciada esta frase. Saberme acompañado por espíritus fuertes era mucho más de lo que esperaba de aquel encuentro. Patricia me hablaba de unos seres espirituales que me estaban acompañando desde mi nacimiento pero que yo nunca había conocido. Luego, bajo una garúa persistente y tenue, Patricia me pidió que le explicara el para qué de mi trabajo, mis motivaciones. Hablé entonces del colonialismo, de la violencia, del conocimiento, de las promesas de transformación social que había encontrado en el Cauca desde mi primer viaje en el 2009. Me escuchó atentamente, igual que Inocencio Ramos, el tercer participante del evento, un músico e intelectual nasa con quien trabajo desde hace varios años. Patricia dijo que iba a consultar. Con su mano izquierda, tomó de su jigra algunas hojas de coca. Antes de introducirlas en su boca, trazó un recorrido que comenzó en el pie derecho, ascendió hasta la coronilla y se trasladó al pie izquierdo. Mambeó un buen rato aquella mezcla. Pidió el aguardiente y sopló con ímpetu hacia el costado izquierdo.
Patricia volvió a agarrar la jigra cargada con tabaco y varias plantas de diferentes pisos climáticos. Acto seguido, nos convidó las hojas de coca indicándonos el recorrido que debíamos trazar antes de introducirlas en la boca: pie derecho, coronilla, pie izquierdo. La coronilla, me enteraría luego, es un punto central por donde sale y entra el pta’nz, la energía negativa que causa la desarmonía, y la dirección izquierda-derecha-izquierda que seguían los movimientos de Patricia replicaba la circulación del frío y el calor en el cosmos. Patricia me dijo que me concentrara, que intentara sentir o pensar sobre aquello que había venido a hacer tan lejos de mi propia casa. Experimenté entonces un leve nerviosismo, temía no sentir ni pensar absolutamente nada. Después de un momento de zozobra, se me figuró un nombre: Nicolás Levalle.
Hoy, Nicolás Levalle es apenas un sitio en un mapa, una pequeña ciudad al sur de la provincia argentina de Córdoba lo lleva como estandarte. Pero en los albores del Estado argentino, el General Levalle fue uno de los forjadores de la patria y de su reverso: el genocidio de los pueblos indígenas que habitaban las actuales regiones de la Pampa y la Patagonia (Lenton et al., 2015; Roulet & Garrido, 2011). En 1879, bajo las órdenes del entonces ministro Julio Argentino Roca, Levalle llevó a cabo las campañas militares referidas como “Conquista del desierto” y ordenó profanar la tumba del cacique Juan Calfucurá, un lonko mapuche que estuvo al frente de la resistencia indígena hasta 1872. Los restos del cacique fueron trasladados y expuestos en el Museo de La Plata, donde permanecen hasta la actualidad.
En mi adolescencia había indagado en la vida de este hombre del que mi padre aduce que descendemos todos los Levalle de la Argentina. Mi precaria investigación genealógica no me ha permitido corroborar esta afirmación, no figuran inmigrantes con ese apellido en los registros disponibles del Museo de los Inmigrantes y el árbol familiar se pierde en las alturas de 1850 sin destino certero. Sin embargo, nunca antes había relacionado mi trabajo con aquella posible ascendencia. Si de sentipensar se trata, la revelación filial en el contexto del ritual fue lo más relevante que me aconteció en estos años.
Hacia el final del encuentro, Patricia afirmó que en el cielo se había trazado una línea horizontal que representaba el largo camino que aún me tocaba recorrer. Y, en ese instante, pensé, por analogía personal, que ella había logrado lo que todo buen maestro pretende: sembrar la duda, poner en jaque algo más que lo que esperaba encontrar el pupilo en el reducido espacio del encuentro pedagógico.
Hasta entonces, este ritual era para mí un modo de coherencia intelectual; me había acostumbrado a hablar sobre la violencia epistémica, pero continuaba apegado al código de lectoescritura. Sentía que las palabras plasmadas en mis trabajos académicos iban secándose hasta vaciarse por dentro. La escritura como eco de una voluntad ajena o desdoblada, el ritual como retorno. Pero algo en mí sabía que ese volver a Tierradentro, aquel espacio que me había cautivado en el 2009, a poco de haberme recibido de sociólogo, llevaba un destino incierto. Volver a otro mismo; acaso un oxímoron como este exprese mejor el significado de tal experiencia. En este juego de otredades, las palabras ya no son más las de mis interlocutores o, mejor aún, mis interlocutores ya no son quienes nombran las palabras. Conocer a lxs nasa ahora quería decir conocer mis propios espíritus, uno de los sentidos en los que la investigación en colaboración constituye un regreso ajeno a uno mismo.
Yaҫkathê´we´sx ûusyaatxnxi: las corazonadas de lxs antepasadxs que están adelante
Durante la segunda mitad del 2019, conversé con Inocencio Ramos, Huber Castro y Omar Julián Finscué –tres intelectuales orgánicos del pueblo nasa–, alrededor de algunos conceptos con los que yo venía trabajando. En estas conversaciones, imaginamos una frase para definir la memoria: yaҫkathê´we´sx ûusyaatxnxi. Podríamos traducir esta frase como “las corazonadas de lxs antepasadxs que están adelante”. Ahora pienso que esta frase expresa también el sentido de la investigación en el mundo nasa. Cuando investigan, estos intelectuales hacen presente la memoria de lxs antepasadxs y de sus conocimientos y lo hacen encendiendo los pensamientos del corazón. En el mundo nasa, investigar es hacer presencia para seguir estando juntxs, ¿no es esto lo que ocurre cada vez que nos sentamos alrededor del fuego?
Hace unos meses falleció mi mamá. Me comuniqué, entonces, una vez más con Patricia. La partida de mi madre era un buen momento para convocar a los espíritus fuertes de los que me había hablado en aquel ritual. En una suerte de sesión espiritual telefónica, Patricia me dijo que mi mamá era ahora una mayora; consultó con su espíritu y juntxs definimos los pasos de la ceremonia con la que la despedí en Buenos Aires. Las cenizas de mi vieja descansan en un cantero de mi casa, al lado del sitio donde sembramos el cordón umbilical de mi hijo hace tres años.
Al día siguiente de la ceremonia, me encontré con la urna funeraria, ya vacía, en un rincón de del pasillo. Me surgió entonces un impulso y, más allá de todo protocolo, me dispuse a quemar el recipiente en la parrilla de mi terraza. Esa es la fotografía que encabeza este capítulo. Titulé esta imagen Ipx we´sx, “el señor del fuego”. Ojalá que este fuego te contagie, lector, lectora, el calor que yo siento en este tiempo de fuertes corazonadas.
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