Características del género protréptico

Tal como lo adelantamos en la introducción, nuestro trabajo se centrará básicamente en el análisis del Protréptico. Ahora bien, la pertenencia de esta obra a un género muy específico, del cual incluso toma su nombre, nos obliga a indagar sobre la naturaleza de este género y cómo se implementaba en la Antigüedad. Debemos aclarar que, al hacer este análisis, no pretendemos llevar a cabo un estudio erudito del tema sino realizar una breve descripción de cómo era este género y cómo se usaba en el momento en el cual fue redactada la obra homónima de Aristóteles. El objetivo de este análisis es tener un marco conceptual que nos permita entender cómo Aristóteles se apropió de ese género y lo puso en práctica en su propia obra.

En su libro Exhortation à la philosophie, Van der Meeren^[1] advierte sobre los riesgos de hablar de un “género protréptico” en la Antigüedad. Sin embargo, teniendo en cuenta esta dificultad, argumenta que el registro de adjetivos verbales, tales como philosophetéon, a lo largo de la literatura antigua, es una señal de que este tipo de escritura era una práctica fuertemente instaurada. Contra la opinión de Jordan,^[2] Slings considera que el protréptico en el siglo IV a. C. puede ser considerado un “género” literario independiente por las siguientes razones: 1) hay tres filósofos que escribieron sus obras bajo el título Protréptico; 2) obras como el Eutidemo^[3] y el Clitofón estaban asociadas con protrépticos filosóficos, lo cual no debió de haber sido un fenómeno aislado; 3) Demetrio^[4] parece haber hecho una descripción que detallaba cómo era el género protréptico en el siglo IV a. C. Desde la perspectiva de Van der Meeren, las primeras obras que habrían pertenecido a este género se remontan a los discípulos de Sócrates.^[5] El rasgo común de estas obras era el hecho de promover que “la finalidad de la vida filosófica se correspondía con la finalidad de la vida humana”.^[6] No obstante, es importante destacar que el protreptikòs lógos era una exhortación que no tenía un objeto específico, razón por la cual podía servir para persuadir a la audiencia a adoptar un estilo de vida, un pensamiento, una profesión o una conducta sin importar su naturaleza. Como consecuencia de esto, servía a un gran número de profesiones, esto es, podía ser usado por un médico para convencer al paciente de seguir sus consejos, podía ser utilizado por un estratega militar para argumentar sobre la pertinencia de ciertas estrategias o cuidados en las “artes” atléticas o militares, como también podía ser usado por el retórico o el filósofo en defensa de sus respectivas disciplinas. Simultáneamente,^[7] se considera que el protreptikòs lógos era una continuación de los discursos exhortativos y moralizantes de las obras de Homero, Píndaro y, especialmente, de los poetas gnómicos. En estas últimas obras, “aparece ya la idea, fundamental en la Antigüedad, del valor psicológico del discurso y de la importancia capital del dominio de la palabra”. En este período, la palabra producía su efecto en dos registros al parecer muy diferentes: en la discusión jurídica y política, por un lado, y en el discurso poético, por el otro. En la discusión jurídica y política, los reyes se valían del discurso para administrar justicia en las querellas o en los juicios, contexto que requería apelar al poder argumentativo y persuasivo del lógos. En la poesía la palabra era utilizada para producir una suerte de encantamiento, ya que por medio del lógos los poetas pretendían modificar las actitudes y conductas de los hombres. Por tal motivo, desde la perspectiva de Hadot, en este último uso de la palabra se puede encontrar un antecedente de lo que serán más tarde los ejercicios espirituales filosóficos, ya sean del orden del discurso o de la contemplación.^[8]

La mayor parte de la bibliografía consultada coincide en que las obras pertenecientes al género protréptico tenían un carácter pedagógico y epistemológico. Tenían un carácter pedagógico porque, como bien dice Van der Meeren,^[9] eran un modelo de enseñanza filosófica. Un ejemplo de esto era el Eutidemo de Platón, diálogo en el cual se confrontaban dos modelos de enseñanza: el retórico basado en la erística y el filosófico fundado en la búsqueda dialógica de la verdad. Paralelamente, estos textos habrían tenido una impronta epistemológica ya que serían, a su vez, la primera piedra de un edificio dogmático. Un ejemplo relativamente claro de esto sería para Van der Meeren el Protréptico de Aristóteles, texto de cuyo análisis nos ocuparemos a lo largo de nuestro trabajo. En líneas generales, los diferentes autores consultados sostienen que el protreptikós era un tipo de discurso que instaba a sus destinatarios a realizar alguna acción futura. Este género se valía de la retórica de la culpa o censura con el objetivo de exhortar al oyente a cambiar un estilo de vida. Los ejemplos negativos eran presentados y criticados con una finalidad positiva: hacer más atractivos para el auditorio los modelos de vida considerados por el mentor del discurso como positivos. Un ejemplo de ello sería el Eutidemo de Platón.^[10] En este diálogo, Platón presenta simultáneamente dos cosas: por un lado, pone en escena las dos epideíxeis ofrecidas por los dos hermanos, Eutidemo y Dionisodoro. Por otro, recrea las dos intervenciones de Sócrates. Mientras la epídeixis de los hermanos sofistas pretende ser el ejemplo negativo, la exhortación de Sócrates es el ejemplo positivo, aquel que debe ser seguido por dos motivos fundamentales: 1) porque es el modelo de exhortación correcto, 2) porque su objetivo -persuadir al joven Clinias para que dedique su vida a la búsqueda de la sabiduría- es noble y justo y, por lo tanto, implica un uso legítimo de la exhortación. Lo que intenta demostrar Platón es que tanto Eutidemo como Dionisodoro se creen los hombres más sabios por el hecho de tener una técnica que, valiéndose de argumentos verosímiles, les permite derribar y dejar en ridículo a cualquier contrincante (305c-306d). Su manejo del discurso y su capacidad de persuadir valiéndose de estrategias discursivas los hace sentir los hombres más poderosos. Por este motivo, ambos hermanos consideran que su técnica no solo es una tékhne, sino la tékhne superior, aquella que por sus innegables ventajas convierte a su poseedor en un ser imbatible. Como consecuencia de esto, la epídeixis de dos sofistas es caracterizada por Platón como un mero juego que carece de seriedad. En contraposición a esta presentación, Sócrates comienza su exhortación que tiene como objeto no reírse de Clinias, como hacen los dos hermanos sofistas, sino demostrar la preocupación genuina por la educación y felicidad del joven destinatario del discurso. Ahora bien, este tipo de exhortación realizada por Sócrates en el Eutidemo sienta las bases para decir que, en relación con la filosofía, el protréptico era una invitación a la práctica de esta disciplina. Desde la perspectiva de R. Douglas Madison,^[11] un protréptico era un intento de persuadir a los no filósofos a adoptar una vida filosófica. Por este medio, se pretendía convencer a la audiencia de que realizara un proceso de conversión tanto de su alma como de su mente. Por tal motivo, este tipo de discurso estaba basado en el deseo humano de alcanzar la felicidad.

Antes de la aparición de la obra de Douglas Madison, Slings^[12] argumentaba que en la Antigüedad se podían distinguir dos sentidos de protréptico filosófico: un sentido estricto y un sentido amplio. En un sentido amplio, un protréptico era un discurso realizado por filósofos o inspirado en la filosofía, cuyo objetivo era producir un cambio en la conducta a nivel general. En un sentido estricto, era un texto que instaba al estudio de la filosofía. Si bien esta distinción se explicitaría recién en el período helenístico, ya en el siglo IV a. C. ambos sentidos habrían estado presentes, aunque yuxtapuestos. Un ejemplo de esto son el Eutidemo de Platón y algunos pasajes de la obra de Isócrates, más precisamente de Antídosis. Sobre la base de esta clasificación, Slings sostiene que se puede distinguir en la Antigüedad la existencia de textos que eran explícitamente protrépticos de aquellos que, sin pretender ser obras protrépticas, perseguían el mismo fin, pero de modo solapado, esto es, de forma implícita.^[13] En ambos casos, una cuestión importante a analizar es cómo estaba asociada la concepción del discurso como un instrumento para persuadir y este género literario que pretendía inculcar un determinado modelo de paideía. En otras palabras, importa establecer qué “teoría del discurso” subyacía a la aparición y utilización del género protréptico en la Antigüedad, más específicamente en el siglo IV a.C. Guerra^[14] afirma que el protréptico filosófico implicaba modos retóricos que eran indistinguibles de los implementados por las escuelas rivales de retórica. Slings^[15] sostiene incluso que, si bien el protréptico en sentido estricto no existía entre los sofistas como un género establecido, ellos pueden considerarse sus precursores. Según Slings, la persuasión protréptica pretendía ser el producto normal de la demostración del arte sofístico. Para este autor, con sus discursos, los sofistas pretendían transmitir su arte y para ello se valían de este tipo de género que, por asociación con estos pensadores, es llamado protréptico- sofístico. Como ejemplo de este uso del género protréptico cita el Protágoras de Platón, más precisamente 320c8-328d2, pasaje en el cual el personaje que le da el nombre al diálogo narra el mito del origen del Estado.

Entre los socráticos, un ejemplo de articulación entre motivos filosóficos e indagación sobre recursos retóricos puede ser encontrado en Antístenes. Si bien se considera que Antístenes dedicó su pensamiento a la ética, hay registro de que se consagró también al estudio del lenguaje. Este estudio es central a los fines de nuestro trabajo, ya que Antístenes consideraba que el lenguaje constituía el “núcleo de la educación humana”.^[16] Cordero afirma que, sobre la base de los catálogos que registran los títulos de sus obras, se puede decir que Antístenes se interesó por el lenguaje, más especialmente por la noción de lógos “en tanto discurso y nombres de las cosas”.^[17] Ahora bien, ¿qué relevancia tiene esto para nuestro análisis? El testimonio de Epicteto es ilustrativo:

Aun si alguien admitiera eso <sc. que la lógica es estéril>, basta que sea elemento de juicio y de examen, y, como podría decirse, medida de las demás cosas. ¿Quién lo dice? ¿Solo Crisipo, Zenón y Cleantes? ¿Y no lo dice Antístenes? ¿Y quién, si no, es el que escribió que ‘el examen de las palabras es el principio de la educación’? (Dissert., I, 17, 102 = SSR, VA 160) (Trad. Mársico).

Según Guthrie,^[18] la formación filosófica de Antístenes estuvo fuertemente influida por los sofistas. Si bien fue discípulo de Sócrates, fue también alumno de Gorgias. Pese a que consideraba que la ética no necesitaba usar discursos, acostumbraba a conversar o ejercer la dialéctica.^[19] Se le adjudica, incluso, un protréptico. Diógenes Laercio (VI, 15-18) da testimonio de que Antístenes habría tenido una producción escrita sumamente rica. Según Diógenes, la obra de Antístenes estaba reunida en diez volúmenes, dentro de los cuales había un protréptico. Esta última obra habría estado en el volumen II. Si bien no dice explícitamente que sea por esto, Megino ve en este pensador el antecedente del Protréptico aristotélico, aunque crea que la obra inspiradora fue el Eutidemo de Platón.^[20]

El análisis efectuado hasta aquí, así como los argumentos y la forma literaria en los fragmentos conservados, nos permiten ubicar a la obra perdida de Aristóteles y registrada en los catálogos con el nombre de Protréptico dentro de este género. La lectura de los testimonios nos lleva a concluir que los fragmentos conservados de esta obra habrían pertenecido a un escrito de gran difusión y que habría servido de modelo para otros pensadores. Si bien, dados los límites de nuestro trabajo, no podremos dedicarnos al estudio de las repercusiones del Protréptico de Aristóteles en el período helenístico y en el Medioevo, es importante recalcar que después de Aristóteles el género protréptico fue usado por Teofrasto, discípulo y sucesor del Estagirita en el Liceo, por Demetrio, peripatético de Falero,^[21] por Epicuro, en su Carta a Meneceo, y por los estoicos, entre los que cabe mencionar a Cicerón, quien utilizó este género en su Hortensio, obra que fue usada para la reconstrucción del texto aristotélico, y a Séneca.

Este formato de protréptico fue empleado por Jámblico en su obra homónima,^[22] la cual se utiliza para la reconstrucción de la obra perdida de Aristóteles. Además, fue empleado por Galeno en su exhortación a la medicina y por Ausonio.^[23] Con posterioridad, el género protréptico fue usado por el cristianismo primitivo, razón por la cual se transfirió la utilización de recursos retóricos empleados en este género del ámbito de la política y de la ética a las temáticas religiosas. Uno de los Protrépticos más conocidos dentro de este último grupo es el Protréptico de Clemente de Alejandría. La conservación de este tipo de obras nos permite en la actualidad acceder a la obra perdida de Aristóteles. Según Megino, si bien el ideal de vida presentado por Aristóteles en el Protréptico no ejerció gran influencia en la Antigüedad, tuvo una gran importancia entre los círculos ilustrados. Sin embargo, sostiene Megino Rodríguez, “la publicación y difusión de los tratados de escuela que Aristóteles compuso como notas de clase, y que Andrónico de Rodas sacó a la luz en el siglo I a. C., fue oscureciendo y marginando paulatinamente sus escritos exotéricos, provocando que el Protréptico corriera la misma suerte que estas obras y acabará perdiéndose”.^[24] Dicho texto cobrará cierto protagonismo con la aparición del artículo de Bywater citado y comentado en el estado de la cuestión. El rastreo que hizo ese autor sobre las obras que retomaron el Protréptico de Aristóteles o se inspiraron en él nos permitió recuperar los escasos fragmentos que poseemos en la actualidad.

Uso aristotélico del género protréptico

El término “protréptico” y las palabras asociadas a este término aparecen registrados en escritos como la Ética Nicomáquea (X 1, 1172b 3-7; X 9, 1179b 7-12) y la Retórica (I 3, 1358b 8-10). Sin embargo, entre los fragmentos conservados del Protréptico dicho término no aparece más que para designar el escrito, es decir, aparece en los testimonios que nos han llegado y en los catálogos de la obra del Estagirita, pero no tenemos entre los fragmentos registro alguno del uso aristotélico de este término ni de sus derivados. Con excepción de los breves pasajes de la Retórica, tampoco tenemos textos en los que Aristóteles realice una sistematización sobre la naturaleza de este género. Por tal motivo, al hacer el análisis del uso del género protréptico en la obra homónima de Aristóteles, nos enfrentamos con el hecho de que tenemos escasos elementos para examinar este uso en sí mismo, es decir, sin entrar a estudiar las concepciones defendidas por Aristóteles en esta obra. No obstante, los argumentos sostenidos en los fragmentos y en los testimonios del Protréptico nos permiten ubicarlo dentro de este género de textos que amalgama recursos retóricos con objetivos filosóficos, esto es, que se vale del poder persuasivo del discurso para proponer y defender un ideario filosófico. En consecuencia, la tarea de indagar cómo Aristóteles se apropia de este género y lo utiliza es una cuestión central, cuestión que analizaremos en este apartado. Como el objetivo es indagar el uso aristotélico de este género en el Protréptico para que esto nos permita comprender las tesis que Aristóteles habría defendido en esta obra, no entraremos aquí en el examen del contenido de todos los fragmentos, sino de aquellos fragmentos en los que aparecen en forma manifiesta los elementos que nos permitan cumplir con el objetivo arriba señalado. Si bien mencionaremos otros fragmentos, estos serán analizados y citados en los capítulos siguientes, ya que hacerlo en esta instancia implicaría desviarnos de nuestra meta central y superponernos con los contenidos a ser examinados con posterioridad.

Lo primero que podemos observar, al leer los fragmentos conservados del Protréptico, es que, así como no aparece el término protreptikós y su familia de palabras asociadas tampoco tenemos registros del lenguaje propio de la persuasión. Pese a esto, tenemos varios elementos que nos llevan a concluir que el texto no solo era una exposición de un ideario de vida,^[25] sino también un intento de imponer ese ideario a sus lectores. Estos elementos son: 1) el léxico que habría sido utilizado por el Estagirita, como por ejemplo el uso del adjetivo verbal philosophetéon (fragmentos 5, 8, 9, 41, 92, 96 y 110); 2) la apelación a autorrealizarse expresada en las nociones de télos, phýsis (fragmentos 11-17) y érgon (fragmentos 65, 63); 3) la caracterización de la filosofía como una actividad útil y fácil (fragmentos 46, 47, 52) y, finalmente 4) la postulación de la eudaimonía como el fin del hombre. Todos estos ítems, que fueron mencionados como tópicos de la literatura protréptica, son una evidencia de que Aristóteles, al igual que sus predecesores, utilizó este género como un medio para convencer a los otros sobre la importancia de adoptar su propio ideario filosófico, esto es, con el objetivo de persuadir a sus potenciales lectores.^[26]

En relación con esto último, un texto que puede ser clave para comprender el empleo aristotélico del género protréptico es Retórica, más específicamente el pasaje I 3, 1358b 8-10. Si bien no podremos hacer un análisis pormenorizado de esta obra, es importante subrayar que en este pasaje Aristóteles define el género protréptico como una especie del género deliberativo que se encuentra, a su vez, dentro del género retórico.^[27] El hecho de que en este escrito Aristóteles vincule el protréptico directamente con la retórica es significativo, ya que relaciona el lógos protreptikós con la función persuasiva de la palabra y, por lo tanto, pone en evidencia la interconexión entre la función comunicativa del lenguaje y la filosofía^[28] y, por ende, la articulación de recursos retóricos con fines filosóficos.

Desde la perspectiva de Day,^[29] “la retórica producida en una sociedad provee alguna de las mejores evidencias que uno puede tener acerca de la visión ética generalmente asociada con esa sociedad”. Para esta autora, en Grecia había muchos pensadores que tenían una postura crítica con respecto al uso de estos métodos persuasivos. Day, citando a Wörner, afirma que la retórica no es para Aristóteles solo una mera técnica cuyo objetivo es la persuasión sino “un instrumento adecuado para la búsqueda de lo bueno, noble y justo”.^[30] Con todo, Day reconoce que para Aristóteles la retórica es moralmente neutra y, por lo tanto, puede ser utilizada tanto para persuadir acerca del bien como para lo contrario.

El Protréptico puede ser analizado como un ejemplo relativamente claro de este empleo aristotélico de la retórica con fines filosóficos. En primer lugar, podemos notar que Aristóteles escribe esta obra que corresponde a un género que él mismo considera una subespecie del género retórico con el objetivo de exponer su ideario filosófico. En segundo lugar, el examen de los fragmentos conservados nos permite concluir que su intención al escribirlo no es solo exponer su concepción de la filosofía sino lograr persuadir a sus potenciales lectores sobre la importancia de seguirlo. En este punto, no debemos olvidar que el Protréptico fue escrito en un contexto en el cual la concepción de la filosofía que sostenía Aristóteles (el ideal teorético de la filosofía) era fuertemente discutida por algunos pensadores de la época, entre ellos Isócrates. Si bien esto será abordado en el tercer capítulo, señalemos que Isócrates, al igual que Platón y que Aristóteles, llamaba a su praxis ‘filosofía’.^[31] Sin embargo, consideraba que la búsqueda de los primeros principios como objeto de dicha disciplina era una propedéutica que no podía ser de ningún modo el fin de la filosofía misma.^[32] Por tal motivo, en el Protréptico, Aristóteles tenía que hacer una defensa de su ideal frente a esta crítica y convencer a sus lectores sobre la conveniencia que conllevaba adoptar su ideario de la filosofía y no otro, como por ejemplo el de Isócrates, que en ese período histórico tenía una gran difusión.

En Retórica I 1358b 22-23, Aristóteles ofrece un rasgo más acerca de este género. Allí afirma que “el que aconseja recomienda lo que le parece lo mejor”.^[33] En este pasaje, el que aconseja es designado mediante el participio del verbo protrépo, esto es, mediante una forma verbal perteneciente a la misma familia de palabras de protreptikós. El que aconseja no es otro sino el agente de una exhortación y puede desarrollar su actividad solo en relación con lo que considera lo mejor. Ahora bien, sobre la base de que en el Protréptico la filosofía es descripta como lo mejor (fragmento 17)^[34] y su ejercicio como lo más útil para el hombre (fragmento 46),^[35] podemos concluir que Aristóteles en el Protréptico estaría adoptando el género deliberativo tal como es descripto en la Retórica. Si bien en el pasaje citado de Retórica hay cierto matiz subjetivo que Aristóteles no estaría dispuesto a aceptar en el Protréptico, ya que, desde su perspectiva, la filosofía no solo es lo mejor para él, sino lo mejor en sí mismo, parece ser relativamente claro que utiliza ciertos recursos provenientes del género retórico para lograr que su discurso sea persuasivo.

Pese a que no está explícitamente enunciado, al utilizar un tipo de discurso proveniente de la retórica, un protréptico, Aristóteles parece considerar que el discurso tiene sobre el alma humana el mismo poder que el atribuido por Platón en el Gorgias. Desde el particular punto de vista defendido en el Gorgias, el efecto del lógos sobre el alma es equiparable al efecto de la medicina sobre el cuerpo. De manera análoga a lo que sucede con la medicina en relación con el paciente, el discurso unido a la persuasión es capaz de marcar en el alma una impronta determinándola a actuar de una manera u otra. Desde este punto de vista, el efecto causal del lógos sobre el oyente es de un poder incalculable, pues, este, el lógos, no ejerce una influencia superficial sobre el alma, sino que es capaz de afectar su estructura sometiéndola a sus encantos.^[36] Si se acepta esta lectura, podemos encontrar en el Protréptico un eco de las palabras que Platón pone en boca de Sócrates en el Fedro:

Y entonces, mi buen amigo, ¿no hemos vilipendiado de un modo más rústico del debido al arte de los discursos? Ella tal vez diría: ¿Qué tonterías, admirables hombres, estáis diciendo? Pues, yo no obligo a nadie a aprender a hablar ignorando la verdad, sino que mi consejo, si tiene algún peso, es que adquiera ese conocimiento antes de usarme. Así, esto es lo importante que digo: que sin mí quien conozca la verdad de las cosas no logrará llegar a persuadir con arte” (260d 3-7. trad. Santa Cruz -Crespo)

Si bien a partir de los argumentos de Platón podría concluirse que el conocimiento de la verdad constituye el prerrequisito para iniciar un verdadero arte de la palabra, de este pasaje se desprende que hay una interacción entre verdad y retórica cuyo centro de convergencia es la noción de persuasión. En este diálogo, más que en ningún otro, Platón enfatiza enérgicamente que, si bien el logro de la persuasión no está necesariamente emparentado con la transmisión de la verdad, la verdad en sí misma no es persuasiva. Esta misma relación entre verdad y persuasión parece estar operando en el Protréptico. Esto se debe a que, tal como afirma Douglas Madison,^[37] Aristóteles habría escrito el Protréptico con dos objetivos centrales: un objetivo teórico y otro práctico. Como objetivo teórico, Aristóteles habría pretendido imponer la idea de que la contemplación filosófica es la actividad propia del hombre, esto es, aquella actividad que es acorde a su naturaleza. En función de este objetivo, Aristóteles desarrollará, como podremos ver en el siguiente capítulo, su concepción de la naturaleza humana y de la filosofía como el conocimiento de la verdad. Dicho objetivo nos permite establecer un parentesco con el Eutidemo de Platón, más específicamente con los pasajes 278e 3-289b 6 y 290b 7-293a 5, en los cuales Sócrates exhorta a Clinias a la búsqueda de la sabiduría. Simultáneamente, nos permite vincular el Protréptico con el pasaje citado del Fedro, ya que en esta obra Aristóteles tiende a equiparar, también, el ejercicio filosófico con el conocimiento de la verdad,^[38] oponiéndolo a la praxis de quienes buscan la utilidad de todo aquello que realizan.^[39]

Al perseguir el segundo objetivo arriba mencionado, el práctico, Aristóteles intentaba mostrar las ventajas que tenía para el individuo filosofar. Si bien este objetivo, según Douglas Madison, no era subjetivo en sentido estricto, tendía a apelar a la subjetividad del lector. Esto se debe a que un tópico de la literatura protréptica era el intento de disuadir a los hombres a que se inclinasen a adoptar un sentido de vida que parecía inalcanzable o excesivamente arduo.^[40] Este objetivo aparece con cierta claridad en Ética Nicomáquea X 9, 1179b 7-10,^[41] pasaje en el cual Aristóteles sostendrá que los discursos filosóficos tienen el poder de “exhortar” y “estimular” a los jóvenes en la dirección de lo que es noble o bueno. La conjunción de los verbos exhortar y estimular es de suma importancia, porque vuelve a traer a primer plano la tesis de que no alcanza con inculcar cómo se debe obrar, sino que es necesario que el que adopte este modo de actuar esté persuadido de que esa es la mejor manera de proceder. Lo interesante de este pasaje es que Aristóteles le otorga al discurso filosófico una función que, si tenemos en cuenta lo dicho más arriba, parece más vinculada con la retórica. Esto muestra nuevamente que en este punto Aristóteles, si no relaciona ambas disciplinas, retórica y filosofía, considera, al menos, que el discurso filosófico, para ser efectivo, debe valerse de métodos o de recursos retóricos.

Algo análogo se puede concluir del análisis del Protréptico. La lectura de los fragmentos nos permite afirmar que el intento de Aristóteles por demostrar a sus interlocutores las ventajas de filosofar (fragmento 46) y la facilidad de hacerlo (fragmento 33)^[42] tienen por fin de apelar a las motivaciones subjetivas del lector. Las palabras de Aristóteles serían, desde este punto de vista, la puesta en práctica del argumento enunciado por Platón en el pasaje citado del Fedro.^[43] Dichos pasajes del diálogo platónico y del Protréptico ponen en evidencia que la verdad necesita de un agregado: convencer acerca de aquello sobre lo cual versa. Como dice P. Hadot, “no se trata de ‘informar’, de trasegar en el cerebro de sus oyentes cierto contenido teórico, sino de ‘formarlos’, y también de llevar a cabo una indagación común: esto es la vida teórica. Aristóteles espera de sus auditores una discusión, una reacción, un juicio, una crítica. La enseñanza se conserva siempre fundamentalmente en un diálogo”.^[44]

Tanto para Platón como para Aristóteles el pensamiento es un diálogo del alma consigo misma. En este sentido el lógos no es otra cosa que la exteriorización o materialización de este diálogo,^[45] la imagen sensible del pensamiento genuino por medio del cual se intenta convencer al otro de ese monólogo interno del alma. El género protréptico como subespecie del género deliberativo y este como uno de los elementos de la retórica tenían como fin ser un medio para hacer comunicables y verosímiles las verdades contenidas en el alma. La apropiación por parte de Aristóteles de este género tenía la intención de poder dar a conocer su concepción de la filosofía, pero también de persuadir del hecho de que esta debía ser aceptada por todos los hombres.

En el fragmento 53, Aristóteles parece reunir ambos objetivos descriptos por Douglas Madison, el teórico y el práctico. En efecto, en este fragmento, Aristóteles afirma:

No hay, pues que rehuir la filosofía, si la filosofía es en verdad, según creemos, la adquisición y el uso de la sabiduría (sophía) y la sabiduría está entre los bienes más grandes. No debemos navegar hasta las columnas de Hércules por afán de lucro y arrostrar muchos peligros y, en cambio, por la sabiduría (phrónesis) no esforzarnos nada y andar escatimando. Ciertamente, es propio de esclavo afanarse por vivir, pero no por vivir bien, y seguir las opiniones de la mayoría en lugar de considerar que sea la mayoría la que siga las nuestras, y lo es también ir en busca de riquezas sin cuidarse en lo más mínimo de cosas más elevadas^[46] (trad. Vallejo Campos levemente modificada)

El primer objetivo, el teórico, aparece explícitamente mediante la definición de la filosofía como la actividad más elevada y, por lo tanto, aquella que el hombre debe realizar. En este sentido, lo primero que debemos subrayar en este fragmento es la particular relación establecida por Aristóteles entre filosofía, sophía y phrónesis. A diferencia de lo que sucederá en otras obras, como por ejemplo Ética Nicomáquea, en esta obra Aristóteles tiende a usar en forma intercambiable los términos ‘sophía’ y ‘phrónesis’. Como consecuencia de esto, al utilizar ambos términos en este pasaje, Aristóteles no está relacionando dos virtudes dianoéticas distintas, sino que está aludiendo a una sola: la sabiduría, entendiendo por esta el conocimiento de los principios que rigen lo real y las normas que deben regir la acción. Si bien esta tendencia a identificar ‘phrónesis’ y ‘sophía’ en el Protréptico será analizada el capítulo cuarto, capítulo en el cual sistematizaremos la noción de sabiduría en el Protréptico, es importante subrayar que a través de esta conexión de términos, Aristóteles equipara la filosofía con la búsqueda de la sabiduría y esta última con la adquisición de la felicidad. Para el Estagirita no se puede rehuir la filosofía, porque esto equivaldría a renunciar a uno de los bienes más grandes que el hombre puede alcanzar: su propia plenitud y, por ende, felicidad. Desde la perspectiva adoptada por el filósofo, solo por medio de la filosofía el hombre puede aspirar a una buena vida en lugar de conformarse con un mero vivir. Por este motivo, aquellos hombres que estén dispuestos a correr los más grandes peligros tan solo para adquirir bienes materiales y no sean capaces de hacerlo en pos de la filosofía merecen ser llamados esclavos.^[47] El análisis del fragmento 53 pone en evidencia que esta relación entre la necesidad de filosofar, el conocimiento y la felicidad es posible por la coordinación de tres premisas básicas: 1) solo mediante la sabiduría el hombre puede obtener la felicidad;^[48] 2) la sabiduría (sophía) es enseñable;^[49] 3) la filosofía es el único medio para alcanzar la sabiduría.^[50] Lo que parece desprenderse de estas premisas es que, si el hombre quiere ser feliz, debe llegar a ser sabio; ahora bien, puesto que para ser sabio es necesario conocer, y para esto es indispensable filosofar, es evidente que si el hombre quiere ser feliz deberá abocarse a esta última actividad. La lectura de este fragmento a la luz de los fragmentos 17 y 34^[51] nos permite concluir que en esta instancia sophía equivale a la epistéme de las virtudes del alma,^[52] por lo cual no solo se trata de un tipo de conocimiento enseñable, sino de aquella clase de saber que es necesario perseguir para poder hacer un uso adecuado del resto de las virtudes y, de este modo, alcanzar la felicidad.^[53] Tal como sostiene Narcy respecto del Eutidemo, esta concepción de sophía prepara el terreno esencial de la demostración que consiste en establecer no solamente la predominancia de la sabiduría sobre el resto de las cosas, sino que hace de esta virtud la condición sine qua non para que los demás bienes puedan ser definidos como tales; de ese modo, es de la sabiduría o de la ignorancia que depende el bien o el mal de los hombres.^[54]

La apelación a no correr peligros solo por conseguir riquezas y, en cambio, sí hacerlo por la filosofía nos introduce al segundo objetivo que tenía el género protréptico en tanto tal y que Aristóteles estaría adoptando: apelar a la subjetividad del lector. Si bien en el fragmento 53 este objetivo no aparece explícitamente, puede rastrearse en la exhortación al buen vivir y a preocuparse por aquellas cosas que causan la verdadera felicidad. Ambas cuestiones son un indicio de la intención de generar un cambio de actitud en el receptor del mensaje. El uso del género protréptico en este contexto tenía su razón de ser en la necesidad de persuadir a los lectores no solo de cuál es el ideal de vida a seguir, sino sobre la importancia y utilidad de adoptar ese ideal.

Sin embargo, el uso aristotélico del género protréptico no se limita a la obra que en los catálogos figura con el nombre de este género. Según Hutchinson y Johnson,^[55] en Ética Nicomáquea Aristóteles recurre a estrategias propias de este género. Desde la perspectiva de estos autores, Aristóteles no solo intenta comunicar su concepción ética, sino también motivar a la audiencia a que lleve a cabo una investigación filosófica. Sobre esta base, estos autores consideran que Aristóteles se habría valido de su propia obra de juventud como modelo para escribir su Ética. Según ellos, uno de los objetivos que tenía Aristóteles en la Ética Nicomáquea era exhortar a los estudiantes que poseían la suficiente madurez a que lo siguieran en su indagación. Por tal motivo concluyen que, a nivel más general, este trabajo debe ser interpretado como una forma particular de discurso protréptico.

Con anterioridad a la aparición del artículo de Hutchinson y Johnson, Lefèvre, al analizar el libro X de la Ética Nicomáquea, sostuvo que en ese libro Aristóteles realiza una defensa de las virtudes del pensamiento, sobre todo respecto de las críticas a su inutilidad.^[56] Lefèvre equipara esta supuesta defensa con el ejercicio realizado en el Protréptico. Sin ninguna duda, al llevar a cabo esta interpretación del texto, Lefèvre se vale de la serie de fragmentos 42-44 y 46-46,^[57] en los cuales Aristóteles afirma simultáneamente que la filosofía es el único fin buscado por sí mismo y el único bien verdaderamente útil para la pólis.

Si bien este autor no sostiene que la Ética Nicomáquea esté inspirada en el Protréptico, advierte que, al escribirla, Aristóteles retoma ciertas estrategias propias del género protréptico que habían sido empleadas en dicha obra perdida. De hecho, uno de los apartados del artículo de Lefèvre plantea la posibilidad de un segundo protréptico en el corpus aristotélico, que no sería sino su Ética.

Otro autor que relaciona la Ética con el Protréptico es Pierre Destrée,^[58] quien, al analizar la noción de función, afirma que se debe rechazar la interpretación naturalista o metafísica que se ha hecho de este término en la Ética Nicomáquea. En esta instancia, no entraremos en el examen de esta importantísima noción de la Ética y del Protréptico, ya que lo haremos en el segundo capítulo. Lo que nos interesa recalcar de la crítica de Destrée es que, desde su perspectiva, el tratamiento del érgon en la Ética Nicomáquea es retórico. Al volver sobre esta noción, Aristóteles estaba interesado en “llevar al auditorio, como en un diálogo socrático, a que formule sus propias respuestas”.^[59]

Al hacer su reconstrucción de la noción de érgon en Ética Nicomáquea, Destrée es consciente de que en la Metafísica Aristóteles comienza su indagación sobre la ciencia, más aún sobre la ciencia suprema, apelando al deseo que el hombre tiene por conocer. De esta manera, aunque no lo diga expresamente, Destrée reconoce que Aristóteles comienza esta obra presuponiendo su concepción de la naturaleza humana y, por lo tanto, su noción de érgon, tal como parece hacerlo en la Ética. Sin embargo, este autor considera que la argumentación de la Ética Nicomáquea es diferente de la que ofrece en el libro I de Metafísica: mientras que en la Metafísica Aristóteles pretende hacer un discurso argumentativo, en la Ética apela a los deseos humanos para motivar una conducta, objetivo que, pese a que Destrée no lo diga, emparentaría este texto con el Protréptico. Según Destrée, para lograr dicho objetivo Aristóteles no ofrece razonamientos lógicamente concluyentes, sino que se basa en la dóxa, esto es, en lo que se cree que todos los hombres quieren para sí mismos. A diferencia de los autores comentados más arriba -Hutchinson, Johnson y Lefèvre-, para Destrée, Aristóteles no estaría reproduciendo los recursos empleados en su Protréptico sino imitando los diálogos platónicos. No obstante, se debe subrayar que en ambas interpretaciones se reconoce que tal manera de proceder persigue los mismos fines: lograr persuadir al auditorio para que inicie una indagación filosófica.

Si bien el uso del género protréptico en la Ética Nicomáquea merecería un tratamiento especial que, dados los límites de nuestro trabajo, no podremos realizar, es relevante mencionar que en varios pasajes de la Ética Nicomáquea podemos encontrar el vocabulario propio de la exhortación y, por lo tanto, un sustento para las interpretaciones expuestas más arriba. Un pasaje clave es X 1, 1172b 4-7. En este pasaje, Aristóteles argumenta:

Así pues, los verdaderos argumentos parecen ser de gran utilidad no solo para el conocimiento, sino también para la vida, porque estando en armonía con los hechos, son convincentes (pisteúontai), y así exhortan (protrépontai) a los hombres inteligentes a vivir de acuerdo con ellos (trad. Pallí Bonet).

La importancia de este pasaje radica en la estrecha relación establecida por Aristóteles entre los lógoi y la persuasión y la exhortación aludida a través del uso de las formas verbales pisteúontai y protrépontai, respectivamente.^[60] El empleo de la expresión “discursos verdaderos” junto con estos verbos nos permite distinguir otra función adicional del lógos: este no solo sirve para transmitir argumentos verdaderos, sino también para persuadir. Lo que parece estar supuesto en la estructura profunda del discurso del Estagirita es que para modificar la conducta de los individuos primero se los debe exhortar y por medio de esta exhortación persuadir a adoptar lo propuesto en ese discurso. Esto llevado al terreno del Protréptico nos induce a pensar que la exhortación de Aristóteles a adoptar el modo de vida por él propuesto es una invitación al hombre a vivir de acuerdo con su propia naturaleza, esto es, en armonía consigo mismo.^[61] El empleo de la función persuasiva del discurso parece estar estrechamente vinculado con el objetivo programático del texto: defender un modelo de vida que en el momento en el cual Aristóteles escribió su obra era puesto en cuestión.^[62] Esta función del lógos otorgada por Aristóteles en la Ética puede encontrarse esbozada en el fragmento 32 del Protréptico. En este fragmento, Aristóteles afirma:

Ciertamente, que nos resulta posible adquirir las ciencias sobre lo justo y lo conveniente, así como las que versan sobre la naturaleza y el resto de la verdad, es fácil de demostrar.^[63]

La importancia del uso del discurso con fines persuasivos es expresada mediante el uso del verbo epideîxai. A través de su uso, Aristóteles pone en evidencia que no alcanza que un discurso describa la filosofía como una disciplina útil y fácil de ejercitar, sino que se debe probar que ambas cosas son ciertas. Aquí el verbo epideîxai parece tener una doble valencia: por un lado sirve para indicar que es necesario ofrecer argumentos lógicamente consistentes, pero, por otro, permite señalar que se deben dar razones que hagan que dichos argumentos, además, sean verosímiles. Según Narcy,^[64] ambos rasgos no son aspectos aislados del término, sino dos características estrechamente vinculadas, ya que emprender exitosamente una demostración es un signo de las destrezas del expositor y, por ende, de su capacidad de persuadir. Exhortar y demostrar son, en definitiva, la misma cosa. Demostrar un conjunto de premisas no solo es dar evidencias sobre su verdad, sino hacerlas creíbles para que lo dicho sea incorporado con convicción.^[65]

En el fragmento 31, nos encontramos con un argumento muy similar. Allí Aristóteles afirma:

Además, puesto que todos preferimos cuanto es posible y provechoso, hay que mostrar (paradektéon) que tanto lo uno como lo otro corresponden al filosofar, y que la dificultad de su adquisición es inferior a la magnitud de su provecho: pues todos hacemos lo más fácil con mayor placer.

La diferencia con el fragmento 32 es que en este fragmento Aristóteles no utiliza el verbo epideîxai, sino el adjetivo verbal paradektéon. La importancia del uso de este tipo de término es que además de indicar la ejecución de una determinada acción señala la necesidad de realizar esa acción. La pregunta que podríamos hacernos sobre la base de esta necesidad manifestada por Aristóteles es por qué existe la exigencia de demostrar la facilidad y utilidad de filosofar. Si bien Aristóteles funda su argumento en dos presupuestos que son admitidos por todos los hombres (el primero, que todos buscamos la felicidad y el segundo, que tenemos una natural tendencia a realizar lo que es fácil y provechoso), no es evidente que la filosofía reúna lo que estos dos supuestos implican. Esto es algo que debe ser probado. Ahora bien, subrayar que deben ser probadas estas dos características de la filosofía (el hecho de que se la conciba como la causa de la felicidad y que sea concebida como fácil y útil) no parece ser otra cosa que apelar a motivaciones psicológicas para obtener un fin preciso: que el lector de la obra adopte un ideario filosófico trasmitiéndole la creencia de que esta disciplina es el medio para obtener las cosas que todos los hombres buscan y que les es más grato hacer. Este componente psicológico pone en evidencia que la exposición no pretende ser solo una demostración lógica, sino que tiene un propósito persuasivo.

En Ética Nicomáquea III 5, 1113b 26-28 Aristóteles parece darnos una característica más del discurso exhortativo. En este pasaje, el Estagirita afirma:

y, ciertamente, nadie nos exhorta (protrépetai) a hacer lo que no depende de nosotros ni es voluntario, porque de nada sirve intentar persuadirnos (peisthênai) de no sentir calor, dolor, hambre o cualquier cosa semejante, pues no menos sufriremos esas cosas”(trad. Pallí Bonet).^[66]

Podemos notar que Aristóteles relaciona directamente la exhortación con la persuasión y delimita el ámbito de aquellas cuestiones respecto de las cuales alguien puede ser persuadido y, por tal motivo, exhortado. Para Aristóteles, no tiene sentido persuadir sobre qué sensación sentir en relación con el clima, por ejemplo, pero sí lo tiene en relación con las acciones, ya que en el primer caso es imposible generar un cambio, pero en el segundo es claramente posible. Es imposible que alguien deje de sentir frío solo convenciéndolo de que la temperatura es agradable, mientras que es posible que logremos que esa misma persona se incline a realizar determinadas acciones o tomar determinadas decisiones, si logramos persuadirlo de que dichas acciones o elecciones son buenas o útiles para sí mismo. En el Protréptico Aristóteles pretende persuadir a su audiencia en relación con aquello que es crucial para su propia existencia: su felicidad. Si bien Aristóteles reconoce que todos los hombres buscan la felicidad y tienen una tendencia a hacer aquello que es útil, también sostiene que no hay un acuerdo sobre qué cosas proveen la felicidad y cuál es el criterio adecuado para establecer grados de utilidad. En este sentido, si bien nadie debe ser persuadido a buscar su felicidad, es necesario realizar una exhortación sobre cuáles son los medios para obtenerla ya que depende de la decisión de cada uno tender en una dirección más que en otra en la búsqueda de este fin. En este sentido, tal como dice Hadot, “el discurso filosófico, si en verdad es la expresión de una opción existencial es, en esta perspectiva, un medio indispensable”.^[67]

Un pasaje que resulta esclarecedor de este uso del género protréptico aparece en Metafísica. En el libro VII, 1029b 5-8, en relación con lo que es más conocido en sí y lo que es más conocido para nosotros, Aristóteles hace la siguiente afirmación:

(…) igual que, tratándose de las acciones, hay que conseguir que las cosas que son absolutamente buenas lleguen a ser buenas para cada uno a partir de las que son buenas para cada uno (trad. Calvo Martínez).

Lo que nos interesa de este pasaje es la postulación del método que hace Aristóteles, esto es, la formulación de la necesidad de ir de lo que es bueno para nosotros hacia lo que es bueno en sentido absoluto. Ya sabemos por Ética Nicomáquea que Aristóteles critica la idea platónica de bien, razón por la cual lo que debemos entender por absolutamente bueno no es un principio objetivo válido para todas las cosas. Si bien sobre esta noción nos centraremos en el segundo capítulo de nuestra tesis, es importante recalcar que al hablar de bien Aristóteles se está refiriendo a lo que es bueno para cada cosa. Para Aristóteles, cada cosa tiene su bien y esto representa su verdadero fin.^[68] En el caso del hombre este bien es la felicidad.^[69] Esto constituye la tesis que todo hombre admitiría^[70] y es lo que, por las razones arriba expuestas, se podría calificar en el pasaje de la Metafísica como lo bueno para cada uno de nosotros. Ahora bien, tal como lo dice Aristóteles en la Ética Nicomáquea y comentamos más arriba, cada hombre tiene su propia idea de cómo obtener su felicidad. Sin embargo, que cada cual tenga una concepción sobre cuál es la vida verdaderamente feliz no implica que para Aristóteles todas ellas sean verdadera causa de la felicidad. Según Aristóteles, solo hay una candidata a vida feliz; por ende, para ser verdaderamente felices primero hay que conocer cuál es y luego vivir conforme a ella. Esto ya no corresponde al ámbito de lo que cada cual cree bueno sino al orden de lo que es bueno en sí. La utilización del género protréptico en este contexto tiene la función de hacer posible que los hombres adopten lo que es bueno en sentido absoluto, partiendo de lo que es bueno para cada uno de ellos. Aristóteles pone en marcha este proceso tomando como punto de partida la tesis de que todos buscan la felicidad como un verdadero bien. Esta tesis, que no es puesta en cuestión por ningún hombre, le servirá como escalón para poder presentar su ideario no como algo aceptable solo para él, sino para homologarlo con la idea de felicidad y para que sea aceptado por la audiencia como lo verdaderamente bueno. Lo que subyace a la estructura del texto es que Aristóteles, a diferencia de los otros hombres, conoce lo que es bueno en sí para el hombre, razón por la cual no pretende que sus lectores acepten la opinión más útil, sino aquello que es un verdadero bien para ellos. En este sentido, podemos terminar esta sección de nuestro capítulo citando nuevamente a Hadot, quien afirma: “para poder vivir de modo filosófico, es necesario ejercer una acción sobre uno mismo y sobre los demás, y el discurso filosófico, si en verdad es la expresión de una opción existencial, es, en esta perspectiva, un medio indispensable. Por último, el discurso filosófico es una de las formas mismas de la práctica del modo de vida filosófico en forma de diálogo con el otro y consigo mismo”.^[71]

Influencia de los diálogos platónicos en la redacción del Protréptico

En “Aristotle’s Protrepticus and the Structure of the Epinomis”, Benedict Einarson afirma que “entre los pasajes del Eutidemo de Platón y los fragmentos del Protréptico de Aristóteles no solo hay alguna reminiscencia verbal, sino también una gran similitud de plan”.^[72] En esta misma línea de lectura, R. S.W. Hawtrey^[73] sostuvo que este diálogo sentó las bases para darle al término protreptikós su significado técnico que después sería retomado por otros autores, como por ejemplo Aristóteles. El testimonio de Diógenes Laercio (III 37) nos permite confirmar, en alguna medida, esta línea de lectura. Según Diógenes Laercio los diálogos platónicos se leían en voz alta dentro de la Academia. Luego se divulgaban fuera de la escuela y estaban dirigidos a lectores griegos en general, quienes se sentían estimulados “protrépticamente” hacia la filosofía mediante las exhortaciones efectuadas en ellos.

Narcy,^[74] en su comentario al Eutidemo, afirma en tono de protesta que, en general, se suele analizar los pasajes protrépticos de ese diálogo a la luz de la posible influencia que podrían haber llegado a tener en la obra aristotélica que lleva el nombre de este género. Desde la perspectiva de Narcy, no hay un motivo específico para atribuirle al Eutidemo una intencionalidad protréptica que no tengan otros diálogos platónicos. Por esta razón no habría un motivo de peso para creer que este diálogo podría haber influido más que otro en la redacción del Protréptico aristotélico.^[75] La tesis de este autor es que la filiación entre el Eutidemo y el Protréptico de Aristóteles ha sido causada por la obra de Jámblico, usada por la tradición interpretativa como testimonio para la reconstrucción de la obra fragmentaria del Estagirita. Ahora bien, cabe preguntarse en tal caso cuáles son esos pasajes de ambas obras que han inspirado de forma justificada o injustificada esta interpretación. En este punto, debemos tener en cuenta que Jámblico en su propio Protréptico, además de citar a Platón, menciona a otros pensadores, entre los que cabe citar a los pitagóricos; sin embargo, la vinculación establecida por los estudiosos del texto no es entre estos pensadores y Aristóteles, sino entre el Estagirita y su maestro. En este punto, debemos tener en cuenta que tanto el Eutidemo (282c-282d) como el Protréptico (fragmento 42 y 44) representan un intento por demostrar que la sabiduría es el único modo de vida elegible por sí mismo y, por lo tanto, que la filosofía es el único medio para alcanzar ese fin. En el Eutidemo, concretamente, Platón emprende una fuerte crítica de la erística, cuyo único objetivo es marear al oponente defendiendo sobre cualquier cosa su tesis y su antítesis (Eutidemo 278 b). En este contexto, es significativa la alternancia de términos empleados por Platón en este diálogo: en 282d 8 y 282d 9 usa epideíxato y epideixáton, mientras que en 282 d 5 emplea protreptikôn. Dicha alternancia pone en evidencia la conexión existente entre el uso del protréptico y la búsqueda de la persuasión como un objetivo no secundario sino central de la exhortación. Esta alternancia de términos es muy parecida a la que analizamos en el apartado anterior en relación con Ética Nicomáquea III 5, 1113b 26-28. Del análisis de este pasaje se desprende que la palabra es un instrumento necesario no solo para expresar la verdad, sino para persuadir al auditorio de que adopte esta verdad como tal. Del mismo modo que en los pasajes del Fedro y en del Eutidemo, arriba analizados, se utiliza el poder de la palabra como un medio por el cual el personaje de Sócrates intenta convencer a sus compañeros de diálogo sobre la verosimilitud de sus tesis.^[76] El esfuerzo socrático por convencer a Clinias de que debe dedicarse a la filosofía es una prueba de que la verdad no se impone por sí misma, sino que necesita de la fuerza de la palabra. El carácter exhortativo del Eutidemo es una evidencia de que la palabra tiene un rol central en la búsqueda y transmisión de la verdad. El nexo que se puede establecer entre esta obra y el Fedro permite afirmar que la verdad requiere del poder persuasivo de la palabra, pues, como dice Sócrates en un pasaje ya citado de esta última obra, conocer las cosas no nos hace más diestros en el arte de persuadir.^[77]

Esta subordinación de recursos retóricos a fines filosóficos presente en el Eutidemo y el Fedro se puede encontrar en el fragmento 53 del Protréptico analizado en el apartado anterior. El objetivo de este fragmento no solo es presentar la identificación entre sabiduría, filosofía y eudaimonía sino que, al igual que el pasaje 279a -282e del Eutidemo, es también exhortar a los hombres a la búsqueda de estas dos cosas: la felicidad y la sabiduría. Al igual que en los fragmentos 31 y 32, este último objetivo se puede rastrear a través de la apelación a la utilidad de la filosofía. De hecho, en el pasaje señalado del Eutidemo, Sócrates anuncia que él mismo hará una demostración de lo que se esperaba que hicieran los hermanos Dionisodoro y Eutidemo. Ahora bien, al efectuar esta demostración Sócrates parece perseguir dos objetivos: el primero es presentar un modelo de lo que debería ser una verdadera exhortación; el segundo tiene que ver con el objeto de esa exhortación, esto es, con la necesidad de que los hombres se vean impelidos a adquirir la sabiduría. En cuanto al primer objetivo, si bien la demostración de Sócrates, al igual que la de los dos hermanos, es un interrogatorio, la gran diferencia radica en que a través del diálogo Sócrates intentará cumplir con el objetivo de la discusión: persuadir a Clinias sobre la necesidad de filosofar valiéndose de fundamentos sólidos en lugar de hacerlo por medio de argumentos falaces, que encierran ambigüedad lingüística. En consecuencia, su meta es alcanzar la verdad y no la victoria.

La importancia tanto de los pasajes 282c-282d del Eutidemo como de los fragmentos 31, 32 y 53 del Protréptico es que ponen de manifiesto que tanto Platón como Aristóteles pretenden que el lector no solo encuentre viable la postura expuesta, sino que se sienta impelido a aceptarla y hacerla suya. El uso del adjetivo verbal philosophetéon, del verbo epideîxai y el del adjetivo verbal paradektéon, empleados por Aristóteles en los fragmentos 5, 32 y 31, así como el lenguaje de la exhortación y de la persuasión empleado por Platón en el pasaje citado del Eutidemo son clave, ya que expresan no solo la intención de que cada uno de los filósofos tiene de describir su ideario filosófico, sino también la necesidad de que este ideario sea aceptado como la única opción por el potencial lector de las obras. El análisis de las obras mencionadas, sobre todo del Protréptico, nos permite advertir que el discurso de Aristóteles está construido sobre la base de argumentos que, si son admitidos, nos obligan a aceptar sus conclusiones. El estudio de los fragmentos nos permite advertir que también Aristóteles apela a recursos que tienden a incentivar psicológicamente al auditorio. Como consecuencia de esto, podemos decir que a través de su discurso Aristóteles no solo pretende ofrecer argumentos lógicamente concluyentes sino también psicológicamente persuasivos. Ahora bien, cabría preguntarse si esto y la relación que se puede establecer con diálogos platónicos como Fedro, Eutidemo, Clitofón y Gorgias nos permiten hablar de una influencia platónica en este sentido, esto es, si este modo de argumentar y los objetivos a seguir son retomados por Aristóteles de Platón.

Según Douglas Madison, “esta forma de escrito está presente en muchos diálogos platónicos y es claramente expresada en el Eutidemo”.^[78] En este sentido, otro diálogo de Platón que es significativo traer a colación en relación con el uso del género protréptico es el Clitofón.^[79] Si bien este diálogo es breve, el registro de términos vinculados con las familias de palabras protreptikós y de pístis es sumamente rico. Un ejemplo claro es el pasaje 408 d-e, en el que Platón usa la expresión τὴν Σωκράτους προτροπὴν ἡμῶν ἐπ’ ἀρετήν. En 408 d 6, emplea el infinitivo protrépein junto con el participio perfecto medio pasivo del mismo verbo.^[80] La intención protréptica está claramente expuesta en esta obra. En el pasaje de referencia (408d 1-6), Platón hace decir a su personaje:

Amigos, les decía, ¿cómo podemos aceptar la exhortación a la virtud que nos hace Sócrates? ¿Como si en esto consistiera todo y no fuera posible llevar el tema a fondo y abarcarlo hasta el final, dedicando, en cambio, toda nuestra vida a esta actividad de exhortar a los que aún no han sido exhortados y éstos a su vez a otros? (trad. Zaragoza).

Vemos que en este pasaje, al igual que en el Eutidemo, Platón relaciona la enseñanza de las virtudes con la exhortación: una verdadera educación en las virtudes debe no solo dar cuenta de qué son las virtudes sino también persuadir a los hombres sobre la necesidad de vivir conforme a ellas. Por eso en el texto se presenta como problemático el caso de los hombres que no fueron persuadidos por el discurso socrático: ¿deberán ser persuadidos por aquellos que sí fueron convencidos?, ¿estos deben exhortar, a su vez, a otros hombres a vivir de igual modo, luego de haber sido persuadidos? En ambos casos lo que se presenta como una cuestión a resolver es cómo lograr convencer a los hombres de que quieran conocer y adoptar un ideario de vida, a saber, el socrático. Dicha problemática se presenta en el fragmento 32^[81] del Protréptico arriba analizado bajo la exigencia de ofrecer una demostración sobre la necesidad de filosofar. En ambos casos parece quedar claro que no basta una simple exposición sino que hay que dar buenos motivos por los cuales aquello que es expuesto debe ser adoptado como verdadero. Nuevamente, se apela a la necesidad de que lo verdadero sea verosímil. En este contexto, tanto Platón como Aristóteles hacen un intento por conciliar el valor persuasivo del lógos con la búsqueda de la verdad haciendo del discurso el modo de expresarla y volverla comunicable o accesible a los otros.

Slings^[82] afirma que otro pasaje clave del Clitofón en relación con nuestro tema es 410d 1-4. En este pasaje, Platón continúa su exhortación sobre la virtud a través de la analogía entre la exhortación al cuidado del alma y aquella dirigida a los cuidados del cuerpo. Esta analogía sirve, desde la perspectiva de Slings, para demostrar que el discurso protréptico no solo no era desconocido por Platón, sino que era considerado como la forma más natural de hacer una exhortación.

Esta intencionalidad protréptica del diálogo vuelve a aparecer en 410c 6-d4, pasaje en el cual Clitofón afirma:

Esa es precisamente la razón por la que me voy a dirigirme a Trasímaco, y a cualquier otro sitio que pueda, con mis dudas. Si al menos estuvieras dispuesto a dejar de dirigirme exhortaciones (παύσασθαι πρὸς ἐμὲ τῶν λόγων τῶν προτρεπτικῶν), como, por ejemplo, si en relación con la gimnástica me hubieras animado diciéndome que no debía descuidar mi cuerpo y a continuación de tus palabras de aliento (τῷ προτρεπτικῷ λόγῳ ἔλεγες) me hubieras dicho qué cuidados necesitaba mi cuerpo teniendo en cuenta su naturaleza (…) (trad. Zaragoza).

Lo que nos interesa de este pasaje es la aparición de las siguientes expresiones: παύσασθαι πρὸς ἐμὲ τῶν λόγων τῶν προτρεπτικῶν y τῷ προτρεπτικῷ λόγῳ ἔλεγες. En un mismo pasaje con diferencia de dos líneas el interlocutor de Sócrates lo insta a que le haga una exhortación que lo persuada acerca de la virtud. El análisis de este texto pone en evidencia la estrecha relación existente entre exhortar, entendiendo por esto el hacer un discurso que elogie determinadas prácticas, en este caso el ejercicio de las virtudes, y la necesidad de que esta exhortación logre persuadir al oyente sobre la verosimilitud de lo dicho en ella. Clitofón está persuadido de que solo Sócrates puede hacer un encomio legítimo acerca de las virtudes; no obstante, frente al silencio de Sócrates, formula la siguiente disyuntiva: o Sócrates solo es capaz de hablar sobre la necesidad de vivir conforme a la virtud, pero no sabe qué es, o no quiere comunicar qué cosa es. La lectura de los pasajes sucesivos nos lleva a pensar que Clitofón tiende a creer verdadera la última opción: Sócrates sabe qué es la virtud pero elige callar. Ese “no transmitir”, ese no querer contribuir en el diálogo, es considerado por los interlocutores de Sócrates como un obstáculo para alcanzar la verdad. En la estructura del diálogo está la idea de que el conocimiento se “construye” en forma cooperativa logrando acceder a argumentos que den cuenta de lo que las cosas son. Por tal motivo, el discurso de Clitofón se presenta como una exhortación a ser persuadido por Sócrates en torno de este tema.

Si bien Aristóteles en el Protréptico no hace uso de la alternancia entre protreptikós y pístis, así como los términos derivados de ellos, es evidente que le daba gran importancia al uso de la palabra como instrumento persuasivo. De hecho, tal como vimos al analizar el fragmento 32, si bien Aristóteles no hace uso del término protreptikós y verbos vinculados, podemos encontrarnos con términos tales como epídeixis o sus asociados, que ponen en evidencia que, al igual que los personajes de Platón, está intentando exponer sus fundamentos en favor de su ideario filosófico con un fin claramente exhortativo.

Algunos de los estudiosos que han centrado su análisis en las actividades de Aristóteles en la Academia sostienen que el Estagirita habría dictado un curso de retórica. En este contexto, algunos autores sitúan la redacción de una obra sobre retórica que sería, incluso, anterior al Protréptico. Esta obra de la que solo quedan escasísimos fragmentos se habría intitulado Grilo y se supone que habría sido el primer texto escrito por Aristóteles en el marco de la controversia ya mencionada entre la Academia y la escuela de Isócrates. Berti comenta al respecto que esta obra habría sido escrita cuando Aristóteles tenía entre veinticuatro y veinticinco años.^[83] Pese a que no podremos entrar en el análisis de ella, es importante señalar que en esta obra Aristóteles habría negado que la retórica fuese un arte. Si bien Grilo habría sido escrita bajo la influencia de diálogos platónicos como por ejemplo Gorgias, Berti considera que no puede ser vista como una mera reproducción.^[84] Desde la perspectiva de este autor, Grilo además de haber sido un ataque a la retórica como fin supremo, podría haber sido escrito para oponerse a Isócrates. Con una interpretación parecida, autores como Vallejo Campos consideran que hay una continuidad entre el proyecto presentado por Platón en el Fedro, vale decir, la concepción de la retórica como un arte subsidiario de la dialéctica, y la concepción de la filosofía y de la retórica defendidas por Aristóteles en el Protréptico y el Grilo.

Sobre la base de lo visto en el primer apartado, podríamos decir que, en realidad, ni Platón ni Aristóteles introducen cambios notorios en el modo de emplear el género protréptico, género que, como ya señalamos, tenía gran difusión en la Antigüedad. En este sentido, ambos filósofos estarían dentro de una misma tradición que se valió de este género con el objetivo de poder dar a conocer su ideario filosófico y lograr imponerlo. Sin embargo, el análisis de las obras mencionadas nos induce a pensar que ambos utilizan este género en el contexto de la misma polémica. Si bien, tal como lo dijimos anteriormente, esta cuestión será desarrollada más adelante, es importante subrayar que tanto Platón como Aristóteles inscriben sus respectivas obras en el contexto de su polémica con Isócrates. En los diálogos platónicos nos encontramos con signos relativamente explícitos de esta confrontación. En el Gorgias, más específicamente en 485a– 486 d, podemos reconocer en boca de Calicles la opinión que Isócrates tenía en relación con la concepción platónica de la filosofía. Esta crítica a la filosofía platónica, puesta en boca de quien es uno de los personajes que discutirá en tono más enérgico con Sócrates, nos permite pensar que Platón, además de estar haciendo alusión a quien en ese momento era su rival más importante, está respondiendo a los ataques que recibía por parte de él. Los estudiosos de los diálogos platónicos ven alusiones parecidas en otros diálogos tales como en el Fedro (279a), en el Eutidemo, más específicamente en su final, y en el Menón, en relación con la problemática sobre si las virtudes son o no enseñables.^[85]

Algo análogo sucede en el caso de Aristóteles. Se suele considerar que el Protréptico y el Grilo fueron obras que Aristóteles escribió en respuesta a Isócrates. Hutchinson y Monte Ransome Johnson afirman que en el momento en que Isócrates escribió la Antídosis, obra en la cual se atacaba al ideario filosófico de la Academia, alrededor del 353a. C., Platón estaba redactando las Leyes, razón por la cual la respuesta a esa obra de Isócrates no fue expresamente formulada por Platón, sino por Aristóteles a través de su Protréptico. Este hecho ha fomentado la interpretación de que el Protréptico era una obra de difusión que defendía el ideario filosófico de la Academia. Sin embargo, la aparición de esta obra en el contexto de la polémica contra Isócrates y la utilización de un género particular para hacerlo nos permite inscribir a Platón y Aristóteles dentro de una misma controversia en la cual ambos tenían un contrincante común. Existe un acuerdo entre ambos filósofos sobre qué no se puede considerar una práctica aceptable dentro del quehacer filosófico. El modo de emplear el género protréptico en función de esta polémica con Isócrates es muy similar. Es muy probable que Aristóteles esté retomando la manera platónica de emplearlo, pero al hacerlo se estaría inscribiendo en una tradición más amplia y compleja de uso de este género. Esto no nos permite decir que dicha obra refleje el ideario platónico de la filosofía y que tenga como modelo a una obra en particular. En este sentido, en los capítulos subsiguientes, analizaremos qué ideario filosófico defendió Aristóteles en esta obra y hasta qué punto es deudor de las concepciones de la escuela en la que se formó durante veinte años. Para esto, en el capítulo dos, analizaremos la concepción antropológica que, tal como lo adelantamos en la introducción, supone y fundamenta la concepción de la filosofía defendida por Aristóteles en el Protréptico.

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