La noción y jerarquización de las ciencias en el Protréptico de Aristóteles

La Metafísica de Aristóteles comienza con la afirmación de que todos los hombres desean por naturaleza conocer.^[1] En el primer libro, luego de establecer una escala de saberes y distinguir entre sensación, experiencia, arte y ciencia,^[2] Aristóteles ofrece un extenso argumento sobre la sabiduría como la ciencia más elevada y el conocimiento de los primeros principios de lo real.^[3] La descripción de epistéme que allí aparece nos genera los siguientes interrogantes: ¿qué concepción de ciencia presupone la definición de sabiduría expuesta en los dos primeros libros de la Metafísica?, ¿en qué medida esta descripción implica una jerarquización de las ciencias? y ¿por qué esta ciencia es calificada como la más elevada? La descripción efectuada en el Protréptico de phrónesis y de epistéme como el conocimiento de lo anterior, de las causas (fragmentos 33 y 35) y de los principios (fragmento 24) nos puede servir de andamiaje para esclarecer la concepción de ciencia sostenida por Aristóteles en el primer período de su pensamiento. Sin embargo, la concepción ontológica y epistemológica presentes en el Protréptico han sido el centro de los principales debates entres quienes han sostenido una evolución en el pensamiento del Estagirita desde un platonismo a un aristotelismo y quienes han negado dicha evolución. Por tal motivo, los fragmentos abocados a temas ontológicos o epistemológicos han sido leídos como un motivo de discusión en torno a la aceptación aristotélica de tesis platónicas en el período académico o su rechazo rotundo. Este debate, como ya se señaló en la introducción, ha sido una de las causas por las cuales el Protréptico ha sido leído y estudiado. Por tal motivo, antes de analizar la concepción aristotélica de ciencia, es pertinente hacer una breve referencia sobre la posible influencia platónica que dicha concepción supone.

La herencia platónica en la concepción aristotélica de ciencia

La datación temprana del Protréptico y el vocabulario platónico utilizado en los fragmentos conservados han alimentado la tesis según la cual el pensamiento aristotélico habría sido el resultado de una progresiva evolución de un platonismo a un antiplatonismo, sobre todo en lo que a su epistemología se refiere.

Uno de los fragmentos que, por su aparente impronta platónica, es clave para el tratamiento de esta problemática es el 48, en el cual, Aristóteles afirma:

Pero esto no es capaz de hacerlo quien no ha cultivado la filosofía y no ha conocido la verdad. Y, en las demás artes, no alcanzan el saber íntegramente, al no obtener los instrumentos y los razonamientos más exactos de objetos primeros en sí mismos, sino de objetos segundos, terceros o aun más alejados, y extraen sus razonamientos de la experiencia. A diferencia de los demás, solo en el caso del filósofo tiene lugar la imitación a partir de objetos exactos en sí mismos. Pues él los contempla en sí mismos y no sus imitaciones.^[4]

Este fragmento constituye un esbozo de la epistemología aristotélica. Sin embargo, el hecho de que se trate de un esbozo que nos ha llegado a través de una obra fragmentaria hace que el análisis de las concepciones allí presentadas sea en sí mismo problemático. El léxico platónico empleado por Aristóteles y las distinciones trazadas entre diferentes clases de razonamientos nos lleva a preguntarnos qué concepción de ciencia y, por lo tanto, de conocimiento sostenía el Estagirita al momento de escribir esta obra.

En la primera oración, al igual que en los fragmentos precedentes, Aristóteles relaciona el ejercicio filosófico con el conocimiento de la verdad. Sin embargo, el conector medé nos lleva a pensar que en esta instancia Aristóteles no está identificando ambas acciones, filosofar y conocer la verdad, sino que mediante su mención alude a dos momentos de un único proceso. Si bien en algunos pasajes de su obra e incluso en algunos fragmentos del Protréptico Aristóteles tiende a equiparar la filosofía con la sabiduría y, por este motivo, a definir la filosofía como el conocimiento más elevado,^[5] aquí el conector parece agregar un plus a cada una de estas actividades que no permite asimilarlas completamente. En este sentido, la filosofía parece identificarse con la ciencia cuya meta es la obtención de la verdad y, por esta razón, con el único acceso a ella. Así pues, podemos afirmar que mediante la conjunción de los términos filosofía y conocimiento de la verdad Aristóteles estaría enfatizando que, para obtener este conocimiento el hombre tiene que realizar un proceso de adquisición que consiste en el ejercicio filosófico. En este sentido, uno de los núcleos centrales del fragmento 48 es la contraposición entre filosofía, conocimiento de la verdad y los razonamientos más exactos, por un lado, y el resto de las artes y los razonamientos de segundo orden, por el otro. De la lectura del fragmento 48 parece desprenderse que estas nociones forman dos grupos que guardan entre sí una relación de oposición. Sin embargo, queda desdibujado qué entiende Aristóteles mediante las expresiones “las primeras cosas” (autôn tôn próton), “las cosas más exactas” (tôn akribôn) las cosas que son en sí mismas (autôn) e “imitaciones” (mimemáton). ¿Qué debemos entender por ‘razonamientos de primer’ y de ‘segundo orden’? ¿Qué relación entre estos conceptos presupone Aristóteles al entablar la contraposición de lo que ‘es en sí’ con las ‘imitaciones’? El análisis del fragmento nos induce a pensar que Aristóteles traza una jerarquía entre objetos y, por lo tanto, entre diferentes niveles de conocimiento. Pese a esto, es problemático determinar de qué orden es esta jerarquía. ¿Es ontológica?, ¿es gnoseológica? o ¿es tanto ontológica como gnoseológica? Estos interrogantes han sido el motivo de muchas controversias entre los intérpretes, muchos de los cuales han leído el fragmento como un testimonio de la influencia platónica o, incluso, como una prueba de la existencia de un período platónico en el pensamiento del Estagirita.^[6]

Uno de los pasajes que puede ser útil a los efectos de poner a prueba estas dos tesis es Filebo 59c 2-6:

Que tenemos la consistencia, pureza, verdad y, como decíamos antes, integridad o en aquellas cosas que siempre son conforme a lo mismo, del mismo modo y sin mezcla, o en las que más emparentadas están con ellas; y todo lo demás hay que decir que es secundario e inferior^[7] (trad. Durán).

La importancia de confrontar este pasaje del Filebo con el fragmento del Protréptico radica en que dichas obras habrían sido contemporáneas.^[8] Según Berti,

es necesario recordar que el Platón que Aristóteles conoció y el que lo encaminó a la filosofía no era el Platón de los diálogos de madurez (Fedón, Banquete, República) sino el Platón de los diálogos de vejez (Parménides, Sofista, Filebo, Timeo, Leyes), aun cuando Aristóteles parece conocer, en sus obras, también muy bien el Fedón y la República. ^[9]Los diálogos de vejez son la expresión de un viraje en el pensamiento de Platón, sobre todo en relación con la teoría de las Ideas. Si bien no hay nada que indique, al momento de escribir estos textos, Platón haya abandonado su concepción de las Ideas como objetos de conocimiento de lo universal e inmutable y separado, las tesis allí defendidas dan cuenta de una manera diferente de pensar la estructura interna de las Ideas y de su relación con las cosas sensibles.

Tanto en el pasaje del Filebo como en el fragmento del Protréptico, Platón y Aristóteles hacen una confrontación entre una ciencia descripta como la epistéme superior y el resto de las artes. La primera es identificada por Platón como la ciencia del intelecto y de la prudencia (noûs y phrónesis).^[10] La lectura de este pasaje a la luz de los fragmentos 33, 35 y 65 del Protréptico^[11] nos permite afirmar que también en el caso del Estagirita dicha ciencia es ejercida por el noûs y la phrónesis, razón por la cual será también el objeto de dichas facultades del alma. Tanto para Platón como para Aristóteles, mientras la ciencia del intelecto y de la prudencia se ocupa de lo que es por naturaleza conforme a sí mismo o lo que es en sí, las otras artes solo se limitan a lo que es por opinión o por experiencia.^[12]

En Filebo 61d 10 -e 4, al referirse a la epistéme más elevada, Platón argumentará:

Y una ciencia difiere de <otra> ciencia, pues una versa sobre las cosas que nacen y perecen, y la otra, en cambio sobre las cosas que ni nacen ni perecen, sino que permanecen siempre idénticas a sí mismas y están siempre en el mismo estado (trad. propia).

Los puntos en los cuales nos interesa detenernos en relación con este pasaje y del anterior pasaje citado del Filebo son las expresiones “permanecen siempre idénticas a sí mismas” y la caracterización de ciertas cosas como “secundarias e inferiores”. Lo que nos interesa en relación con estas dos expresiones es analizar en qué medida Aristóteles las está retomando y si las retoma para referirse a los mismos objetos.

En una primera lectura, estamos tentados a decir que la expresión “idénticas a sí mismas” es en cierta medida paralela a “lo que es en sí” utilizada por Aristóteles en el fragmento 48. Simultáneamente, la utilización de los adjetivos “secundarios” e “inferiores” rememora la distinción entre objetos de primer orden y de segundo orden hecha por el Estagirita. Sin embargo, esto no nos autoriza a decir que, al expresarse de este modo, ambos filósofos tengan en mente los mismos referentes. Dado esto, es legítimo preguntarse cuáles son dichos referentes y, si no son los mismos, por qué tanto Platón como Aristóteles pueden valerse de un léxico que en apariencia es similar para referirse a cosas distintas. En cuanto a la primera pregunta- cuál es el referente de los términos “permanecen siempre idénticas a sí mismas” y “lo que es en sí”- comenzaremos nuestro análisis por el empleo platónico de estas expresiones. Al realizar este análisis, debemos aclarar que estará circunscripto a los pasajes de los diálogos mencionados. Con todo, es importante subrayar que nuestro interés es analizarlos con el fin de esclarecer el texto aristotélico, razón por la cual nuestro examen estará restringido y condicionado por este fin.

En el pasaje 58a del Filebo, Platón caracteriza lo que es “siempre conforme a sí mismo” como lo que realmente es. En esta misma obra, en 58c, describe este tipo de objetos como el más preciso, el más exacto y verdadero. La analogía que se puede establecer entre esta descripción y la de las Ideas que aparece en el Fedón (79c-d), en la República (511b 3-8)^[13] y en el Fedro (249c 5-6)^[14] nos lleva a concluir que mediante la expresión “permanecen siempre idénticas a sí mismas” Platón debe de estar haciendo referencia a estas últimas.^[15] Por tal motivo, por medio de “lo secundario” y “lo inferior” debe de estar aludiendo a aquello que es causado por las Ideas y que es definido en el resto del corpus como copia.^[16] En este sentido, lo siempre idéntico a sí mismo es causa tanto ontológica como epistemológica del resto de las cosas. Su prioridad es, desde este punto de vista, también doble. Esto se debe a que las Ideas son para Platón principios del ser y principios de inteligibilidad de las cosas. Pese a esto, algunos autores leen el Filebo como una presentación de alguna de las tesis de las doctrinas no escritas y, por lo tanto, consideran que, al hablar de los principios Platón está aludiendo a los principios de los números de los cuales dependerían incluso las Ideas. John Dillon considera que, en su vejez, “como primeros principios Platón postuló el Uno y la Díada indefinida (a la que le dio, según parece, el título distintivo de “lo Grande-y-lo Pequeño”) y en esto, como en muchos otros aspectos, desarrolla la doctrina de los pitagóricos. El Uno es un principio activo, la imposición de “límite” en la indefinición del principio opuesto”.^[17] En ambos casos, ya sea que se considere que Platón esté haciendo referencia a su teoría de las Ideas o a los principios de los números defendidos en las llamadas doctrinas no escritas, la caracterización de estos principios parece ser la misma: imperecederos, eternos y causas del resto de las cosas.

En el caso de las expresiones utilizadas por Aristóteles, lo primero que podemos observar es que la diferenciación entre los objetos primeros en sí mismos y los segundos mencionada en el fragmento 48 tiene cierta reminiscencia con la distinción realizada por el Estagirita en el fragmento 33 entre el conocimiento de lo anterior y de lo posterior. Esta postura parece guardar una continuidad con el pensamiento platónico. De hecho, en el pasaje del Filebo arriba citado, el 59c 2-6, Platón recurre al mismo juego de términos entre lo anterior y lo posterior. Desde la perspectiva platónica, si el resto de las cosas es secundario e inferior, esto se debe a que es ontológica y epistemológicamente dependiente de lo que es siempre conforme a sí mismo y, en este sentido, imperecedero y anterior.

No obstante, si leemos otros textos del copus, como por ejemplo Analíticos Segundos, texto que ningún intérprete caracterizaría como platónico, podemos ver que Aristóteles plantea una tesis similar a la sostenida en los fragmentos 33 y 48 del Protréptico. En Analíticos segundos II 9, 76a 19-21, Aristóteles afirma:

En efecto, se sabe mejor lo que se conoce a partir de las causas superiores: pues se conoce a partir de los <principios> superiores cuando se conoce a partir de causas incausadas (trad. Candel Sanmartín).

Los términos que, adoptando la traducción de Candel Sanmartín, vertemos al castellano como superiores e incausados son protéron y anóteron. En este pasaje, Aristóteles equipara los principios superiores con las causas superiores o primeras, esto es, incausadas. Paralelamente, identifica este conocimiento con la ciencia superior y más perfecta. Estos principios, objeto de esta última clase de ciencia, son definidos como “aquello que significa las primeras cosas”^[18] y de los cuales no es necesario dar demostración,^[19] sino que son el punto de partida de la demostración de las demás cosas. La lectura del Protréptico a la luz de este pasaje nos induce a pensar que el discurso aristotélico no se alejaría del discurso de los tratados esotéricos. No obstante, esto no implica que no exista entre los primeros principios y las cosas la misma dependencia causal que la postulada por Platón entre las Ideas y las cosas, esto es, la misma relación de dependencia ontológico-epistemológica. Si se acepta lo anteriormente dicho, podríamos afirmar que Aristóteles puede estar retomando el mismo tipo de relación causal que el postulado por Platón entre las Ideas y las cosas sin que ello implique que dichos principios tengan la misma naturaleza que los principios propuestos por Platón. Podemos ir un paso más lejos y afirmar que esta búsqueda de los primeros principios pone a Aristóteles en la misma indagación iniciada por los filósofos presocráticos, que buscaban el principio al cual todas las cosas podían ser reducidas y que, por lo tanto, permitía explicarlas.^[20] En este sentido, la continuidad entre Platón y Aristóteles estaría dada porque ambos forman parte de la misma tradición filosófica que buscaba una explicación de lo real apelando a algún tipo de fundamento que ya no requería de ningún principio ulterior para ser explicado. Ahora bien, en el fragmento 48, además de decirnos que los principios son anteriores a las cosas respecto de las cuales son causas, Aristóteles agrega una característica más. Según Aristóteles, los principios constituyen la esencia de las cosas, lo que estas son en sí mismas. Desde la perspectiva del Estagirita, el que conoce ap’ autôn akribôn no solo sabe qué es lo bello, lo justo y lo bueno, sino qué es cada una de estas cosas en sí misma; por lo tanto, al estudiarlas, conoce lo que es en sí y no meras imitaciones.^[21] Esta descripción constituye el punto álgido del discurso aristotélico y, por este motivo, el objeto de debate entre los estudiosos, principalmente entre aquellos que quisieron ver la posible presencia de la teoría platónica de las Ideas. Este debate ha abierto dos líneas interpretativas. Quienes han sostenido que Aristóteles había pasado por un período platónico ven en este pasaje la clave para apoyar su tesis. En este sentido, es clásica la postura de Jaeger comentada en el estado de la cuestión del presente trabajo.^[22] En contra de esta tesis, el análisis de los fragmentos citados nos permite decir que, si bien es posible rastrear en los fragmentos del Protréptico una influencia platónica, esto no implica que podamos extremar esta tesis al punto de afirmar que el fragmento 48 presuponga la aceptación de lo que conocemos como platonismo. En este sentido, si bien la lectura de los fragmentos 48 y 77 a la luz de los diálogos platónicos resulta fructífera, no se pueden analizar dichos fragmentos solo considerando las teorías platónicas. Si bien el término mímesis ha generado la hipótesis de que Aristóteles habría adherido a dicha teoría y que, por lo tanto, se deben leer estos fragmentos teniendo como telón de fondo la teoría platónica de las Ideas, el empleo de este término no parece ser condición suficiente para extraer esta tesis de manera concluyente. El fragmento 47 puede ser clave para defender nuestra lectura del texto. En este fragmento, Aristóteles afirma:

Efectivamente, así como en las demás artes productivas los mejores instrumentos se han descubierto a partir de la naturaleza -por ejemplo, en la construcción la plomada, la regla o el compás, los hemos obtenidos de <las observación> del agua, la luz y los rayos del sol, que nos sirve como criterio para comprobar lo que es suficientemente recto y plano desde le punto de vista perceptivo-, de la misma manera el político también debe estar en posesión de ciertas normas derivadas de la naturaleza en sí misma y de la verdad, en referencia a las cuales juzgue qué es justo, bello y conveniente. Pues igual que allí estos instrumentos superan a todos los demás, también la mejor ley es la que mejor concuerda con la naturaleza.^[23]

Si bien en este fragmento Aristóteles no utiliza el término mímesis, la descripción de cómo el hombre opera en las artes es ilustrativo para comprender en qué sentido Aristóteles podría estar hablando de imitación. En el fragmento 47, el filósofo afirma que en las artes los hombres crean los instrumentos de observación imitando a la naturaleza. Para Aristóteles, las artes operan con razonamientos de segundo orden porque acceden a lo real mediante los instrumentos que elaboran imitando a la naturaleza. Por medio de estos instrumentos (la regla, la plomada, etc.), los que se ocupan de estas artes pueden acceder a lo que les es dado de forma inmediata, esto es, lo singular, en relación con lo cual, como dirá en Metafísica I 1, no hay conocimiento sino experiencia. Si no trascienden esta instancia, solo tendrán razonamientos de segundo orden, pero no alcanzarán los principios de las cosas, aquellos que determinan qué son esas cosas.

Si aceptamos que en el fragmento 48 Aristóteles continúa argumentando en la misma línea que en el fragmento precedente, podemos pensar que a través del término mímesis no está aludiendo a la relación entre los principios y las cosas que son por participación o imitación de dichos principios, sino al modo de proceder propio del resto de las artes aludidas por el Estagirita. De hecho, en Metafísica I 9, 991a 19-23, libro que como ya dijimos es considerado contemporáneo al Protréptico, al hablar de las Ideas y de la relación causal que existe entre ellas y las cosas, Aristóteles sostiene:

Pero es que tampoco es posible que las demás cosas provengan de las Formas en ninguno de los sentidos usuales de la expresión < ‘provenir de’ >. Y decir, por otra parte, que ellas son modelos, y que de ellas participan las demás cosas, no es sino proferir palabras vacías y formular metáforas poéticas (trad. Calvo Martínez).

En este libro de la Metafísica Aristóteles es bastante expeditivo en cuanto a la imposibilidad de admitir las Ideas platónicas como principios explicativos de lo real. Para Aristóteles, por medio de estos principios no se puede explicar satisfactoriamente el tipo de relación causal existente entre ellos, y las cosas que, supuestamente, llegan a ser a partir de ellos. En este mismo libro, haciendo alusión al pasaje del Fedón citado más arriba, Aristóteles remarca que, aun cuando se pueda admitir que las Formas existan, no se puede explicar cómo a partir de ellas se producen las cosas. Desde la perspectiva aristotélica, dado que las Ideas son causa formal de las cosas pero no su causa eficiente, mediante su postulación Platón deja sin explicar qué es lo que imprime a las cosas sensibles su respectiva Idea y, por lo tanto, por qué las cosas llegan a ser lo que son.

Esta crítica a la teoría platónica de las Ideas en un escrito que es contemporáneo al Protréptico es un indicio de que en el fragmento 48 Aristóteles no puede estar aludiendo a la teoría de las Ideas. En este sentido, coincidimos con Zanatta, quien sostiene que en este fragmento Aristóteles está retomando la tesis defendida en la serie 11-17 según la cual el arte imita a la naturaleza.^[24] Es importante notar que la mención en el fragmento 47 del modo de operar de las artes respecto de sus objetos es hecha por el Estagirita en el contexto de la comparación con el político que no debe proceder de esta manera sino mirando la naturaleza y la realidad, sin ningún tipo de mediación. Esta comparación puede tener un paralelo con la trazada entre el modo de proceder del resto de las artes y el de la filosofía analizada en el fragmento 48. La lectura conjunta de los fragmentos 47 y 48 nos induce a pensar que Aristóteles podría estar haciendo referencia a la contraposición entre la aprehensión directa de los principios de lo real, propia del filósofo, y el conocimiento mediado por la observación y el uso de instrumentos llevado a cabo por el resto de las artes que solo son capaces de generar razonamientos de segundo orden. En este sentido, podemos decir que, si bien la presencia de cierto bagaje platónico en los fragmentos 48 y 47 es indudable, la influencia que esta presencia supone parece aludir al modo en que se explica lo real apelando a ciertos principios que trascienden lo sensible y subjetivo y a la definición de la ciencia como el conocimiento de dichos principios. Pese a esto, al analizar la naturaleza de dichos principios en ambos pensadores, no parece haber elementos que nos permitan concluir que Aristóteles esté postulando en el fragmento 48 o en algún otro fragmento del Protréptico la teoría de su maestro y predecesor. No obstante, este no es el único punto en el cual se creyó ver una impronta platónica en el Protréptico. Algunos intérpretes, entre ellos, Krämer,^[25] Berti,^[26] Reale,^[27] han utilizado los fragmentos del Protréptico como testimonio de las llamadas doctrinas no escritas de Platón. Por tal motivo, en el siguiente apartado analizaremos si tal tesis es sustentable y sobre qué premisas es factible pensarla.

Resonancias platónicas en la serie de fragmentos 33-36 del Protréptico de Aristóteles

Tal como lo dijimos en el apartado anterior, algunos intérpretes suelen considerar que hay en los fragmentos conservados del Protréptico, más específicamente en la serie de fragmentos 33-36, alusiones a teorías de clara raigambre platónica. Por tal motivo, han utilizado esta serie de fragmentos como un testimonio para explicar dichas teorías o concepciones. En un artículo relativamente reciente,^[28] Berti intenta demostrar que se puede rastrear una ética en las llamadas doctrinas no escritas de Platón. Desde la perspectiva de Berti, la serie de fragmentos 33 a 36 del Protréptico presenta el fundamento ontológico de esa ética,^[29] razón por la cual no solo debe ser vista como un testimonio válido para la reconstrucción de las doctrinas no escritas, sino también para el estudio de la ética que se derivaría de dicha doctrina.

Ahora bien, sobre la base de que en los fragmentos conservados del Protréptico Aristóteles estaría presentando su propia concepción de la filosofía y teniendo en cuenta que en sus obras esotéricas rechaza algunas de las principales tesis platónicas, aceptar la tesis de Berti implica reconocer, implícitamente, una evolución en el pensamiento aristotélico. En este sentido, aunque la mayoría de los autores acepta que existe tal evolución, el punto problemático radica en la naturaleza de esta evolución: ¿se trata de un pasaje de un platonismo a un aristotelismo?, ¿es una paulatina complejización de teorías netamente aristotélicas?, ¿consiste en una progresiva adaptación, revalorización y complejización de las teorías de su maestro? O ¿es más bien una síntesis de todas estas hipótesis? Estos interrogantes ponen en un primer plano la naturaleza de la relación entre el pensamiento platónico y el aristotélico. Por este motivo, pese a que en el presente apartado no nos centraremos en el análisis de esta evolución, nuestro objetivo será examinar la serie de fragmentos 33-36 del Protréptico a la luz de la posible influencia platónica. La hipótesis que intentaremos poner a prueba es que, pese a que la definición de ciencia como el conocimiento de las causas y la identificación de estas con los principios de lo real es una concepción esencial del platonismo, el hecho de que encontremos en el Protréptico la influencia de esta concepción no nos permite inferir que Aristóteles se esté refiriendo allí a las Ideas platónicas^[30] o a los números ideales^[31] defendidos por su maestro, ya sea en su obra exotérica o en sus enseñanzas orales. Desde nuestra perspectiva, el carácter fragmentario de la obra y el estado en que los escasos fragmentos se han conservado no nos permiten afirmar que en ellos Aristóteles esté haciendo referencia a estas últimas concepciones centrales en el platonismo. Pese a que en los fragmentos podemos encontrar prefiguradas muchas de las cuestiones que serán centrales en el pensamiento metafísico y epistemológico de Aristóteles, a los fines de la sistematización, reduciremos dichas cuestiones a las dos grandes tesis que han sido más debatidas:

Las cosas anteriores, esto es las causas, son más conocidas que las posteriores, o sea, los efectos.

El bien es causa y medida de todas las cosas.

Teniendo presente el objetivo arriba señalado- rastrear la posible herencia platónica en el Protréptico– en este apartado nos ocuparemos del análisis de estas dos tesis. En el primer apartado, nos centraremos en la identificación de las causas con las cosas anteriores y de estas últimas con los primeros principios. Con ello, intentaremos mostrar que, aunque estas identificaciones reflejan una fuerte herencia platónica, constituyen también concepciones genuinamente aristotélicas.

En el segundo apartado analizaremos la segunda de estas tesis, esto es, la definición de bien como medida de todas las cosas. Mediante este análisis intentaremos examinar qué concepción de bien sostiene Aristóteles en el fragmento 33 y si dicha concepción representa una ruptura o una continuidad con la concepción defendida en el resto del corpus.

Lo anterior es más cognoscible que lo posterior

La concepción de ciencia es una de las cuestiones clave de la serie de fragmentos 33-36 del Protréptico. Sobre la base de lo allí argumentado, se puede realizar un esbozo de la concepción epistemológica que el filósofo habría sostenido al momento de escribir su obra.

Uno de los pocos trabajos que focaliza su atención en este tema y que sigue siendo relevante en la actualidad es el artículo de de Strycker, “On the first section of fr. 5 A of the Protrepticus”. La hipótesis de este autor es que la concepción de causa, explicación y ciencia que subyace en el fragmento 5 del Protréptico tiene una fuerte herencia platónica. Con el fin de demostrar esta hipótesis, de Strycker realiza un análisis comparativo entre este fragmento y algunos pasajes destacados de los diálogos de Platón, entre los que podemos mencionar Fedón 99a 4-7, República 475e 6 – 479e 9, 508e 1 – 509b10 y Político 287b6-d3.

Según de Strycker,^[32] la prioridad ontológica y epistemológica de lo anterior respecto de lo posterior constituye un reflejo de la teoría platónica de la inteligibilidad y causalidad de las Ideas en relación con las cosas sensibles, expuesta con toda claridad hacia el final del libro VI de la República, esto es, en la analogía de la línea dividida. Desde la perspectiva de este autor, tanto para Platón como para Aristóteles, la prioridad epistemológica de los primeros principios se infiere de su prioridad ontológica, ya que los objetos de conocimiento no solo reciben de ellos su inteligibilidad sino también su ser y realidad. ^[33] Según de Strycker, en Platón esta teoría se expresaría por medio de dos fórmulas diferentes, aunque no equivalentes bajo la lógica aristotélica. Dichas fórmulas son: a) “lo mejor es más conocido” y b) “lo más conocido es lo mejor”.

Sin embargo, además de poder trazar un correlato entre la obra platónica y los fragmentos del Protréptico, como lo hace de Strycker, el análisis de dichos fragmentos nos permite también encontrar cierta continuidad entre las tesis allí defendidas y las presentadas en el resto del corpus.^[34] Así, por ejemplo, en Metafísica V 11, 1019a 1-4, al dar los diferentes significados de anterior y posterior, Aristóteles argumenta:

Algunas cosas se dicen que son anteriores y posteriores en este sentido, y otras que lo son según la naturaleza y la entidad: anterior: así, todas las cosas que puede existir sin otras, pero no estas sin ellas (trad. Calvo Martínez).^[35]

Según Berti, la definición dada por Aristóteles en el pasaje arriba citado y en los fragmentos del Protréptico presupone la identificación entre lo anterior y los primeros principios ya que estos últimos se caracterizan por ser lo primero a partir de lo cual una cosa se genera o es conocida. Por este motivo, Berti argumenta que se debe “concluir no solo que ‘anterior’ es convertible con ‘principio’, sino también con ‘causa’”.^[36]

En esta misma línea argumentativa, en Metafísica, más específicamente en I 2, 982b 9, Aristóteles afirma que la sabiduría “ha de estudiar los primeros principios y causas”. La importancia de este pasaje es doble. En primer lugar, se trata de un pasaje en el cual se expone la misma tesis que la propuesta en la serie de fragmentos 33-36. En segundo lugar, corresponde a un libro que habría sido escrito en el mismo período que el Protréptico, esto es, en el mismo estadio del desarrollo del pensamiento aristotélico. La lectura de este pasaje a la luz de la serie de fragmentos 33-36 nos permite concluir que por medio de sophía Aristóteles no se está refiriendo a la filosofía en general, sino a una determinada forma de saber, o sea a ‘cierta filosofía’, aquella que es definida como la ciencia de las causas primeras, cuyo iniciador fue Tales de Mileto.^[37] Por tal motivo, las palabras de Aristóteles nos inducen a pensar que, como dice Berti, ^[38] si bien a través de los adjetivos ‘anterior’ y ‘mejor’ Aristóteles se está refiriendo a las causas de las cosas, dichas causas no son las cuatro causas aristotélicas, sino los primeros principios.

En el fragmento 82, al dar su definición de mâllon, Aristóteles hace una equiparación entre este término y “lo anterior” que podría permitirnos ampliar nuestra interpretación de los pasajes hasta aquí citados:

Pues no solo decimos ‘más’ (mâllon) según el exceso respecto a cosas que poseen una misma definición sino también atendiendo a la anterioridad o posterioridad: por ejemplo, decimos que la salud es ‘más’ bien que las cosas saludables y aquello que en su propia naturaleza es deseable por sí mismo lo es también ‘más’ que aquello que lo produce. En realidad, respecto de la definición, vemos que, no por predicarse de ambas cosas, se aplica el bien en el mismo sentido a las cosas útiles y a la virtud.

Según Aristóteles mâllon tiene dos acepciones posibles. Bajo la primera acepción expresa una relación entre cosas. Si bien en este caso no se explaya en su explicación ni da ejemplos de su definición, el hecho de que bajo tal acepción el “más” o el “menos” estén referidos a dos cosas que comparten una misma definición nos permite inferir que está aludiendo a los grados de adecuación de cada una de estas cosas al referente en cuestión. Tomando prestado el ejemplo de Aristóteles, podemos decir que dos personas pueden ser igualmente saludables, pero, dada la definición de salud, una de ellas puede serlo en mayor medida que la otra. Leído de este modo, bajo esta acepción, mâllon expresa una relación entre dos cosas que, pese a tener las mismas cualidades, se diferencian en la intensidad con la cual las poseen.

Bajo la segunda acepción, Aristóteles identifica mâllon con lo anterior en contraposición con lo posterior. Sin embargo, ni bien comienza a desarrollar su explicación, bifurca esta acepción en dos nuevas definiciones. Bajo la primera definición, en consonancia con lo inmediatamente anunciado, mantiene la equiparación entre mâllon y lo que es anterior. Para Aristóteles, en tanto la salud es la causa de que alguien esté saludable, ella es anterior y, por lo tanto, mâllon. La razón de esto radica en que, si la propiedad “estar sano” no existiese, tampoco podrían existir personas de las cuales se pudiera predicar el adjetivo “saludable”.

Según Megino Rodríguez,^[39] aquí Aristóteles estaría definiendo mâllon según el enunciado y, por lo tanto, estaría presuponiendo la definición de anterior y posterior que aparece en Metafísica V 11, 1018b 32- 35:^[40]

Y es que según la noción los universales son anteriores, mientras que los individuos lo son según la sensación; y según la noción el accidente es anterior al todo, por ejemplo “músico” es anterior a “hombre músico” (trad. Calvo Martínez).

Al relacionar el fragmento 82 con el pasaje citado de Metafísica, Megino Rodríguez^[41] interpreta que por “mâllon” Aristóteles presupone la relación existente en el plano lingüístico entre el individuo y sus accidentes. Desde la perspectiva de este autor, si bien para Aristóteles las cualidades no pueden existir en forma independiente de las cosas, esto es, no pueden tener una existencia separada,^[42] para que la predicación sea posible es necesario presuponer la noción de los términos involucrados. Bajo esta interpretación, no podríamos decir la frase “el hombre es culto” o “el hombre es sano” si no diéramos por sentados los términos unidos por el verbo copulativo ser, es decir, los términos hombre, culto y sano, respectivamente. Independientemente de que los términos involucrados tengan un correlato real, o de que las cualidades mencionadas no puedan existir si no inhieren en alguna sustancia, es evidente que, en tanto parte del enunciado, son el presupuesto básico para que este pueda ser formulado.

Antes de la aparición del trabajo de Megino Rodríguez, este fragmento ya había sido objeto de controversia. Así, por ejemplo, Düring,^[43] en su comentario del Protréptico, sostiene que Aristóteles trasciende el plano meramente proposicional y relaciona este fragmento con la definición de “anterior” y “posterior” dada en Metafísica V 11, 1019a 1 -4. Desde su perspectiva, Aristóteles se está refiriendo a la noción académica de prioridad natural, katà phýsin o kat’ ousían. Para Düring, “el objetivo de Aristóteles al introducir este argumento en B 82 es claro: es parte de una serie de argumentos cuya conclusión es que tὸ theôrein tὸ málista tôn ónton gnórimon es idéntica con ‘la vida perfecta’ ” (B 86).^[44] Al vincular lo mejor con el acto de conocer (tò theoreîn) y esto último con la vida perfecta, Düring relaciona indirectamente lo mejor con el conocimiento de los primeros principios y, por lo tanto, con las causas de lo real. No obstante, realiza una lectura que podríamos llamar netamente aristotélica del fragmento.

En esta línea interpretativa, de Strycker^[45] sostiene que en el fragmento 82, al definir mâllon como lo anterior, Aristóteles se refiere a lo anterior y posterior según la naturaleza y la sustancia. Para este autor, siguiendo la distinción usada por Platón, Aristóteles define lo anterior como aquello que puede existir independientemente de la existencia de otras cosas, mientras que estas últimas no pueden existir sin ello.^[46] Para apoyar su tesis, de Strycker trae a colación algunos pasajes de los diálogos platónicos, entre ellos Fedón. En este último diálogo, en 97d 1-5, Platón afirma:

Según este razonamiento, ninguna otra cosa le conviene a una persona examinar respecto de aquello, ninguna respecto de las demás cosas, sino qué es lo mejor y lo óptimo. Y forzoso es que este mismo conozca también lo peor. Pues el saber acerca de lo uno y lo otro es lo mismo (trad. García Gual).^[47]

En este pasaje, tal como pudimos ver en los fragmentos 33 y 48 del Protréptico, Platón equipara las causas de lo real con lo mejor y más perfecto. Del análisis de este pasaje se desprende que para Platón lo anterior y mejor es causa en un doble sentido: ontológico y gnoseológico. No solo es el fundamento de por qué las cosas nacen, perecen y son lo que son, sino que constituye el principio que explica y, por lo tanto, permite conocer la estructura de lo real. Dicho en los términos de Vlastos,^[48] para Platón, al dar la definición de algo, se está dando su esencia. Ahora bien, definir implica dar las causas formales del objeto definido, por ende, al realizar esta operación, no solo se está dando la definición lógica, sino también una explicación metafísica de ese algo.

Del análisis conjunto del pasaje del Fedón y de los fragmentos del Protréptico parece desprenderse que tanto para Platón como para Aristóteles una verdadera explicación de la realidad se debe dar a través de lo mejor y más perfecto, esto es, a través de sus verdaderas causas.^[49] Ahora bien, dichas causas son los principios últimos de las cosas, por lo tanto, dicha explicación debe ser identificada también con la búsqueda de estos principios. Según Platón, las explicaciones mecanicistas que han propuesto sus predecesores al explicar lo real no dan cuenta de la distinción entre “lo que es realmente causa y aquello sin lo cual jamás la causa podría ser causa”.^[50] Esto es, desconocen la diferencia entre los principios de algo y las condiciones que lo posibilitan y, por ende, entre causas y causas auxiliares o de segundo orden.^[51] Eggers Lan, por su parte, relaciona esta distinción entre causa primera y causa auxiliar o segunda con la diferenciación establecida en Timeo 46d entre causa y concausa. Según Eggers, si bien en esta última obra la noción de causa varía en forma radical, el sentido de esta distinción permanece inalterable. Esta misma distinción se puede encontrar en el fragmento 48 del Protréptico, analizado en el apartado anterior. Podríamos decir que las causas mecánicas mencionadas por Platón en el Fedón tendrían una funcionalidad parecida a los razonamientos de segundo orden mencionados en el fragmento 48: si bien respecto del desconocimiento absoluto representan un adelanto, su indagación no constituye un verdadero conocimiento, ya que no permiten acceder a los verdaderos principios de las cosas. La lectura de los textos nos lleva a pensar que tanto los principios aristotélicos como las Ideas platónicas “son las verdaderas causas, mucho más que los elementos físicos o cualidades que los presocráticos acostumbraban a mencionar”.^[52]

Desde esta perspectiva, la noción de anterioridad presente en los fragmentos citados del Protréptico (los fragmentos 33 y 82) presupone la misma relación causal que la postulada por Platón entre las Ideas y sus efectos. Dicha relación “es descripta en los diálogos platónicos precisamente como aquella entre lo anterior y lo posterior. Las cosas particulares tienen su realidad y determinación a través de la presencia de las Ideas, mientras que las Ideas son completamente independientes de sus participantes”.^[53]

Esta relación causal entre los principios y las cosas está prefigurada con cierta claridad en los fragmentos 48^[54] y 86^[55] del Protréptico. En ellos, Aristóteles hace uso de las expresiones horáseis noetôn, tà próta o tò málista tôn ónton gnórimon. A través de estas expresiones, el Estagirita parece aludir a las entidades divinas o a los principios supremos.^[56] En consecuencia, mediante su mención, Aristóteles se estaría refiriendo a los principios explicativos de lo real, cuyo conocimiento, al ser la captación de lo que verdaderamente es, constituye la aprehensión de las causas de lo real.

Ahora bien, pese a la identificación de las causas con los principios de lo real y a la concepción epistemológica que se deriva de la definición de la ciencia como el conocimiento de dichos principios, ¿qué elementos tenemos para determinar la naturaleza de estos principios? ¿De dónde se desprende la interpretación de algunos autores que creen ver en la serie de fragmentos 33-36 la teoría de las Ideas o las doctrinas no escritas de Platón?

Según Berti,^[57] la relación establecida en el fragmento 33 entre la primera oración, donde Aristóteles identifica lo anterior y mejor con las causas, y la segunda, donde alude a la noción de bien, es un indicio de que en esta serie de fragmentos Aristóteles estaría presentando una doctrina platónica. Para Berti, la razón de esto es que el filósofo hace coincidir el valor moral con lo ontológicamente primero, poniendo al bien como el principio de todas las cosas. A partir de esto, infiere que Aristóteles estaría aludiendo a las doctrinas no escritas supuestamente trasmitidas por Platón en sus enseñanzas orales.

Como apoyo de esta tesis, Berti cita los ejemplos dados por Aristóteles en los fragmentos 33 y 36. Desde la perspectiva de Berti,^[58] a través de los ejemplos propuestos en estos fragmentos Aristóteles no solo presupone principios de la misma índole que los formulados por los filósofos presocráticos, cuyos ejemplos más notorios son el aire, el fuego, etc., sino también los principios sostenidos por Platón en sus enseñanzas o doctrinas no escritas, esto es, la teoría de lo Uno y la Díada indefinida (Metafísica I 6).

Sin embargo, la lectura de los fragmentos 33-36 del Protréptico nos suscita la siguiente pregunta: los ejemplos dados por Aristóteles y que Berti interpreta como una alusión a las teorías no escritas de Platón ¿no pueden aludir a otras posturas filosóficas? ¿Qué indicios podemos tener de que Aristóteles se esté refiriendo a una determinada concepción filosófica más que a otra? En esta serie de fragmentos Aristóteles parece estar mencionando diferentes principios que utilizaron sus predecesores para explicar lo real. No obstante, resulta apresurado inferir cuáles son las posturas filosóficas realmente aludidas. Pues, independientemente de cuáles sean estas concepciones, mediante ellas Aristóteles parece apuntar a una sola cosa. Todas ellas postulan determinados elementos o principios que son constitutivos de lo real, en un doble sentido: ontológico y epistemológico. Ya sea que consideremos las diferentes concepciones de los presocráticos (la postulación del agua o el fuego como elementos que generan las restantes cosas) o la teoría platónica (las Ideas o las Ideas números), todas ellas tienen un punto en común: no se puede entender la realidad que nos rodea sin comprender sus principios constitutivos, esto es, sus causas y, por lo tanto, solo puede haber ciencia si existe tal clase de conocimiento. En definitiva, a través de la enumeración de estas concepciones filosóficas, Aristóteles parece estar ejemplificando su propia postura filosófica según la cual lo anterior por naturaleza es más cognoscible que lo posterior. Este modus operandi no es privativo del Protréptico. En Metafísica V 11, 1018b 37-1019a 1,^[59] al definir la anterioridad y posterioridad en función de la propiedad, Aristóteles da ejemplos muy parecidos a los mencionados en los fragmentos 33 y 36. Según Zanatta,^[60] al hacer la enumeración de los ejemplos, lo que Aristóteles quiere explicar es que la línea es anterior a la superficie porque esta se genera del movimiento de la línea y es delimitada por la línea. Esto es, la superficie presupone la línea, sin la cual no podría ser concebida. En este pasaje, al igual que en el Protréptico, los ejemplos mencionados no parecen ser la ejemplificación de determinadas concepciones, sino una ilustración que permite esclarecer lo que venía argumentando. Para ello, Aristóteles se vale de ejemplos que, de un modo u otro, eran familiares para sus destinatarios y, por lo tanto, funcionales para su propia teoría.

El análisis de los fragmentos del Protréptico nos permite inferir que lo que Aristóteles parece estar presuponiendo es la distinción entre lo más cognoscible y claro por naturaleza (los principios o condición de inteligibilidad de las cosas) y lo más cognoscible y claro para nosotros (aquello que se obtiene a partir de la experiencia). Según Zucca,^[61] un elemento esencial en la teoría aristotélica del conocimiento es el hecho de que sea un proceso que se mueve de aquello que es primero para nosotros a aquello que es “primero por sí” o “por naturaleza” o en sentido absoluto. En Metafísica VII 13, 1029b 3-12, Aristóteles dirá:

Es, desde luego, provecho avanzar hacia lo más cognoscible, ya que el aprendizaje se lleva a cabo, para todos, procediendo así: a través de las cosas menos cognoscibles por naturaleza hacia las que son cognoscibles en mayor grado. Y esto es lo que hay que hacer: al igual que, tratándose de las acciones, hay que conseguir que las cosas que son absolutamente buenas lleguen a ser buenas para cada uno a partir de las que son buenas para cada uno, así también habrá de conseguirse que las cosas cognoscibles por naturaleza lleguen a ser cognoscibles para el individuo a partir de las que son más cognoscibles para él. Por lo demás, las cosas que son cognoscibles y primeras para cada uno son, a menudo, escasamente cognoscibles <por naturaleza>, y poco y nada hay en ellas de ‘lo que es’. No obstante, ha de intentarse llegar a conocer las cosas totalmente cognoscibles a partir de las que son escasamente cognoscibles, pero cognoscibles para cada uno, avanzando a través de estas, como queda dicho (trad. Calvo Martínez).

La serie de fragmentos 75 a 77 del Protréptico puede ser vista como un ejemplo de esta concepción epistemológica. En esta serie de fragmentos, Aristóteles lleva a cabo una revalorización de las sensaciones como una fuente de conocimiento (fragmentos 75 y 76). Paralelamente, define la sabiduría como el conocimiento más deseable, ya que tiene más autoridad sobre la verdad (fragmento 77). Desde la perspectiva aristotélica, si bien el conocimiento a través de las sensaciones constituye una primera aproximación a lo real, para tener un verdadero conocimiento se debe trascender este primer estadio y alcanzar los primeros principios (fragmento 91, Metafísica II 7, 1010b 30-35).^[62]

Esta distinción epistemológica presupone una concepción jerárquica de la realidad, que constituyó uno de los aportes más significativos de Platón a la metafísica aristotélica.^[63]

Esta concepción jerárquica de la realidad es claramente expuesta en la República. En este diálogo, en VI, 506b5-519e, pasaje en el que se desarrolla la analogía de la línea dividida y la alegoría de la caverna, Platón establece una graduación de la realidad y de los modos de acceso a ella. Es decir, traza un paralelismo entre los grados de ser (el plano ontológico) y del conocimiento (plano epistemológico) en cuyo punto culminante está la Idea de Bien como el principio supremo y la dialéctica como el medio indispensable para alcanzarla. En este extenso pasaje de la obra, Platón traza una división entre el ámbito de lo sensible y el ámbito de lo inteligible. Según Platón, lo sensible corresponde al ámbito del devenir y es copia de lo inteligible, y, por lo tanto, aquello de la cual solo podemos tener dóxa u opinión. En contraposición, el ámbito de lo inteligible es el ámbito propio de las Ideas, de lo que es eterno e inmutable, modelo y causa de lo sensible y, por ende, el objeto del verdadero conocimiento o epistéme.

Valiéndose de la imagen de la línea, Platón divide a cada uno de estos ámbitos en dos segmentos a los cuales corresponden también dos modos de “conocimiento” diferente.^[64] En el primer segmento del ámbito de lo sensible, Platón ubica a las imágenes y a las sombras de los objetos, de los cuales, debido a que son copias de copias, únicamente podemos tener conjetura (eikasía). En el segundo tramo de este segmento, pone los objetos sensibles respecto de las cuales solo tenemos creencia o pístis.^[65] La razón de esto último radica en que dichos objetos están sujetos al constante devenir y solo puede haber ciencia de lo permanente e inmutable. De la lectura del texto, se desprende que los objetos del primer segmento son reflejos de los objetos del segundo segmento, razón por la cual nos encontraríamos en realidad frente a los mismos objetos pero en distintos grados de consistencia y claridad.

Algo análogo ocurre en el segundo segmento de la línea: el de lo inteligible. Este segmento corresponde a las Ideas.^[66] Por tal motivo, tal como lo afirma Fronterotta,^[67] en este segmento Platón no establece una distinción entre objetos, sino entre la forma de conocer esos mismos objetos: las Ideas. El conocimiento propio del segmento de la línea es el pensamiento discursivo o diánoia. En este segmento se conoce lo inteligible partiendo de hipótesis y valiéndose de los objetos sensibles como una especie de andamiaje, sin el cual no podría avanzar. Si bien se parte de hipótesis, se toma a estas hipótesis no como supuestos, sino como principios. Por este motivo, quienes se quedan solo en este segmento fallan en su búsqueda del conocimiento de lo que verdaderamente es.

En el último segmento, la facultad dialéctica, sin valerse para nada de lo sensible y sirviéndose de los supuestos como peldaños, avanza “a través de Ideas en dirección a Ideas” hasta concluir en el supremo principio no hipotético que lo gobierna todo: la Idea de Bien. Aquí ya no opera el pensamiento discursivo sino la intuición intelectual o nóesis.

Teniendo como telón de fondo esta concepción de la realidad y retomando la prioridad ontológica otorgada por Aristóteles a la forma, podemos decir con Reale que el Estagirita “formuló una escala jerárquica bien precisa en la cual los grados inferiores dependen de los superiores (y no viceversa) y todo depende de la sustancia primera”. Según este autor,^[68] existe entre estos planos una relación de dependencia unilateral y no biunívoca, “el plano inferior no puede ser (ni es pensado) sin el plano superior, pero el plano superior puede ser (y es pensado) sin aquello inferior”.^[69] Ahora bien, que podamos rastrear en los fragmentos del Protréptico esta influencia platónica no nos habilita a decir que la serie de fragmentos 33-36 presuponga la teoría de las Ideas, ya sea como esta habría sido formulada en los diálogos platónicos o como Platón las hubiera trasmitido en sus enseñanzas orales. En este sentido, podemos decir que, si bien la presencia de cierto bagaje platónico en los fragmentos es indudable, dicha presencia no se puede limitar a un período en la evolución del pensamiento aristotélico, sino que representa una herencia que se mantendrá a lo largo de todo su desarrollo filosófico.

Concepción del bien en el Protréptico de Aristóteles

El segundo punto problemático en la serie de fragmentos 33-36 es la noción de bien. La aparente equiparación que Aristóteles estaría haciendo entre las causas y las cosas buenas ha generado la sospecha de algunos estudiosos que han creído ver en este texto la postulación de un principio análogo o identificable con la Idea de Bien platónica.

Quienes han sostenido esta línea interpretativa han apoyado su lectura en el fragmento 2^[70] del Político,^[71] razón por la cual debemos hacer una breve referencia al fragmento que alude al tema en cuestión.

El Político es una obra fragmentaria del llamado período de juventud que habría sido contemporánea al Protréptico y habría tenido una estrecha afinidad con la obra homónima escrita por Platón. Uno de los fragmentos clave de esta obra es el 2. En él, Aristóteles afirma:

El bien es medida exactísima de todas las cosas.^[72]

La mayor dificultad que tenemos al leer este fragmento es qué debe entenderse por bien: ¿se trata de un principio objetivo? o ¿se trata de lo establecido social y culturalmente como bueno?

Apoyándose en este fragmento, Jaeger^[73] sostiene que, para Aristóteles, al igual que para Platón, el bien es el más elevado y universal de los criterios de medida, o sea la pura unidad que proporciona al mundo de las Ideas su límite y simetría. Según Jaeger, dicho fragmento es una prueba de que Aristóteles habría adherido a la teoría de las Ideas, más precisamente a aquel estadio correspondiente a la concepción de la doctrina de las Ideas- números. De la lectura adoptada por Jaeger^[74] se desprende que, al igual que en el Protréptico, en este fragmento Aristóteles habría defendido una concepción rigurosa de la ética basada en la Idea platónica de Bien. Por este motivo, dicha concepción habría diferido radicalmente respecto de su concepción posterior, aquella que encontramos en la Ética Nicomáquea, en la cual las acciones humanas no se fundan en normas universales o absolutas.^[75] Reale avanza aún más, ya que sostiene que el fragmento 2 del Político, al igual que la serie de fragmentos 33-36, puede considerarse como un testimonio de las doctrinas no escritas de Platón. Para Reale, tal como aparece insinuado en el fragmento 33 del Protréptico,^[76] el valor de las cosas deriva del orden. Es la capacidad de producir la unidad en la multiplicad y, por lo tanto, el orden, lo que permite al político gobernar de forma correcta y justa la ciudad.^[77] Desde la perspectiva de Reale, para Platón, lo uno es la medida exactísima y la “base del iceberg del discurso de la justa medida”.^[78] Valiéndose de la obra aristotélica como testimonio,^[79] Reale identifica lo Uno con la Idea de Bien y hace de esta última noción un principio ontológico y gnoseológico, esto es, la causa de la existencia de las cosas y el principio de su inteligibilidad.^[80]

En las antípodas de esta interpretación, se ubica el trabajo de Stark.^[81] Para este autor, el fragmento 2 del Político puede ser leído de modo completamente diferente a como lo ha hecho Jaeger. Desde su perspectiva, la función del bien es ser criterio para todas las cosas. En un diálogo político, tal definición solo puede significar la identificación de la política con la ética. Ahora bien, esto no implica que haya en el fragmento una referencia a la teoría platónica de las Ideas o de las Ideas-números, sino al fin supremo de la acción moral.

La lectura del fragmento 2 del Político a la luz de los fragmentos del Protréptico ha generado dos líneas interpretativas: una según la cual habría habido en el pensamiento aristotélico un período platónico y otra según la cual Aristóteles se habría distanciado de las principales tesis platónicas desde los inicios de sus especulaciones filosóficas. Dado el carácter fragmentario de los textos, es difícil decidir cuál de estas dos líneas interpretativas es la más acertada. No obstante, hay algunos indicios que nos permiten hacer algunas conjeturas al respecto. Aunque es verdad que carecemos del contexto en el cual estaba inserta la serie de fragmentos 33-36 del Protréptico, parece que en dicha serie Aristóteles está presentando una concepción de su autoría. Partiendo de esta premisa, si consideramos que al referirse al bien Aristóteles está aludiendo a la concepción platónica del Bien, tendríamos que concluir que en algún momento de su desarrollo filosófico Aristóteles adhirió a dicha concepción, tesis que, además de ser sumamente problemática, ha sido y sigue siendo controvertida. En este sentido la datación de la obra, aunque también teñida de preconceptos, pueda darnos un indicio.

El hecho de que el Protréptico sea una obra redactada en un período cercano al primer libro de Metafísica es también un dato importante. Decimos que es un dato importante por dos motivos fundamentales. El primero es que, al igual que el Protréptico, es un texto utilizado como testimonio de las doctrinas no escritas.^[82] El segundo de estos motivos es que en este texto Aristóteles da cuenta de la identificación entre lo Uno y el Bien y, a través de esto, entre el Bien y la causa o principio de lo real.^[83] Ahora bien, en este texto Aristóteles adjudica esta identificación a los platónicos, pero no parece que se estuviese presentando a sí mismo como un seguidor de la concepción que está en la base de dicha identificación y, por lo tanto, no parece poder afirmarse que él mismo haya apoyado tal identificación.

Un texto esclarecedor al respecto es la Ética Eudemia. La datación de esta obra es en sí misma problemática. Sin embargo, es importante recalcar que autores como Jaeger^[84] y Düring,^[85] esto es, autores que tienen interpretaciones opuestas acerca de la evolución del pensamiento del Estagirita, suelen datarla en un período temprano, esto es, en un período próximo al Protréptico. Lo relevante en relación con nuestro tema es que en la Ética Eudemia Aristóteles hace una referencia explícita a la idea platónica de Bien. Allí, el Estagirita afirma:

En primer lugar, que afirmar la existencia de una Idea, no solamente del bien, sino también de cualquier otra cosa, es hablar de manera abstracta y vacía (esta materia ha sido examinada de muchas maneras, tanto en los tratados exotéricos como en las discusiones filosóficas); en segundo lugar, aun concediendo que existan Ideas y, en particular, la Idea del bien, quizás esto no tiene utilidad en relación con la vida buena y las acciones. (Ética Eudemia I 8, 1217b 20-25 trad. Pallí Bonet).

Si partimos del hecho de que en el Protréptico Aristóteles está presentando su propia concepción del bien y, paralelamente, sostenemos que en la Ética Eudemia, que es presumiblemente del mismo período que el Protréptico, explicita su crítica a la Idea platónica del Bien, entonces debemos concluir que en el Protréptico al hablar del bien no puede estar haciendo referencia a esta concepción. Como consecuencia, tampoco podemos afirmar que en este fragmento Aristóteles esté aludiendo a las doctrinas no escritas de Platón cimentadas en dicha concepción del Bien. En relación con este punto, debemos remitirnos al segundo capítulo del presente trabajo. Allí, en ocasión de analizar la noción de érgon, nos ocupamos de la concepción aristotélica del bien. En esta instancia habíamos argumentado que el bien de las cosas es su fin último y este se identifica, a su vez, con su verdadero bien. Simultáneamente, habíamos afirmado que para Aristóteles algo no alcanza su verdadero bien si no pasa por el proceso de plenificación de su naturaleza. Tal proceso se identifica con la realización de su érgon, el cumplimiento de su función natural, aquella que está determinada por su naturaleza. Sobre la base de los fragmentos analizados, creemos que es lícito sostener que, si para Aristóteles el bien se equipara con lo mejor, lo anterior y más perfecto, esto es, con la causa, no es porque sea el principio ontológico y gnoseológico de lo real al modo en que lo es la Idea platónica de Bien. Desde la perspectiva aristotélica, no parecería haber un Bien o principio absoluto de todo lo real sino que cada cosa tiene su propio bien, por cuya realización dicha cosa se completa. En este sentido y solo en este sentido, el bien parece ser anterior y más causa que su opuesto.^[86] En República VI 508 e Platón se refiere a la Idea de Bien diciendo que “lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello por ellas”.^[87] Desde la perspectiva platónica, el Bien es el principio ontológico y epistemológico de todo lo real, aquello que le otorga inteligibilidad incluso a las Ideas. Es principio de las Ideas. En el caso de Aristóteles la concepción del bien es diferente. Aunque Aristóteles habla de un bien absoluto (Ética Nicomáquea III 4, 1113a 25), este no debe ser entendido como un fundamento trascendente, al modo de la Idea platónica de Bien que es criticada claramente en el texto.^[88] Para el Estagirita, debe de haber algo que sea querido por sí mismo y ese algo será un bien en sentido propio. Por este motivo, concluye que el bien es el fin de la cosa, y, en este sentido, su causa final.^[89]

Ahora bien, de aceptarse el análisis precedente, podemos decir que, aunque hay una innegable influencia platónica en la serie 33-36 del Protréptico, no por ello podemos afirmar que esta serie de fragmentos pueda ser leída como una exposición de doctrinas platónicas o como un testimonio a favor de la existencia de las llamadas doctrinas no escritas. El hecho de que en esta serie de fragmentos Aristóteles asocie las causas con las cosas buenas no necesariamente implica que Aristóteles esté suponiendo la Idea platónica de Bien y el tipo de relación causal entre esta y la realidad. Si bien el carácter fragmentario del texto no nos permite hacer interpretaciones categóricas de la obra, la lectura de los fragmentos a la luz del resto del corpus, más aún, de aquellas obras que los intérpretes suelen datar en el mismo período, parece descartar esta lectura más que confirmarla.

Ciencia y causalidad en el Protréptico

La búsqueda de los principios que rigen y explican lo real ha signado la filosofía desde sus comienzos. La progresiva separación del mito obedece al intento de dar justificaciones cada vez más racionales de los fenómenos que nos rodean, apelando a principios o fundamentos que permiten dar una explicación causal de la realidad. En este sentido, el primer libro de la Metafísica, en el cual Aristóteles hace un recorrido por los diferentes modos en que sus predecesores explicaron lo real, puede ser leído como una síntesis de esta búsqueda incesante que se dio en la Antigüedad en torno de este tema. En ese primer libro, Aristóteles intenta insertar su labor en una indagación filosófica que considera inacabada.^[90] En este contexto, puede decirse que la concepción de causa presente en el Protréptico contribuye a la postulación de un método explicativo indispensable para develar la verdadera naturaleza de las cosas y, por lo tanto, alcanzar la ciencia en el pleno sentido del término. Si bien la intención de Aristóteles en el Protréptico es hacer una exhortación a la filosofía y no llevar a cabo una especulación metafísica o gnoseológica rigurosa, al definir la filosofía como el conocimiento de lo real, el Estagirita se vio obligado a tratar, aunque fuera esquemáticamente, una noción de causalidad que le sirviera de nexo entre su explicación de lo real y lo real mismo. Teniendo en cuenta lo que acabamos de señalar, el objetivo de este apartado será analizar la noción de causa en el Protréptico poniendo principal énfasis en la reconstrucción de los fragmentos 33 y 35, ya que ellos son clave para la comprensión de la concepción de causalidad esbozada por Aristóteles en este texto.

La hipótesis que intentaremos defender es que, si bien los conceptos “principio” y “causa” no son completamente intercambiables en Aristóteles, el motivo por el cual la ciencia se identifica con el conocimiento de los primeros principios es que dichos principios son causas de las cosas (fragmento 35) y el conocimiento de estas causas constituye, a su vez, el verdadero objeto de la ciencia (fragmento 33 y 35). La tesis central que queremos discutir y poner a prueba es que para Aristóteles los primeros principios son las causas de las cosas en dos sentidos diferentes pero complementarios: son causas en un sentido ontológico y en un sentido epistemológico. Son causa en un sentido ontológico porque son los elementos constitutivos de la naturaleza de las cosas, pero también son causa en un sentido epistemológico, porque solo por su conocimiento el hombre puede saber qué son las cosas y, por lo tanto, tener un verdadero conocimiento de ellas. El análisis del Protréptico nos permite conjeturar que la prioridad epistemológica de los principios se desprende de su prioridad ontológica, ya que las cosas conocidas no solo reciben de ellos su inteligibilidad sino también su ser y realidad.

La noción de causa en el Protréptico

Si bien la noción aristotélica de causa ha sido objeto de incontables análisis, ellos se han centrado, en general, en los escritos esotéricos, tales como la Metafísica, la Física, los Analíticos y los Tópicos. Hasta donde sabemos, los estudiosos raramente se han ocupado de examinar este concepto tal como aparece presentado en los escritos perdidos, sobre todo en el Protréptico. En efecto, en relación con esta última obra, los estudios se han limitado al comentario escueto de los pasajes donde esta noción aparece explícitamente. De hecho, al consultar la bibliografía existente sobre el Protréptico notamos que el examen de la noción de causa es subsidiario del resto de las temáticas tratadas, no un fin en sí mismo.

En este sentido, lo primero que podemos advertir es que, si bien el término “causa” (aitía) es usado en escasos fragmentos (12, 33, 35, 36, 43, 100 y 102), su aparición es esencial para comprender la relación que Aristóteles establece entre la existencia de ciertos principios que fundan lo real y la definición del conocimiento como el descubrimiento de estos principios. Uno de los fragmentos en los cuales este término es central es el fragmento 33. En él, el filósofo se expresa del siguiente modo:

Siempre, efectivamente, es más cognoscible lo anterior que lo posterior y lo mejor por naturaleza que lo peor. Pues hay ciencia más de lo definido y ordenado que de sus contrarios, y más de las causas que de los efectos. Las cosas buenas son más definidas y ordenadas que las malas, igual que lo es más el hombre virtuoso que el deshonesto. Es necesario, efectivamente, que haya entre unas y otras cosas la misma diferencia. Y lo anterior es causa en mayor medida que lo posterior, porque, si suprimimos aquello, se suprime lo que recibe su realidad de ello: las líneas, si se suprimen los números; las superficies, si se suprimen las líneas; los volúmenes si se suprimen las superficies; y las llamadas sílabas si se suprimen las letras.^[91] (trad. Vallejo Campos levemente modificada)

En la primera parte de este fragmento, podemos distinguir dos grupos de términos que corresponden a dos campos semánticos cuyos referentes se diferencian por su status ontológico. El primer grupo está conformado por los siguientes términos: lo anterior (tò próteron), lo mejor (tò béltion), lo definido (tò horisménon) y lo ordenado (tò tetagménon). El segundo grupo, en cambio, está conformado por la contrapartida de estos términos: lo posterior (hýsteron), lo peor (kheirónon) y lo falto de definición o desordenado, a los que se alude en el fragmento mediante la expresión “lo contrario” (tò enantíon).^[92]

Al decir que lo anterior y mejor en cuanto a su naturaleza es más cognoscible (gnorimótera)^[93] que lo posterior, ya que hay más ciencia de lo ordenado y definido, esto es, de las causas que de los efectos, Aristóteles tiende a equiparar los términos del primer grupo contraponiéndolos a los del segundo, estableciendo entre ellos una relación causal cuya naturaleza ontológica y gnoseológica está determinada por los términos tèn phýsin, gnorimótera y epistéme. Desde la perspectiva de Aristóteles, puesto que, por un lado, lo anterior y mejor en cuanto a su naturaleza (tèn phýsin) es más ordenado, definido y más causa que sus opuestos y puesto que, por otro, hay más ciencia de estas cosas que de lo peor y posterior, es evidente que si queremos alcanzar verdadera epistéme debemos abocarnos a conocer la primera clase de cosas, esto es, las mejores, las anteriores y las que son causas en sentido propio.^[94] Es la prioridad ontológica introducida por el término phýsis lo que permite postular la prioridad gnoseológica presente en el texto mediante los términos gnorimótera y epistéme. La lectura del Protréptico a la luz del corpus nos permite pensar que, para Aristóteles, la ciencia se identifica con el conocimiento del ser^[95] (fragmento 24 y 48),^[96] lo cual implica, necesariamente, el conocimiento de las causas y del fundamento de todas las cosas.^[97] Sin este conocimiento, el hombre podrá tener una aproximación a lo real, pero no verdadera epistéme y mucho menos sophía o phrónesis.^[98]

La pregunta que surge en este punto es cuál es el referente de los términos prótera, beltío, horisménon, tetagménos y qué es lo que permite definir la relación causal existente entre estos términos y sus opuestos. La respuesta a estas cuestiones podemos encontrarla esbozada en los fragmentos 24 y 91. En el primero de ellos, Aristóteles nos da el primer indicio para responder la pregunta arriba formulada, a saber, cuál es el referente de los términos prótera, beltío, horisménon y tetagménos. Dicho indicio es el uso conjunto de nóesis y noûs. Por los textos que conforman el corpus, entre los que cabe citar la Ética Nicomáquea 1141a 17-21, sabemos que los objetos del noûs son los primeros principios. Según Aristóteles dichos principios son objeto de una intuición (noûs), constituida por intelecciones (noéseis). Ahora bien, por el análisis conjunto de los fragmentos 17 y 23, sabemos que Aristóteles tiende a equiparar noûs y phrónesis, razón por la cual, si el objeto del noûs es lo inteligible, el referente de prótera, beltío, horisménon y tetagménos, deberá ser este mismo objeto. Para Aristóteles:

Así, pues, el sabio no solo debe conocer lo que se sigue de los principios, sino también poseer la verdad sobre los principios. De manera que la sabiduría será intelecto (noûs) y ciencia (epistéme), una especie de ciencia capital de los objetos más honorables^[99] (trad. Pallí Bonet).

La lectura de los fragmentos 33 y 24 y del presente pasaje de la Ética nos permite pensar que Aristóteles tiende a equiparar los principios (arkhaí) con los objetos más honorables y a estos últimos con el verdadero objeto de la ciencia. Ahora bien, si, como dice Aristóteles en el fragmento 24, el noûs es la parte superior del hombre y su objeto son las sustancias inteligibles,^[100] aquello por lo cual todos los otros fines son buscados,^[101] es evidente que los principios a los que se refiere en el pasaje citado de la Ética Nicomáquea son las sustancias u objetos inteligibles mencionados en el fragmento 24 del Protréptico y estos principios son, a su vez, el referente de aquello que es caracterizado como prótera, beltío, horisménos y tetagménos en el fragmento 33 de dicha obra. Dado esto, es posible afirmar que al referirse a prótera, beltío, horisménos y tetagménos Aristóteles está caracterizando a los mismos principios mencionados en la Ética.^[102] Dichos principios son caracterizados en el fragmento 86 pero de manera singular como aquello que es “el más cognoscible de los seres” (tà málista tôn ónton gnórimon).

Sin embargo, pese a lo argumentado hasta aquí, el referente de estas últimas expresiones, horáseis noetôn y tà málista tôn ónton gnórimon, ha sido uno de los motivos fundamentales de controversia del Protréptico. La razón de esto es que el registro de dichas expresiones a lo largo de esta obra fue, como pudimos ver en el apartado anterior, una de las principales causas que no solo ha alimentado las hipótesis de quienes han visto la presencia de la teoría platónica de las Ideas en la obra aristotélica,^[103] sino también de quienes han rechazado esta postura de lleno.^[104] Sin embargo, es indudable que, más allá de que rechacemos o no la presencia en este texto de la teoría platónica de las Ideas, al usar las expresiones horáseis noetôn, tà próta o tò málista tôn ónton gnórimon, Aristóteles está haciendo referencia a una clase de “cosas” cuyo status ontológico está por encima del resto de lo existente. A través de estas expresiones, dicho en los términos de Vallejo Campos,^[105] quien a su vez retoma a Berti,^[106] Aristóteles estaría aludiendo a las entidades divinas o a los principios supremos de lo real. En consecuencia, sea cual fuere el referente último de dichos principios, esto es, sea cual fuere la línea interpretativa que adoptemos, la que sostiene que el referente de estos términos es la teoría de las Ideas o la que considera que se alude a las arkhaí aristotélicas-, mediante su postulación Aristóteles se estaría refiriendo a los principios explicativos de lo real. Esta idea vuelve a aparecer reforzada en el fragmento 91:

Si existen muchos ejercicios del alma, el más importante de todos es conocer lo más posible. Es claro, entonces, que solo o preferentemente el placer que surge de conocer y contemplar es, necesariamente, el placer de vivir. Luego, vivir placenteramente y tener un gozo verdadero corresponde solamente y en mayor medida a los filósofos. Pues la actividad de las intelecciones más verdaderas, plenificadas a partir de los seres más elevados y que se conserva por la perfección que recibe de ellos, es la más eficaz para <producir> contento.^[107]

En este fragmento, al referirse a la actividad más placentera, Aristóteles utiliza la expresión alethestáton noéseon enérgeia, mientras que para expresar el contenido de esta actividad usa la frase tôn málista ónton. Sin embargo, para Berti,^[108] la expresión alethestáton noéseon enérgeia no puede ser de Aristóteles. Esto se debe a que, si bien el objeto de la filosofía son las causas del ente en cuanto ente, es decir, de aquellos entes de los cuales todos los otros dependen, estos no pudieron haber sido expresados por Aristóteles como los entes más reales. Para Berti, esta manera de referirse a los entes supone la creencia en diferentes grados del ser. Ahora bien, dicha concepción es propia del platonismo y, sobre todo, del neoplatonismo, no del aristotelismo. Por nuestra parte, creemos que la expresión alethestáton noéseon enérgeia es equivalente a la expresión del fragmento 48 ap´autôn tôn prôton. Esta última expresión, que no es puesta en duda por Berti, es más problemática que la primera. El motivo de ello es que en este fragmento Aristóteles contrapone la expresión ap´autôn tôn prôton a mímesis. Para Aristóteles, la filosofía es ciencia en un grado superior ya que conoce las cosas en sí mismas y no meras imitaciones. Como vimos en los apartados anteriores, esta contraposición es usada como prueba por quienes han defendido la tesis según la cual el filósofo habría sostenido la teoría platónica de las Ideas. Sin volver a la discusión sobre si esta línea de lectura es sostenible o no, es plausible pensar que, al referirse a los entes más verdaderos, Aristóteles simplemente esté aludiendo a la prioridad ontológica y epistemológica de los primeros principios respecto de las demás cosas, independientemente de la naturaleza de estos principios.

Desde la perspectiva de Aristóteles, los pensamientos más verdaderos resultan más placenteros, pues son la captación de lo que verdaderamente es, esto es, la aprehensión de los principios inteligibles gracias a los cuales todo lo demás puede ser conocido o comprendido.^[109] Las acciones de los pensamientos más verdaderos, equiparables con las acciones inteligibles del fragmento 24, son asimilables, de este modo, al conocimiento o ciencia (epistéme) tal como es definida en el fragmento 33.^[110] Por esta razón, al enunciar en el fragmento 33 cuáles son las cosas de las que hay más conocimiento, Aristóteles no puede estar refiriéndose a otra clase de seres, sino a estos últimos. Del examen conjunto de los fragmentos aquí mencionados, se desprende que las horáseis noetôn y málista ónton son los referentes implícitos de aquello caracterizado en el fragmento 33 como lo mejor, anterior y más ordenado, y, por este motivo, causa de lo que es peor, menos definido o efecto de otra cosa. Como consecuencia de esto, constituyen también el objeto último de la ciencia, aquello sin lo cual todo conocimiento ulterior sería imposible.^[111]

Abordada la problemática sobre cuál es el referente de los términos prótera, beltío, horisménos y tetagménos, la segunda pregunta que la exégesis del fragmento 33 del Protréptico nos genera es la siguiente: por qué los primeros principios tienen estas características, a saber, las de ser lo primero, lo mejor, lo más definido y ordenado.

La clave para contestar esta nueva pregunta es la asociación entre los principios postulados por Aristóteles y las causas. Según Aristóteles, un principio puede ser tanto el elemento constitutivo de una cosa, como también el punto de partida del conocimiento de esa cosa: generador y origen de inteligibilidad de la cosa.^[112] Ahora bien, desde la perspectiva del filósofo, ambos rasgos, el cognitivo y el ontológico, están íntimamente relacionados. La lectura de los fragmentos nos permite concluir que no se puede conocer qué es una cosa sin saber cuáles son sus elementos constitutivos que, puesto que son sus principios explicativos, son aquellos principios sin los cuales, como dice en el fragmento 36 del Protréptico, “es imposible conocer cualquier otra cosa”. En esta misma línea, en Tópicos VI 4, 141a 26-32, al referirse a la definición, Aristóteles argumenta:

En efecto, cuando la definición se da en vista a conocer lo definido, no conocemos a partir de cualquier cosa, sino a partir de cosas anteriores y más conocidas, tal como en las demostraciones (en efecto, así procede toda enseñanza y todo aprendizaje); es evidente, que el que no define mediante tales cosas, no ha definido (trad. Candel Sanmartín).

Para Aristóteles, no hay definición si no hay un punto de partida, y este punto de partida se identifica también con lo indivisible.^[113] Si se suprime o no se empieza a definir por esto último se elimina el conocimiento y con ello la ciencia.^[114] Ahora bien, dado el contexto del pasaje, es viable pensar que, al referirse a lo indivisible, Aristóteles está aludiendo a las primeras causas más allá de las cuales es imposible ir, es decir, a los principios irreductibles del ser sin los cuales este último carecería de explicación. Del análisis de los fragmentos 33, 48 y 86 del Protréptico y de este último pasaje de Tópicos se desprende que para Aristóteles los primeros principios son los elementos que fundan y explican la existencia de las cosas y, en este sentido, son causas de las cosas.^[115] Por tal motivo, si se toma como punto de partida esta identificación, esto es, si se acepta que las causas son los principios últimos de las cosas, la explicación de lo real debería ser identificada también con la búsqueda de estos principios. En este pasaje, como en los fragmentos citados del Protréptico, la prioridad gnoseológica de los primeros principios radica en su prioridad ontológica. De los fragmentos citados del Protréptico (24, 33 y 91) y del pasaje de Tópicos, se puede concluir que para conocer las cosas hay que conocer los principios que las constituyen, y, por lo tanto, las explican.^[116] En ambos textos, Aristóteles basa su concepción de los principios y, por ende, de las causas de lo real, en la relación de anterioridad y posterioridad de éstos respecto de sus efectos. En estas dos obras, hay una equivalencia implícita entre lo anterior y los primeros principios y una identificación entre las cosas que componen lo real y lo posterior.

En Metafísica V 11, 1018b ss., fiel a su principio de desenmarañar la ambigüedad del lenguaje, Aristóteles nos advierte que “anterior” y “posterior” se dicen de muchas maneras. Pese a esto, dentro de la lista de definiciones cabe destacar aquella según la cual algo es anterior por naturaleza y entidad.^[117] Partiendo de esta acepción, lo anterior puede ser definido como el presupuesto indispensable para que las cosas existan, sin depender él mismo de ninguna de ellas para existir.

Sobre la base de esta premisa y teniendo en cuenta las definiciones de principio y anterioridad arriba esbozadas, podemos decir que los principios son las causas de las cosas en dos sentidos diferentes pero complementarios: son causas en un sentido ontológico y en un sentido epistemológico; son causa en un sentido ontológico porque son los elementos constitutivos de la naturaleza de las cosas, pero también son causa en un sentido epistemológico^[118] porque solo por su conocimiento el hombre puede saber qué son las cosas y, por lo tanto, tener un verdadero conocimiento de ellas.^[119] Basándose en esta prioridad lógico-ontológica, Berti^[120] argumenta que los principios son para Aristóteles las premisas de una argumentación, pero que no se puede reducir su significado solo a esta acepción. Desde su perspectiva, los principios, al igual que las causas, son principios de inteligibilidad de las cosas, aquello que da cuenta de la esencia de la cosa y, por este motivo, el verdadero objeto de la ciencia.^[121]Como consecuencia de esto, en consonancia con lo dicho en otras obras tales como Metafísica,^[122] y Tópicos,^[123] en el fragmento 35 Aristóteles dirá:

Es mucho más necesario que haya conocimiento de las causas y de los elementos que de las cosas posteriores a ellos, ya que estas no están entre los objetos supremos y de ellas no surgen los objetos primeros, sino que de éstos y por medio de éstos se originan y constituyen las demás cosas.^[124](trad. Vallejo Campos levemente modificada).

Al explicitar la relación entre las causas, los elementos constitutivos de lo real y la sabiduría (phrónesis), Aristóteles da un cierre al argumento iniciado en el fragmento 33. No obstante, lo primero que debemos resaltar en este fragmento es la construcción “tôn aitíon kaì tôn stoikheíon”, ya que, en apariencia, esta conjunción introduce una variante en el análisis que hasta aquí veníamos haciendo. Lo que Aristóteles parece estar diciendo es que la sabiduría (phrónesis) consiste en el conocimiento de las causas y primeros elementos.^[125] Ahora bien, uno de los puntos álgidos de este fragmento es el conector kaí.

En el fragmento 36, nos encontramos con una construcción parecida. Allí, Aristóteles afirma:

Si el fuego, el aire, el número o algunas otras realidades naturales son las causas o principios de las otras cosas, conocer esas otras cosas será imposible desconociendo aquellas.^[126]

La variante que nos ofrece este fragmento con respecto al fragmento 35 es que en lugar de coordinar tôn aitíon y stoikheíon, Aristóteles reúne los términos aitíai y prôtai, esto es, los términos “causas” y “principios”. En ambos casos, la pregunta que nos surge en torno al uso del nexo coordinante “kaí” es la siguiente: ¿está señalando Aristóteles, por medio de dicho nexo, que los términos “causas”, “elementos” y “principios” son diferentes entre sí y, por lo tanto, tienen referentes distintos o, por el contrario, son maneras de expresar una misma clase de objetos?

Según Düring, el contexto en el cual está inserto el término stoikheîa (fragmento 35) es una clara evidencia de que por dicho término Aristóteles está aludiendo a “los primeros principios de la naturaleza”, los cuales, puesto que son los elementos constitutivos de todo lo que existe, son también sus causas. Es evidente que en su análisis Düring toma stoikheîon como sinónimo de prôtos razón por la cual infiere que a través de este último término Aristóteles está aludiendo a los elementos constitutivos de las cosas y, por lo tanto, a sus principios o causas. Por este motivo, desde la perspectiva de este autor, el kaí no está cumpliendo una función copulativa, sino explicativa, razón por la cual aitíai y stoikheía estarían siendo usados aquí como sinónimos.

Sin embargo, pese a coincidir en líneas generales con la lectura que hace Düring del fragmento, creemos que hay que matizar esta última interpretación del texto. Desde nuestra perspectiva, la partícula kaí introduce en el texto aristotélico una salvedad que no puede pasar inadvertida. Coincidimos con Düring en que, al describir los stoikheîa como la clase de elementos que son superiores y condición de posibilidad de las restantes cosas, Aristóteles les otorga el status de arkhaí y, por lo tanto, establece una relación de causalidad entre éstos y lo generado a partir de ellos. De hecho, al decir en la segunda parte del fragmento en cuestión, esto es, el fragmento 35, que “lo que es posterior” no puede ser objeto de la phrónesis ya que dicha clase de seres no está entre los superiores ni primeros, sino que llega a ser gracias a éstos, Aristóteles no solo parece estar dando una descripción indirecta de las causas y elementos primeros sino también parece estar otorgándoles a ambos el mismo status y la misma relación causal sobre lo generado.^[127] Resuenan en el presente fragmento las palabras de Metafísica V 1, 1013a 16-18, donde Aristóteles argumenta:

En otros tantos sentidos se habla también de “causas”, ya que todas las causas son principios Y, ciertamente lo común a todo tipo de principio es ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se conoce (trad. Calvo Martínez).

Tanto en el pasaje citado de la Metafísica como en los fragmentos 33, 35 y 36 del Protréptico, los principios son descriptos como lo primero a partir de lo cual se generan las restantes cosas. Esta anterioridad constituye el principal motivo por el cual Aristóteles puede otorgarles el mismo status ontológico y epistemológico a las nociones de causa y de principio.^[128] Para Aristóteles, los primeros principios son los elementos que fundan y explican la existencia de las cosas y, en este sentido, son causas de las cosas. El que quiere adquirir un verdadero conocimiento debe conocer estos principios sobre los cuales se cimienta todo el edificio del saber.^[129] Ahora bien, que en este contexto los principios sean causas no significa que ambos términos sean intercambiables. Según Reale, Aristóteles usa aítion y arkhé como si fuesen sinónimos y, por lo tanto, como si estuviesen completamente unidos.^[130] Incluso, recalca Reale, Aristóteles usa el término stoikheîon en el mismo sentido. Leído de esta manera, causas, principios y elementos serían las condiciones metafísicas de la realidad, aquello sin lo cual lo real no solo no sería posible, sino que tampoco podría ser explicado. En este contexto, dichos términos pueden ser entendidos como la condición de posibilidad de lo real, aunque no en el sentido kantiano-idealista del término, sino en su sentido realista objetivo. También podrían ser definidos como razón, siempre y cuando se entienda por este último término tanto razón essendi como razón cognoscendi. Bajo esta última acepción causa, principios y elementos no solo serían la razón del ser de las cosas, sino también aquello que permite explicarlas cabalmente.

En esta misma línea argumentativa, en Analíticos Segundos I 2, 71b 34-72a 6, tras trazar la distinción entre más conocido en sí y más conocido para nosotros, Aristóteles equipara los términos primero y principio, a la vez que define a este último como “la proposición inmediata de una demostración, aquello respecto de la cual no hay nada anterior”.^[131] A partir de esta acepción, los términos anterior y principio pueden ser definidos como el presupuesto indispensable para que las cosas existan, sin depender de ninguna de ellas para existir. Por tal motivo, Aristóteles dirá en la Física I 1, 184a 11-13 que “creemos conocer cada cosa solo cuando conocemos sus primeras causas y primeros principios e incluso sus elementos”.^[132] Del análisis de los pasajes citados, parece desprenderse que solo “cuando <las causas> son comprendidas como principios del pensamiento somos capaces de ver cómo lo subjetivo y lo objetivo se mantienen unidos: las causas son lo que hace que una cosa sea lo que es y son también lo que conocemos”.^[133]

Sin embargo, si leemos atentamente los textos podemos ver que tanto en el pasaje de la Metafísica (I 2, 982a 30-982b4) como en el pasaje de la Física (I 1, 184a 11-13) Aristóteles define la ciencia como el conocimiento de las causas y de los principios, es decir, la define mediante la conjunción de los dos términos, cada uno de los cuales podría estar aportando un atributo distinto. La explicación dada hasta aquí no nos permite afirmar categóricamente ni el uso explicativo dado al kaí por Düring ni la identificación entre principios y causas presupuesta por Reale. Como dice Calvo, “la relación entre los términos arkhé (principio) y aítion (causa) es vacilante en Aristóteles, al igual que en la lengua común. A menudo tienden a coincidir extensionalmente, aun cuando cada uno de ellos posee un rasgo peculiar del que el otro carece: ‘causa’ suele comportar la idea de influjo; ‘principio’ comporta la idea de orden y prioridad en este. Como consecuencia de esta diferencia, a veces se considera más amplia la noción de principio que la de causa: toda causa es principio, pero no todo principio es causa (…) mientras que otras veces se considera más amplia la noción de causa: no todas las causas son principios, solamente lo son las causas primeras.”^[134] En la misma línea de lectura, Michel Bastit^[135] afirma que es para esclarecer la expresión arkhaì kaì aitíai que en la Metafísica Aristóteles declara que algunos principios son causas, pero no a la inversa (Metafísica V 1, 1013a 17). Para Bastit, el concepto de causa en Aristóteles tiene un doble aspecto: ontológico y lógico. Ahora bien, desde la perspectiva de este autor, solo partiendo de este doble aspecto del concepto de causa se puede concluir que algo pueda ser, simultáneamente, principio y causa. Una interpretación análoga parece ser la de Berti.^[136] Al analizar el concepto de “primero” en Aristóteles, Berti afirma que en algunos pasajes de la obra aristotélica, como por ejemplo Metafísica V 1, 1013a 14-21, “primero” no solo es convertible con “principio” sino también con “causa”, de donde se desprende que “principio” y “causa” son o deberían ser equivalentes. Pese a esto, este mismo autor llama la atención sobre el hecho de que estos dos últimos términos no son completamente intercambiables. Según Berti,^[137] solo por analogía se puede decir que los principios son causa. Para Berti, la identidad por analogía no implica identidad específica ni identidad numérica entre “principios” y “causa”, sino identidad de función.

Esta cuestión hermenéutica en torno a cómo debe interpretarse la conjunción de los términos aitíai y arkhaí, introduce una problemática que parece quedar abierta en la interpretación del fragmento del Protréptico. Dicha problemática podría formularse del siguiente modo: si el referente de los términos principio y causa no fuese el mismo, ¿qué se debe interpretar por cada uno de ellos? La lectura de los fragmentos 35 y 36, a la luz de los pasajes de las diferentes obras citadas en las que Aristóteles usa este binomio, no parece darnos una respuesta al respecto. Tampoco Aristóteles parece plantearlo como un problema en cuanto tal. Pese a ello, resulta pertinente indagar qué debemos entender por esta conjunción, ya que alude al objeto de lo que es nuestro tema de estudio: la concepción de ciencia en Aristóteles, más aún, la concepción de sabiduría presente en el Protréptico. En tal sentido, si analizamos los ejemplos dados por Aristóteles en los fragmentos 33 y 35, podremos ver que todos ellos aluden a los elementos constitutivos de las cosas: las letras respecto de las palabras, el punto respecto de la línea, la superficie respecto de los sólidos, etc. Esta reducción de los ejemplos a lo que aparentemente es solo un tipo de relación causal es un indicio de que la noción de causa es más amplia que la noción de elemento o principio utilizada por Aristóteles en los fragmentos 35 y 36.

Un texto clave para entender esta diferencia es el primer libro de la Metafísica.^[138] En este libro, al referirse a los cuatro significados de “causa” y hacer un recorrido de las diferentes maneras de abordar este tema,^[139] Aristóteles argumenta que el error de sus predecesores fue reducir la explicación de lo real a un solo tipo de relación causal. Como es sabido, Aristóteles postula cuatro maneras de entender la causa. Para el Estagirita:

Una causa decimos que es la entidad, es decir, la esencia (pues el porqué se reduce, en último término, a la definición, y el porqué primero es causa y principio); la segunda, la materia, es decir, el sujeto; la tercera, de donde proviene el inicio del movimiento, y la cuarta, la causa opuesta a esta última, aquello para lo cual, es decir, el bien (este es, desde luego, el fin a que tienden la generación y el movimiento)^[140] (trad. Calvo Martínez).

No obstante, los ejemplos que nos da Aristóteles en los fragmentos 35 y 36 del Protréptico no parecen cubrir estas cuatro maneras de entender la noción de causa. No obstante, los ejemplos que nos da Aristóteles en los fragmentos 35 y 36 del Protréptico no parecen cubrir estas cuatro maneras de entender la noción de causa. Al proponer como ejemplos el aire, del fuego, y los principios platónicos,^[141] Aristóteles parece excluir la causa final y eficiente. Leídos desde esta perspectiva, los principios ejemplificados por Aristóteles en los fragmentos 33 y 36 pueden ser tomados como elementos constitutivos de las cosas o principios formales de lo real. Teniendo como telón de fondo el último pasaje citado de Metafísica (I, 3 983a 27-32), estamos inclinados a decir que dichos principios pueden ser vistos como aquello a partir de lo cual las cosas llegan a ser lo que son, esto es, el substrato a partir del cual las cosas son generadas (causa material),^[142] o aquello por lo cual las cosas son lo que son, es decir, “lo que es ser esto” (causa formal).^[143]

Ya sea que aceptemos o no la interpretación de Berti, la lectura de los fragmentos 33 y 36 nos lleva a pensar que Aristóteles está poniendo en juego una o dos maneras de entender las causas, pero no los cuatro sentidos desarrollados en el primer libro de la Metafísica. Por cierto, Aristóteles no menciona en ninguno de los dos fragmentos ni la causa eficiente ni la final, que tienen, ambas, un peso fundamental en su metafísica.

Desde este punto de vista, si en las expresiones “tôn aitíon kaì tôn stoikheíon” y “aitíai kaì prôtai” “causas” y “elementos” o “causas” y “principios” fueran términos completamente intercambiables y el kaí solo tuviera un sentido explicativo, Aristóteles estaría incurriendo en el mismo error achacado a sus predecesores, a saber, estaría reduciendo la ciencia al conocimiento de una única explicación causal, razón por la cual, si bien no hubiera errado, solo habría contribuido parcialmente al descubrimiento de la verdad.^[144] Por este motivo, es plausible pensar, a diferencia de lo que sostiene Düring, que si bien Aristóteles está explorando los rasgos que tienen en común principios y causas, a través de las expresiones arriba mencionadas está poniendo en conjunción términos con valencias distintas y que aportan a la economía del texto una complejidad mayor de la que el intérprete arriba citado parece conceder.

Desde nuestra perspectiva, el sujeto implícito del fragmento 35 son los principios caracterizados en el fragmento 33 como lo anterior, mejor y ordenado, esto es, las horáseis noetôn descriptas en el fragmento 24, las cuales, dada su naturaleza, son las causas de todo lo que existe. Ser causa y elemento constitutivo son dos rasgos de estos principios, razón por la cual no pueden ser reductibles uno al otro. Por tal motivo, para obtener verdadera ciencia el hombre debe conocer ambos.

Desde la perspectiva de Aristóteles, la filosofía tiene por objeto la verdad. Ahora bien, el conocimiento de la verdad consiste en el develamiento de la naturaleza de las cosas, esto es, en el descubrimiento de sus principios constitutivos. Para Aristóteles, una verdadera explicación de la realidad se debe dar a través de lo mejor y más perfecto, esto es, a través de sus verdaderas causas. Ahora bien, las causas son los principios últimos de las cosas, por lo tanto, dicha explicación debe ser identificada también con la búsqueda de estos principios. El hecho de que en este fragmento y en el 24 Aristóteles describa el conocimiento de las verdades más exactas como contemplaciones nos permite pensar que dicha clase de verdades se identifica con ciertos principios que, en función de su naturaleza, no requieren de nada para ser explicados, sino que ellos mismos son la base de toda explicación o demostración. Por tal motivo, si bien Aristóteles no llama a estos principios causas, como de hecho parece hacerlo en los fragmentos 33 y 35, resulta claro que mediante su formulación está pensando en las razones explicativas de lo real y, por lo tanto, en los fundamentos últimos de las cosas.

En este sentido, si bien el recorrido a lo largo de los fragmentos conservados del Protréptico no nos permite afirmar que haya en esta obra una sistematización de la teoría de las causas, tal como podemos hallar en la Metafísica o en la Física, ni tampoco nos permite sostener que a la hora de escribir su exhortación a la filosofía Aristóteles haya tenido en mente esta sistematización, podemos, al menos, conjeturar que hay en el Protréptico un esbozo de la concepción de la ciencia como el conocimiento de la “estructura” de lo real y una identificación de dicho conocimiento con el conocimiento de las causas. Los fragmentos 33 y 35 constituyen la materialización de esta concepción que transforma a la filosofía, tal como es descripta en el fragmento 48, en el conocimiento del ser y en la epistéme por antonomasia.

Jerarquización de las ciencias

Si bien la clasificación de las ciencias no es el tema central del Protréptico, al definir la filosofía como la epistéme más elevada, Aristóteles no solo se ve obligado a distinguirla de otras clases de ciencias, sino también a explicar por qué motivo debe ser considerada como superior respecto de cualquier otro tipo de conocimiento. Con esta finalidad, en el fragmento 34 Aristóteles argumenta:

Si el alma es mejor que el cuerpo -. Pues es por naturaleza más apta para gobernar- y las artes y ciencias del cuerpo son la medicina y la gimnasia -pues nosotros las consideramos ciencias y decimos que alguien las posee-, es claro que existe cierto cuidado y arte del alma y de las virtudes del alma y que somos capaces de obtenerla, ya que también <somos capaces de obtener> las cosas ignoradas y las más difíciles de comprender. ^[145]

En este fragmento, Aristóteles hace una clasificación entre las ciencias del alma y las ciencias del cuerpo. Para el Estagirita, si partimos de las premisas de que el alma es mejor que el cuerpo y de que hay ciencias relativas al cuerpo, debemos conceder que debe existir alguna ciencia del alma y que esta debe ser superior. En el fragmento 34, la superioridad del alma respecto del cuerpo es llevada al terreno de las ciencias generando entre ellas una relación de subordinación.^[146] Las causas fundamentales para postular esta jerarquización de las ciencias son dos. La primera es la naturaleza de los objetos de cada una de estas ciencias, esto es, las ciencias del alma y las ciencias del cuerpo. La segunda de estas causas está relacionada con el carácter instrumental que, como vimos en la primera parte de nuestro trabajo, parece asignarle Aristóteles al cuerpo. Ambas causas las podemos encontrar condensadas en el fragmento 46. En este fragmento, Aristóteles afirma:

Por otra parte, que la sabiduría teorética nos proporciona también para la vida humana los más grandes beneficios es algo que puede averiguarse fácilmente teniendo en cuenta las artes. Efectivamente, así como todos los médicos competentes y los que conocen la gimnástica coinciden generalmente en que aquellos que hayan de ser buenos médicos y maestros de gimnástica deben ser expertos conocedores de la naturaleza, de la misma manera los buenos legisladores también deben poseer este conocimiento de la naturaleza y mucho más aún que aquellos. Pues los primeros son artífices solamente de las virtudes del cuerpo, pero estos últimos, como se ocupan de las virtudes del alma y pretenden enseñar sobre la felicidad e infelicidad de la ciudad, están mucho más necesitados de la filosofía.^[147]

Si bien en este fragmento Aristóteles parece partir de una analogía entre la utilidad de la sabiduría y la de las artes, dicha analogía encubre una jerarquización de la ciencia que conducirá al Estagirita a concluir que la sabiduría teorética es superior al resto de las artes. En este sentido, lo primero que podemos advertir es que, pese a que en el fragmento 34 Aristóteles se refirió a la medicina y la gimnástica como ciencias, en este fragmento alude a las mismas disciplinas para ejemplificar la utilidad de las artes y de este modo establecer el paralelismo antes mencionado entre los beneficios de estas últimas y la sabiduría teorética. Esta suerte de doble caracterización de la medicina y la gimnástica como epistéme y tékhne nos lleva a pensar que en este fragmento Aristóteles estaría haciendo un uso genérico de estos términos. La finalidad de Aristóteles sería demostrar que, así como nadie duda de que la medicina y la gimnástica son un conocimiento útil, dado que de ambas depende la salud del cuerpo, la sabiduría es más útil ya que su objeto es el alma. A través de su adquisición, los poseedores de este conocimiento aspiran a alcanzar la felicidad de la pólis. Ahora bien, si leemos atentamente el fragmento, podremos notar que en él Aristóteles argumenta que tanto la sabiduría teorética como la medicina y la gimnástica presuponen el conocimiento de la naturaleza. Resulta evidente, pues, que para poder prescribir sobre el cuerpo se debe conocer su naturaleza. Pero, en el caso del legislador ¿en qué se funda la necesidad de perseguir este mismo objeto incluso con mayor necesidad que las otras artes o ciencias? Si bien no nos ocuparemos del análisis de la concepción de phýsis en este apartado, es evidente que la clave para comprender la analogía se encuentra, en gran parte, en qué está entendiendo Aristóteles por este concepto en este fragmento. Parece ser que, si bien al hablar de phýsis en relación con la gimnástica y la medicina Aristóteles está pensando en el mismo referente, no parece suceder lo mismo en el caso de las ciencias del alma. Esto nos lleva a pensar que el sentido que Aristóteles debe de tener en mente al hablar de naturaleza es el de phýsis entendida como constitución de la cosa, visto en el primer capítulo de este trabajo. Según Gómez-Lobo, el término phýsis en la Antigüedad expresaba lo que la cosa es en sí misma en contraposición a lo que es por apariencia. La equiparación entre phýsis y eîdos o ousía realizada por el Estagirita^[148] nos lleva a pensar que lo que debe conocer tanto el médico como el legislador es la phýsis entendida como los principios constitutivos de su objeto de estudio, esto es, la ousía de aquello sobre lo cual investigan. Así, mientras el médico debe conocer la naturaleza del cuerpo en su conjunto, el legislador debe conocer la naturaleza del alma para poder ejercer su actividad de forma correcta.^[149] En este sentido, si tenemos presente que en el segundo capítulo de nuestro trabajo habíamos argumentado que el alma, más aun su parte racional del alma, era la parte rectora, aquella de la cual dependía qué se debía hacer y evitar, podemos decir, entonces, que el conocimiento de la naturaleza del alma por parte del legislador está emparentada con la necesidad de conocer los impulsos y deseos humanos con el objeto de poder gobernarlos y orientarlos hacia los bienes productivos, aquellos que es loable que sean deseados. Del análisis del fragmento parece desprenderse que la adquisición del resto de las artes no basta para que el legislador adquiera este conocimiento y, por lo tanto, pueda llevar a cabo su función, sino que debe poseer un saber más elevado que solo a través de la filosofía puede alcanzar. La lectura del fragmento 46 a la luz del resto de los fragmentos nos permite concluir que la sabiduría teorética es el tipo de conocimiento al cual solo el filósofo puede acceder y, por este motivo, solo este último es poseedor de aquel saber necesario para gobernar bien la pólis. Al conocer el alma humana el filósofo sabe qué es un verdadero bien, razón por la cual puede conducir al resto de los hombres hacia él.

Desde la perspectiva aristotélica, solo el conocimiento de lo que verdaderamente es es querido por sí mismo (fragmentos 43, 44); por lo tanto, solo la persecución de este conocimiento es un bien en sentido propio. Ahora bien, dicho conocimiento es objeto de la parte racional del alma, razón por la cual solo la ciencia de esta parte del alma, a saber la phrónesis, será considerada un fin en sentido propio y, por ende, será descripta como la ciencia superior.^[150] Según Douglas Madison,^[151] la filosofía teorética busca la verdad por la verdad misma, motivo por la cual Aristóteles puede concluir que no solo es lo más propio del hombre sino también la ciencia teorética que mayor prioridad tiene respecto de las otras ciencias del mismo tipo.

Aquello que está asociado con el cuerpo, en tanto es indispensable para subsistir, es útil y necesario, pero no es un bien en sentido propio. Desde la perspectiva de Aristóteles, esta clase de cosas tiene un valor instrumental y, por lo tanto, su adquisición nunca puede ser un fin en sí mismo.^[152] En consecuencia, las ciencias que se ocupan de estas clases de cosas tendrán también un valor instrumental. No obstante, dado que las ciencias asociadas con el cuerpo, esto es, las ciencias productivas, tienen por objeto aquello sin lo cual el hombre no podría subsistir, las ciencias del alma, deberán valerse de las primeras como un medio que hace posible la vida y, por lo tanto, que permite que el buen vivir sea una meta alcanzable. Dado esto, podemos presuponer que la relación entre las ciencias del cuerpo y las ciencias del alma reproduce el mismo tipo de relación observado entre el cuerpo y el alma. Si bien las ciencias del cuerpo parecen ser un tipo de saber subordinado a un conocimiento más elevado propio de las ciencias del alma, es posible pensar que, al hacer de esta clase de ciencias la condición de posibilidad de la vida, Aristóteles tiende a revalorizar el papel que estas tienen, haciendo de ellas una clase de epistéme que hay que dominar para que el hombre pueda alcanzar su plena realización.^[153]

En el fragmento 9, Aristóteles retomará está jerarquización de las ciencias en los siguientes términos:

Existen algunas ciencias que producen cada uno de los beneficios para la vida, otras que se sirven de las primeras. Unas que están subordinadas y otras que mandan. En estas últimas, como si tuviese mayor capacidad rectora, reside el verdadero bien. En efecto, si solo <la ciencia> que tiene la rectitud del juicio y que usa la razón y que conoce la totalidad del bien, que es la filosofía, es capaz de usar de todas las restantes y mandarlas, se debe filosofar de todos los modos posibles, puesto que solo la filosofía contiene en sí el recto juicio y una sabiduría que comanda de modo inefable (trad. Vallejo Campos).

La mayoría de los intérpretes, entre los que cabe mencionar a Düring,^[154] Berti^[155] y Vallejo Campos,^[156] considera que en este fragmento Aristóteles estaría prefigurando la distinción entre las ciencias teórico -prácticas y las ciencias productivas. Las ciencias teórico -prácticas son aquellas que permiten conocer lo bueno en sentido propio, motivo por el cual tienen mayor capacidad rectora. Las ciencias productivas, en cambio, son aquellas por cuyo medio el hombre se provee las cosas beneficiosas para la vida. El análisis conjunto del fragmento 9 y del fragmento 8 nos permite conjeturar que, si bien estas ciencias no son, necesariamente, equiparables con las ciencias del cuerpo, están, al menos, relacionadas con este último tipo de ciencias, ejemplificadas en el fragmento 34 mediante la gimnasia y la medicina. Lo que nos permite establecer esta relación es, por un lado, la identificación realizada por Aristóteles en el fragmento 8 entre “las cosas que disponemos para vivir” y “las cosas relativas al cuerpo” y, por otro, la caracterización de este tipo de cosas como el objeto de las ciencias productivas (fragmento 9).^[157] Lo que nos interesa resaltar de este fragmento es que, desde la perspectiva de Aristóteles, tanto del cuerpo como de los bienes asociados con él se puede hacer un buen uso o un mal uso; por este motivo, es necesario que las ciencias que se ocupan de estas clases de cosas queden subsumidas bajo las ciencias teórico-prácticas que, al tener una mayor capacidad rectora, permiten determinar qué es conveniente hacer en cada caso.

Ahora bien, si realizamos una lectura minuciosa de los fragmentos del Protréptico, podemos notar que mientras Aristóteles establece una clara distinción entre ciencias teoréticas y productivas, no sucede lo mismo entre las ciencias teoréticas y prácticas. En los fragmentos 9 y 34,^[158] al referirse a aquello que se ocupa del alma y de las virtudes del alma, el Estagirita habla de una única ciencia como si ambos ámbitos, el del conocimiento teorético y el de las virtudes fueran uno solo. Si bien es verdad que en este fragmento, al utilizar el término areté, Aristóteles se puede estar refiriendo a las excelencias del alma, no parece ser menos cierto que dentro de estas excelencias está el ejercicio de las virtudes, con lo cual también estas quedarían englobadas dentro de esta única ciencia. Si se acepta esto, podríamos concluir que la superioridad de las ciencias teórico-prácticas puede deberse a la estrecha unión que Aristóteles establece entre el plano teórico y el plano práctico y la dependencia de ambos planos respecto de la parte racional, así como de los principios que la gobiernan. Según Douglas Madison, en la Antigüedad la contemplación era una activad que no necesariamente se oponía a los esfuerzos prácticos. Desde la perspectiva de este autor, “esto nos permite hablar de una dimensión práctica de la teoría o de la vida contemplativa y en este limitado pero restringido sentido es posible decir que en la más alta actividad de contemplación la distinción entre teoría y práctica ha sido trascendida porque el fin de la actividad práctica ha sido unido a la contemplación”.^[159]

En el fragmento 51, tras haber afirmado que el filósofo tiene puesta la mirada en la naturaleza y en lo divino, se refiere a la filosofía diciendo:

Esta ciencia es teorética, mas nos permite producir todo de acuerdo con ella (…) de igual forma, evidentemente, aunque es teorética esta ciencia, nosotros hacemos muchísimas cosas de acuerdo con ella, eligiendo unas y rehuyendo otras, y en general todas las cosas buenas las alcanzamos gracias a ella (trad. Vallejo Campos).

De la lectura de este fragmento parece inferirse que las ciencias del alma tienen por objeto el conocimiento de los principios de la naturaleza y de lo divino y que dicho conocimiento sería la base sobre la cual se decide qué hacer y cómo hacerlo, esto es, es o debería ser la guía que determina nuestras acciones. Ahora bien, en el fragmento 48, Aristóteles había caracterizado al conocimiento de los filósofos como el conocimiento de lo que es en sí, razón por la cual, al decir que esta clase de personas mira la naturaleza y lo divino, podríamos pensar que, al igual que en el fragmento 46, Aristóteles está queriendo decir que solo ellos conocen los principios constitutivos de las cosas y deciden qué rumbo tomar en base a ellos. La pregunta que surge es qué debemos entender por estos principios y por qué condicionan la acción. En el fragmento 47, al hablar del conocimiento que se debe alcanzar para gobernar la pólis, Aristóteles sostiene que “el político también debe estar en posesión de ciertas normas derivadas de la naturaleza en sí misma y de la verdad, en referencia a las cuales juzgue qué es justo, bello y conveniente”. En este fragmento, vuelve a aparecer el conocimiento de la phýsis y de la verdad asociado al ámbito práctico, pero en esta ocasión, a diferencia de los fragmentos analizados, tales como el 34 y el 46, dicha clase de conocimiento aparece vinculada directamente con lo justo, lo bello y lo conveniente. Según Berti,^[160] a través del término phýsis, Aristóteles se estaría refiriendo a ciertos criterios extraídos del estudio de la naturaleza humana. No obstante, este autor no se explaya sobre la naturaleza de dichos criterios. Por medio de estos criterios, ¿se estaría refiriendo Aristóteles a algo propio de la naturaleza humana?, ¿estaría aludiendo a ciertos principios que, dada su naturaleza, los hombres se dieron entre sí? o ¿estaría pensando en ciertos principios existentes por sí? Si bien es verdad que los fragmentos conservados no nos permiten responder estos interrogantes, parece ser claro que desde la perspectiva aristotélica el que se ocupa tanto de la verdad como de lo que es bueno, bello y justo es el filósofo.

Otro fragmento que es clave para el tratamiento de la jerarquización del conocimiento en el Protréptico es el fragmento 48. En este fragmento, tal como vimos en el primer apartado de este capítulo, Aristóteles argumenta que el objeto de la filosofía es la verdad. Ahora bien, el conocimiento de la verdad consiste en el develamiento de la naturaleza de las cosas, esto es, en el descubrimiento de sus principios constitutivos. La lectura de este fragmento a la luz de los fragmentos 33 y 35 nos permite decir que, al efectuar una jerarquización entre razonamientos de primer orden y de segundo orden, Aristóteles traza también una distinción entre dos tipos de relaciones causales. Uno explica lo real apelando a sus principios últimos y otro se vale de los principios inmediatos; el primero, basado en la naturaleza de las cosas, y el segundo, en la observación de cómo aparecen las cosas. Para Aristóteles, una verdadera explicación de la realidad se debe dar a través de lo mejor y más perfecto, esto es, a través de sus verdaderas causas. Ahora bien, las causas son los principios últimos de las cosas, por lo tanto, dicha explicación debe ser identificada también con la búsqueda de estos principios.

Si aceptamos lo argumentando hasta aquí, podemos ver que en este fragmento, el 48, Aristóteles plantea de manera implícita dos cosas. La primera es que el arte y la ciencia son superiores a la experiencia porque no se limitan al conocimiento de lo individual sino que conocen la causa que los explica. Pero, en segundo lugar, al igual que en la Metafísica, postula una jerarquización entre las artes y las ciencias o más específicamente entre las artes y la filosofía. En Metafísica I 1, 981a-981b, nos encontramos con argumentos que, de alguna manera, están vinculados con esta contraposición. En este pasaje, Aristóteles confronta la experiencia con el arte con la finalidad de demostrar la superioridad epistemológica de la segunda respecto de la primera. Para el Estagirita, mientras el que posee experiencia solo tiene conocimiento de lo individual, el que posee arte ha alcanzado el conocimiento de lo general.^[161] Desde la perspectiva aristotélica:

No es menos cierto que pensamos que el saber y el conocimiento se dan más bien en el arte que en la experiencia, y que tenemos por más sabios a los hombres de arte que a los de experiencia, como que la sabiduría acompaña a cada uno mejor según <el nivel de> su saber. Y esto porque los unos saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de experiencia saben los hechos, pero no el porqué, mientras que los otros conocen el porqué, la causa”.^[162]

De los ejemplos citados de la Metafísica se puede concluir que de un mismo objeto puede haber tanto experiencia como arte, esto es, se puede solo saber qué es algo o qué es lo que ocurre en relación con algo o se pueden conocer por qué algo es como es. Desde la perspectiva aristotélica, dados determinados síntomas de alguna enfermedad, alguien puede opinar a partir de sus experiencias pasadas que una medicación “x” le hará bien, pero solo el médico sabe que dicha medicación es la correcta porque conoce qué enfermedad tiene el paciente, sabe las causas de la enfermedad y las razones por las cuales ese medicamento es el mejor para tal patología. El motivo de esto es que la experiencia es solo “una multitud de recuerdos del mismo asunto.^[163] Tal clase de conocimiento está basado en aquello que es inmediato para nosotros, es decir, aquello a lo cual se accede por los sentidos y lo que usualmente se cree. Ahora bien, sobre la base del fragmento 48 del Protréptico, esto será para Aristóteles un conocimiento de tercer orden y, por lo tanto, solo una aproximación a la realidad. En este fragmento, Aristóteles es bastante expeditivo al respecto. De su lectura, podríamos inferir que a partir de distintas artes se puede acceder a los mismos objetos, no obstante, lo que se conoce de esos objetos determina diferentes grados de conocimiento. Mientras algunas artes razonan a partir del conocimiento de las primeras cosas, el resto lo hace tomando como base las posteriores e, incluso, solo la experiencia. El énfasis puesto en esta última aclaración respecto de la experiencia es una muestra de que dentro de este último tipo de artes el conocimiento sería una especie de saber degradado respecto del conocimiento de lo que es posterior.^[164]

Esta jerarquización del conocimiento es la que podemos encontrar tanto en el fragmento 48 con la contraposición entre la filosofía y las artes como en el fragmento 46 mediante la comparación entre la sabiduría teórica y las artes. En ambos fragmentos, se contrapone la philosophía o phrónesis con el resto de las artes diciendo claramente que la primera es superior por su objeto, lograr el bien para la pólis, como por su rigor epistemológico. Esta tesis se halla corroborada por otros fragmentos. En el fragmento 34, Aristóteles plantea una jerarquización similar entre las ciencias. Allí, el Estagirita sostiene que la medicina, ciencia del cuerpo, es inferior a la ciencia del alma, esto es la phrónesis, ya que esta última tiene por objeto los principios o causas de todas las cosas.^[165] Por este motivo, en el fragmento 67, Aristóteles puede afirmar:

De modo que, al distinguir un estado del otro, no existe ninguno más elegible que la sabiduría, de la cual dijimos que es la facultad de lo más elevado que hay en nosotros, pues la parte cognitiva, separadamente o en combinación, es mejor que todo el resto del alma y su excelencia es el conocimiento.^[166]

Ahora bien, tras haber llegado a este punto, no podemos obviar la problemática planteada por Zanatta^[167] en relación con la vinculación entre epistéme y sophía. Según este autor, en la Ética Nicomáquea ciencia y sabiduría son dos virtudes dianoéticas distintas y, por lo tanto, dos estados diferentes de excelencia de la parte racional del alma. Dado esto, es difícil ver cómo la sabiduría puede ser también una ciencia del alma racional. Desde la perspectiva de este autor,^[168] solo en Metafísica Alfa y Alfa élatton Aristóteles identifica epistéme con sophía. Sin embargo, si leemos la serie de fragmentos 33-35 del Protréptico, podremos ver que Aristóteles llama al conocimiento de los primeros principios epistéme. Paralelamente, en esta misma serie de fragmentos, el Estagirita identifica epistéme con phrónesis, término que en el fragmento 53 es equiparado con sophía. Esta alternancia de términos para referirse a una misma actividad y objeto nos lleva a pensar que, aunque le concedamos a Zanatta que Aristóteles no identifica epistéme con sophía, es innegable que el Estagirita concibe a la sabiduría como aquella clase de conocimiento que constituye la cúspide del saber y, en este sentido, de la ciencia. Por esta razón, podemos decir que la sabiduría es una manera de referirse a la ciencia del ser o metafísica, es decir, a la más alta y universal de las disciplinas.^[169] retomando a Berti,^[170] podemos decir que se debe admitir que, si hay la ciencia, debe haber un saber de los principios, el cual no es de tipo demostrativo, sino que es un conocimiento anapodíctico que tiene por objeto los principios no demostrables (Analíticos Segundos I 3, 72b 18-25). En el fragmento 65 del Protréptico, Aristóteles identifica esta disciplina con la actividad del noûs^[171] y en el fragmento 24 equipara esta actividad con la visión de lo inteligible o de las oûsai noetôn, esto es, con aquello que en Analíticos Segundos II 19, 100b, 15-16, es “identificado con “el principio del principio” (ἀρχὴ τῆς ἀρχῆς). Al tener como objeto aquellos principios supremos de los cuales dependen los primeros principios (fragmento 35), la sabiduría se transforma en aquel tipo de conocimiento que es necesario tener para que el otro tipo de conocimiento sea posible.

Sin embargo, esto nos lleva a otro problema. En efecto, para Aristóteles toda ciencia, por el hecho de ser ciencia, debe basarse en lo anterior y, por lo tanto, en las causas de aquello de lo que se ocupa. Ahora bien, partiendo de esta caracterización de las ciencias, es conflictivo afirmar qué status tiene la sabiduría y qué relación guarda con el resto de las ciencias.^[172] Esto nos plantea el problema de la delimitación y jerarquización de las ciencias. Si cada ciencia busca sus propios principios, ¿qué papel juega la sabiduría como la ciencia suprema?, ¿qué relación guarda con el resto de las ciencias? o, en todo caso, ¿cuáles son los principios que se buscan mediante ella?

En el tercer libro de la Metafísica, más específicamente en III 1, 995b 6-13, Aristóteles parece trae a un primer plano estas cuestiones. En este pasaje, al referirse a las aporías en relación con la unicidad de las ciencias, se cuestiona: 1) si corresponde a una o a muchas ciencias el estudio de las causas; 2) si incumbe a la ciencia considerar solamente los primeros principios de la entidad y 3) “en el caso de que se ocupe de la entidad, si es una sola o más de una la <ciencia> que se ocupa de todas las entidades, y en el caso de que sean más de una, si todas ellas son del mismo género o, por el contrario, a unas ha de darse el nombre de ‘sabiduría’ y a otras otro nombre”^[173] (trad. Calvo Martínez).

De la definición de epistéme presente en los diferentes pasajes citados (Metafísica II 2, 994b 18-21 y Física I 1, 184a 10-14), parece desprenderse que toda ciencia tiene sus propios principios, razón por la cual resultaría conflictivo postular una ciencia general o superior, ya que todo el conocimiento producto de esa ciencia sería la suma de las formas particulares del saber. Leído desde esta perspectiva, el texto nos plantea una disyuntiva: o bien existe una ciencia que conoce todas las cosas o bien existen muchas ciencias particulares.^[174] Esta cuestión, que no es otra que la de la unicidad de la ciencia, ha dado a lugar a dos posturas fundamentales: por un lado, tenemos autores que, como Franz A. J. de Haas, sostienen que la sophía es “el conocimiento de lo más cognoscible, las causas y los principios más elevados por los cuales todas las cosas son conocidas”.^[175] Sin embargo, este autor cree que “si todos los primeros principios y causas, entre ellos el bien, de alguna manera están cubiertos por una sola ciencia, surgen los problemas relativos a la unidad y al carácter de esta ciencia”.^[176] Por otro lado, algunos estudiosos del texto, como por ejemplo de Strycker, consideran que “la ciencia suprema no absorbe a las ciencias particulares. Este carácter formal está ligado al hecho de que tanto Aristóteles como Platón quieren que su ciencia suprema reemplace la doctrina de los eléatas. Aquellos, con su concepción rígida del ser y de la unidad, volvían el discurso imposible. Para refutarlos, habrá que mostrar la multiplicidad presente desde el principio en la manera en la cual hablamos del ser y de lo uno”.^[177]

Pese a la coexistencia de estas dos posturas, el análisis de los primeros libros de la Metafísica parece dejar en claro que existe una ciencia que está por encima del resto y que solo esta ciencia es conocimiento en grado sumo. En Metafísica III 2, 996b 10-18 Aristóteles dice:

Así, en tanto que es soberana y rectora y es justo que las demás ciencias, como servidoras suyas, no le repliquen, sería tal <la ciencia> del fin y del Bien (para <alcanzar> este se hacen, en efecto, todas las demás cosas); pero en tanto que se definió como ciencia de las causas primeras y de lo máximamente cognoscible, sería tal la <ciencia> de la entidad. En efecto puesto que acerca de la misma cosa caben muchos tipos de conocimientos, solemos decir que la conoce mejor el que sabe qué es la cosa, más que <si la conoce por> lo que no es, y de éstos mismos <que la conocen del primer modo>, que el uno conoce más que el otro y en grado sumo si sabe qué es, y no de qué cantidad o de qué cualidad es, o qué acciones y afecciones le corresponden^[178] (trad. Calvo Martínez).

En este pasaje, Aristóteles tiende a equiparar los siguientes términos: fin, bien y ousía, a la vez que define a cada uno de ellos como el objeto de la sabiduría, o sea, de la ciencia suprema. Si analizamos el pasaje, podemos ver que en él Aristóteles equipara también lo anterior y mejor con la sustancia, esto es, identifica el tò ti con lo que en los pasajes antes citados (Metafísica II 2, 994b 13-15, Física I 1, 184a 11-13) había descripto como el objeto de la ciencia en grado sumo. Al comentar los dos primeros libros de la Metafísica, Reale argumenta que hay en el pensamiento aristotélico una preeminencia de la causa formal: el por qué es reducido a la esencia o lógos y esto constituye la primera razón del ser. Por tal motivo, concluye que “la teoría de las causas será, fundamentalmente, una teoría de la sustancia (esto es, una teoría de la esencia y de la sustancia) ya que la primera causa o el primer por qué es precisamente tò tí ên eînai y ousía”.^[179] De esta interpretación de Reale se desprendería por qué la filosofía primera o sophía sería la ciencia superior ya que su objeto, el estudio de la forma en cuanto tal, no solo estaría implicado en el conocimiento de las otras ciencias, sino que, en rigor, solo le competería a ella.

Sin embargo, pese a que la interpretación de Reale es adecuada, ya que se apoya en los textos del Estagirita,^[180] no parece ser completamente acertada. Al limitar el estudio de la filosofía primera al estudio de la ousía o forma, Reale opera una reducción que parece ser criticada por el propio Aristóteles. En el primer libro de la Metafísica, más específicamente en I 9, 992b 18-20, Aristóteles afirma:

Indagar los elementos de las cosas que son, sin distinguir primeramente los muchos sentidos en los que se dice <lo que es>, hace que el encontrarlos resulte imposible, y muy especialmente cuando en tales condiciones se indaga de qué clase de elementos están constituidas <las cosas que son>^[181] (trad. Calvo Martínez).

El pasaje arriba citado nos remite al libro VII de la Metafísica, libro en el cual Aristóteles indagará sobre los diferentes sentidos del ser. Como bien dice Calvo Martínez, en el pasaje I 9, 992b 18-20, Aristóteles no estaría aludiendo a otra cosa sino a la tesis que sirve como punto de partida de aquel libro, esto es, a los múltiples significados del ser y a “la diversidad de tipos de realidad que se manifiestan en las categorías”.^[182] En este sentido, si bien Reale no desconoce esta tesis aristotélica, su interpretación se apoya en la tesis según la cual, si bien el objeto de la filosofía primera es el ser, el sentido primario del ser, aquel respecto del cual las cosas se dicen que son, es la sustancia, ^[183] razón por la cual el fin de la ciencia suprema no puede ser otro sino la ousía, entendiendo por esto la forma.^[184]

Sin embargo, si esto fuera así, Aristóteles terminaría incurriendo en la misma crítica dirigida contra sus predecesores en el pasaje citado de la Metafísica. Por tal motivo, pese a que la respuesta de Reale se fundamenta en los textos aristotélicos, no parece responder completamente las preguntas arriba formuladas: sobre qué versa la sabiduría o filosofía primera y por qué motivo es la ciencia superior. Retomando esta problemática, Berti argumenta que “la teoría de las ciencias elaborada en los Analíticos Segundos parece permitir solamente la existencia de ciencias particulares. No es más que para responder a esta dificultad que Aristóteles asume como objeto, es decir, como dominio de la filosofía primera, el ser en tanto ser”.^[185] Desde esta perspectiva, la sabiduría coincidiría con la filosofía primera y esta se identificaría con el estudio del ser. Para Aristóteles:

Todas estas ciencias, al estar circunscriptas a algo de lo que es, es decir, a un cierto género, se ocupan de este, pero no de lo que es en sentido absoluto, es decir, en tanto algo que es, y tampoco dan explicación alguna acerca del qué es.^[186]

Sin embargo, como argumenta de Strycker, decir que la filosofía primera se ocupa del ser es, en cierta medida, un modo abstracto de hablar.^[187] Hacer esta afirmación nos conduce a la pregunta sobre qué significa que dicha ciencia se ocupa del ser y en qué sentido lo hace; interrogantes que, siguiendo a de Strycker, parecen quedar desdibujados en los dos primeros libros de la Metafísica.^[188] En este sentido, pese a que las tesis de Berti y de Reale tienen un sustento en los textos aristotélicos y si bien Aristóteles afirma reiteradamente que la sophía se ocupa de las primeras causas y principios, coincidimos con de Strycker en que su naturaleza específica, aquello que la hace superior, queda en principio indeterminada.

El análisis realizado hasta aquí nos permite concluir que los dos primeros libros de la Metafísica parecen dejan abiertas tanto la problemática sobre el status de la sophía como la de la jerarquización de la ciencia. La solución de esta problemática será dada por el Estagirita en el libro cuarto de la Metafísica.^[189] En él, Aristóteles afirmará que si bien la expresión “lo que es” se dice en muchos sentidos,^[190] tal predicación es posible en relación con un único principio cuyo estudio corresponde a una única ciencia. Como afirma Calvo Martínez “esta ciencia es posible -como ciencia unitaria- en la medida en que la pluralidad de sentidos de “lo que es” (ón) y de “ser” (eînai) no constituyen un caso de mera homonimia: tal multiplicidad de sentidos posee una cierta unidad de convergencia, puesto que todos ellos se constituyen ‘por referencia a una sola cosa y una sola naturaleza’, (pròs hén). Tal foco de convergencia referencial es la entidad (ousía) que, de este modo, aparece como lo que es en sentido primario y más propio y, por tanto, como el objeto primario y fundamental de la ciencia en cuestión”.^[191] Esta respuesta que se encuentra en la misma línea que la propuesta por Reale, es correcta en relación con los primeros libros de la Metafísica a condición de que aceptemos que hay una continuidad doctrinal en el pensamiento aristotélico. Si bien no entraremos en esta problemática, ya que esto nos separaría de nuestro objetivo central, analizar la concepción de ciencia en el Protréptico de Aristóteles, lo que se puede afirmar es que esta propuesta interpretativa será la respuesta que le dará Aristóteles a la problemática que parece quedar abierta en los primeros libros de la Metafísica y en los fragmentos conservados del Protréptico.

Si bien las características de la sabiduría serán abordadas en el apartado siguiente, sobre la base de estas dos obras, podemos decir, a modo de cierre, que la sabiduría puede ser vista desde una doble perspectiva. Desde una perspectiva ontológica- epistemológico, puede ser abordada como aquello que es condición de posibilidad del conocimiento en sentido estricto del término, ya que no podríamos conocer nada en sentido pleno, si no conocemos los principios constitutivos de las cosas. Pero desde una perspectiva ontológico- teleológica puede ser vista como el fin del hombre, ya que, al tener como objeto aquello que es anhelado por sí mismo, es también aquello que constituye el verdadero bien para el hombre y, por lo tanto, lo que este debe desear por sobre todas las cosas

Antecedentes platónicos de la noción de phrónesis del Protréptico

Como hemos podido ver a lo largo del análisis efectuado hasta el momento, el uso del término “phrónesis” en Aristóteles es sumamente complejo. Más aún compleja resulta su aparición en un escrito fragmentario como el Protréptico. Dicho término es uno de los que más aparece entre los fragmentos conservados. A través de él, Aristóteles parece aludir a su concepción de la sabiduría, motivo por el cual, al analizar esta última concepción en el Protréptico, no podemos dejar de hacer referencia al empleo de dicho término.

La mayoría de los fragmentos en los que se emplea el término phrónesis (fragmentos 20, 21 35, 53 y 68) son aquellos en los que Aristóteles está sistematizando su concepción epistemológica o antropológica sobre la parte más elevada del alma. Sin embargo, resulta problemático establecer si esto es producto de cómo se trasmitieron los fragmentos o si era la intención de Aristóteles establecer esta estrecha vinculación entre su epistemología y la phrónesis. Si esta última opción fuera la correcta, lo primero que podemos advertir es que el tratamiento de phrónesis en el Protréptico parece operar una especie de ruptura entre la concepción de sabiduría esbozada en esta obra y la sostenida en otros tratados, como por ejemplo la Ética Nicomáquea. Muchos autores, basándose en que este texto corresponde al período de juventud, han querido ver en la concepción de phrónesis y, por ende, de sabiduría presente en el Protréptico, la herencia platónica en Aristóteles. Aunque esta tesis parece ser defendible, ya que tiene un fundamento relativamente sólido, su defensa implica un examen en dos niveles diferentes: uno es el análisis de los diálogos platónicos de modo de poder establecer qué uso hace Platón del término phrónesis y, por ende, qué concepción de la phrónesis sostenía. El otro nivel es el estudio de los fragmentos del Protréptico donde aparece esta noción, de modo tal de poder establecer si Aristóteles está retomando o no dicha concepción platónica. Debemos aclarar que, dadas las limitaciones del presente trabajo, nuestro examen del término phrónesis en la obra platónica solo podrá estar circunscripto a indagar qué influencia pudo haber tenido en el desarrollo de la concepción aristotélica de phrónesis presente en el Protréptico. Así, no podremos llevar a cabo un análisis pormenorizado de los diálogos platónicos, ya que esto excede los límites de nuestra actual presentación. En este punto, no podemos desconocer la advertencia de Dixsaut^[192] respecto a que el término phrónesis se encuentra prácticamente en todos los diálogos platónicos no solo con una frecuencia variable, sino también aplicado a diversos campos, lo cual es un indicio de la complejidad que el uso platónico de este término debió de haber tenido. Por tal motivo, en este apartado solo nos limitaremos a señalar algunos de esos usos, aquellos que nos parecieron relevantes a la luz de del uso que Aristóteles hace en el Protréptico.

La noción de phrónesis parece jugar un rol importante en los diálogos de Platón. Es preponderante en el Eutidemo, sobre todo en los pasajes exhortativos. En el Menón aparece catorce veces, asociado a la oposición entre el conocimiento y la recta opinión. En República IV es usado dieciocho veces. Allí el término es empleado para referirse a la parte superior del alma. En este diálogo Platón alterna phrónesis y sophía y emplea ambos términos para hacer referencia a la parte superior del alma, es decir, aquella por cuyo medio el hombre conoce las Ideas. El término aparece también en el Filebo y en las Leyes (veintiséis veces).^[193]

En relación con esto, en el tercer capítulo, al comentar los pasajes protrépticos del Eutidemo, entre ellos 282a 6-b 1, habíamos observado que Platón llama a la sabiduría phrónesis. En ese capítulo habíamos advertido que la sabiduría, es decir, la phrónesis, era aquella clase de saber mediante el cual tanto los bienes relativos al alma como los relativos al cuerpo llegaban a ser verdaderos bienes para el hombre. Asimismo, habíamos relacionado esta concepción de la sabiduría con los fragmentos 2 y 52 del Protréptico, fragmentos en los cuales el Estagirita ofrece una caracterización muy parecida de esta misma noción. En el Menón, más específicamente en 88c 4-d3, encontramos que Platón define phrónesis en forma semejante a como lo hace en el pasaje mencionado más arriba del Eutidemo y en los fragmentos mencionados del Protréptico. En ese pasaje del Menón, Platón pone en boca de Sócrates las siguientes palabras:

Por lo tanto, si la virtud es algo que está en el alma y que necesariamente ha de ser útil, tiene que ser discernimiento (phrónesis), puesto que todo lo concerniente al alma no es, en sí mismo, ni útil ni dañino, sino que, conforme vaya acompañado de discernimiento (phrónesis) o no, resultará útil o dañino. Por este argumento, pues, siendo la virtud útil, tiene que ser una forma de discernimiento (phrónesis) (trad. Olivieri).

Desde la perspectiva de Dixsaut,^[194] en este pasaje del Menón la phrónesis es lo que confiere valor a las cosas, es “fuente de valor”. Para esta autora, la virtud en el pensamiento platónico es neutra. Lo que hace que la virtud sea un bien es la phrónesis. Ahora bien, la phrónesis no es un género respecto del cual la virtud es una especie, sino lo que transforma los dones y capacidades en verdaderas virtudes. En este pasaje del Menón, si bien la phrónesis parece ser un cierto discernimiento que, a su vez, puede interpretarse como cierta clase de conocimiento, es, en todo caso, un discernimiento volcado a la praxis. Napolitano Valditara^[195] sostiene que la relación establecida por Platón entre epistéme, phrónesis y areté pone en evidencia que la phrónesis, además de ser un puro saber, es un saber cómo, esto es, un conocimiento práctico.

Según Dixsaut,^[196] un texto en el cual el término phrónesis se aparta de su sentido práctico parece ser el Fedón. Para esta autora, “la phrónesis tiene en el Menón un sentido socrático, a la vez moral e intelectual, ligado a la doctrina de la virtud; el aspecto puramente teórico se acentúa a partir del Fedón, aunque en la República, con la tripartición del alma y del estado, la phrónesis tiene también un lugar en la organización del todo”.^[197] En esta misma línea argumentativa, Napolitano Valditara considera que en este diálogo la phrónesis platónica no es la ciencia de uso de los bienes, sino la ciencia teorética y contemplativa de las Ideas. En Fedón 79d 1-7, Platón afirma:

En cambio, siempre que ella las observa por sí misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se mantiene idéntico, y, como si fuera de su misma especie se reúne con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible, y se ve libre del extravío en relación con las cosas que se mantienen idénticas y con el mismo aspecto, mientras que está en contacto con estas. ¿A esta experiencia es a lo que se llama meditación (phrónesis)?^[198] (Trad. García Gual).

La lectura de este pasaje nos induce a pensar que la phrónesis está asociada a lo inteligible. Desde esta perspectiva, la phrónesis sería el conocimiento de lo imperecedero y de lo que siempre es igual a sí mismo, es decir, de las Ideas. Según Dixsaut, este sería el sentido puro del término en Platón y, por esta razón, el sentido pleno del término. Para esta autora, para Platón el télos del pensamiento es alcanzar la armonía consigo mismo. En este sentido, la phrónesis sería el estado del alma que permite alcanzar este fin. “La phrónesis es el pensamiento bajo su forma más elevada, la inteligencia de los inteligibles. Pero es la inteligencia considerada no como una actividad o facultad sino como un valor o una virtud”.^[199] En Menón 97b 8-9, Sócrates afirma:

Mientras tenga una opinión verdadera acerca de las cosas de las que el otro posee conocimiento, ¿no será un guía peor, opinando sobre la verdad y no conociéndola, que el que la conoce? (trad. Olivieri).

En este pasaje Platón describe dos tipos de personas: las que emiten un juicio sobre la base de opiniones verdaderas y aquellas que formulan ese mismo tipo de juicio pero teniendo epistéme. El ejemplo dado por Platón en relación con esto es el del camino a Larisa. El primer tipo de personas sería aquel que informa cómo recorrer el camino porque lo conoce y, por ende, no solo puede recorrerlo sino también guiar a otros. El segundo grupo de individuos es el que nunca lo ha transitado, pero que, pese a ello, también puede conducir a otros satisfactoriamente. La diferencia con el primer grupo es que este podrá hacerlo basándose en opiniones. En ambos casos logran que los individuos por ellos guiados lleguen a destino.^[200] Por tal motivo, tanto la recta opinión como el conocimiento verdadero resultan efectivos. No obstante, ambos tipos de “conocimiento” tienen status epistemológicos diferentes. “La explicación que Platón ofrece en el Menón para dar cuenta de por qué una creencia verdadera no puede ser conocimiento es bien conocida: una creencia verdadera es siempre frágil, pues quien únicamente tenga una creencia de tal tipo y no conocimiento en sentido estricto puede ser fácilmente persuadido de cambiar de opinión”.^[201] De la lectura de este diálogo parece desprenderse que de un mismo objeto se podría tener tanto dóxa como epistéme. Lo que varía de una situación respecto de la otra es que el que conoce puede dar fundamento a través de una secuencia causal (aitías logismôi) de aquello sobre lo cual habla. En cambio, el que tiene opinión no pueden dar una justificación de sus opiniones, razón por la cual estas pueden variar o, incluso, conducir al error. Desde la perspectiva platónica expuesta en el Menón, las dóxas” no quieren permanecer mucho tiempo y escapan del alma del hombre, de manera que no valen mucho hasta que uno no las sujeta con una discriminación de la causa”.^[202] Como consecuencia de esto, la epistéme y la dóxa no se diferenciarán por su objeto, sino por el modo en el cual se puede acceder a estos mismos objetos. Mientras que la opinión, aun cuando es verdadera, es inestable, el conocimiento se fija en el alma de quien llega a poseerlo y permanece estable. Por este motivo, “el conocimiento es de mayor valor que la recta opinión y, además, difiere aquél de esta por su vinculo”^[203] (trad. Olivieri).

Lo que nos interesa del pasaje citado, así como del contexto en el cual está inserto es que para referirse al conocimiento Platón alterna epistéme y phrónesis. Esta alternancia puede ser vista como una muestra de que Platón le está transfiriendo a phrónesis las connotaciones que le asigna a epistéme. Si bien en el Menón el significado de epistéme no es el mismo que el registrado en otros diálogos, como por ejemplo en el pasaje citado del Fedón, en virtud de que no se identifica el conocimiento con la búsqueda de determinados principios objetivos, sino con el hecho de dar razones, es evidente que es un saber superior. Resulta así que la phrónesis, en tanto sinónimo de epistéme, será también un saber superior respecto de la opinión.

En esta misma línea de lectura, en su traducción del Filebo, Hackforth^[204] sostiene que en este último diálogo Platón establece una estrecha conexión entre phrónesis y epistéme. Para este autor, ambos términos son utilizados por Platón en forma intercambiable. Para apoyar su tesis, Hackforth trae a colación los pasajes 20b 7, por un lado, y 61d 1 y 61d 10, por el otro. En el 20b 7 y 61d 1, Platón emplea “phrónesis”, mientras que en 61d 10 utiliza epistéme. En estos dos últimos pasajes es evidente que Platón esta usando ambos términos como intercambiables. En 61d 10, define epistéme como la ciencia de lo que es siempre conforme a sí mismo, razón por la cual, si aceptamos que phrónesis y epistéme remiten al mismo objeto, debemos concluir que phrónesis es la ciencia de lo que ni nace ni perece, descripta en este último pasaje.

Para abordar la relación entre epistéme y phrónesis, a los pasajes sugeridos por Hackforth, podemos sumarle Fedón 66b. En este pasaje, teniendo como telón de fondo la teoría de las Ideas, Platón sostiene que el objetivo de la filosofía es la verdad. En 69d, equipara la noción de verdad con el conocimiento de “los objetos reales en sí”, conocimiento que identifica con la sabiduría o phrónesis. Paralelamente, identifica esta con el conocimiento de las Ideas y, por ende, con la meta de la filosofía. Ahora bien, todos estos pasajes están precedidos y parecen presuponer la afirmación de 66a, pasaje en el cual Sócrates dirá respecto del conocimiento de la realidad:

Entonces ¿lo hará del modo más puro quien en rigor máximo vaya con su pensamiento solo hacia cada cosa, sin servirse de ninguna visión al reflexionar, ni arrastrando ninguna otra percepción de los sentidos en su razonamiento, sino que, usando solo la inteligencia pura por sí misma, intente atrapar cada objeto real puro, prescindiendo todo lo posible de los ojos, los oídos y, en una palabra, del cuerpo entero, porque le confunde y no le deja al alma adquirir la verdad y la sabiduría^[205] cuando se le asocia?

Lo que nos interesa analizar de este pasaje es la asociación sostenida por Platón entre alétheia y phrónesis hacia el final de su argumento y la relación de esta asociación con la operación del alma cuando esta logra apartarse de los sentidos. En su pregunta, Platón identifica la verdad y la phrónesis con aquello que el alma alcanza cuando valiéndose solo del entendimiento, alcanza lo que verdaderamente es. El hecho de que para obtener este conocimiento el alma deba apartarse de los sentidos es una muestra de que el conocimiento producto de este proceso es de carácter teorético y que, por lo tanto, la phrónesis será el conocimiento de lo inteligible. Si se acepta lo argumentando, la phrónesis tendría la misma naturaleza que la nóesis analizada en el aparatado 3.1 del capítulo segundo. El análisis conjunto de este pasaje con los pasajes de la República analizados en el capítulo II, como por ejemplo 523a 10 -523b 4, nos permite notar que hay un paralelismo entre lo tratado en estos pasajes y el arriba citado del Fedón. En la República, Platón sostiene que la nóesis interviene cuando la aísthesis ya no puede encontrar en las cosas sensibles ninguna respuesta. Por tal motivo, habíamos concluido que la nóesis opera sobre lo inteligible y solo por medio de la acción de esta facultad es posible encontrar una explicación a lo real. Algo análogo sostiene en el Fedón. Para comprender lo real, el alma debe tomar distancia de lo recibido por medio de los sentidos, ya que esto representa una perturbación para conocer lo que verdaderamente es. Sobre la base de lo argumentado en este apartado y en el capítulo II, podemos decir que, tal como sucede en el Protréptico, Platón no siempre utiliza el mismo término para referirse a la facultad superior del hombre, la parte más elevada del alma^[206] o al conocimiento que corresponde a de esta parte o facultad del alma. En República IV, al definir la parte superior del alma, más específicamente el logistikón, Platón usa indistintamente phrónesis^[207] (IV 433b 8) y sophía (IV, 443e), mientras que en otros diálogos, como en Fedro 247c 8, se refiere a esta parte del alma a través del término noûs. Paralelamente, en Fedón 79d 1-7, Platón emplea el término phrónesis para aludir la facultad superior del alma, y en Filebo 30c, 59d 1-5, República VI y VII utiliza phrónesis, noûs y nóesis para referirse al conocimiento de los principios de lo real.^[208] En el Eutidemo, Platón utiliza indistintamente palabras como sophía (279d 6, 280a 7), epistéme (281b 2) y phrónesis kaì sophía (281b 6) para referirse a la ciencia o sabiduría.^[209] Según Dixsaut,^[210] el motivo por el cual Platón puede realizar esta alternancia de términos es su concepción de phrónesis. Según esta autora, la phrónesis no es una virtud o facultad particular sino el principio constitutivo de todas las virtudes o excelencias humanas.^[211] Basándose en algunos pasajes de los diálogos platónicos, sobre todo Sofista 248e 7 – 249, Dixsaut concluye que la phrónesis es una especie de movimiento propio del alma, el saber inmutable de lo inmutable, es decir, de los seres inmóviles.^[212]

Sobre la base de lo aquí argumentado cabe preguntarse hasta qué punto Aristóteles retoma o critica esta concepción platónica de phrónesis. Según Dixsaut, Aristóteles “llama phrónesis a la virtud del pensamiento que se vuelve hacia las cosas contingentes y reserva el nombre de sophía al pensamiento que contempla las realidades inmutables”.^[213] Al realizar esta lectura, Dixsaut parece tener en mente el libro VI de la Ética Nicomáquea. Sin embargo, al leer el Protréptico, podemos notar que Aristóteles tiende a alternar el uso de sophía y phrónesis. Un ejemplo de esto sería el fragmento 53. Este uso indistinto de estos ambos términos nos lleva a cuestionar la tesis defendida por Dixsaut en su artículo. En el siguiente apartado, intentaremos analizar qué aspectos de los desarrollados en relación con la concepción platónica de phrónesis podría estar retomando Aristóteles.

La concepción de sabiduría en el Protréptico de Aristóteles

Phrónesis es una de las nociones que del Protréptico ha generado gran interés. La definición de phrónesis como el conocimiento de las causas (fragmento 35) y la facultad deliberativa que permite establecer qué se debe hacer y en qué circunstancias (fragmento 27) ha llamado la atención de los estudiosos,^[214] sobre todo de aquellos que analizan la concepción aristotélica de phrónesis a la luz de obras como la Ética Nicomáquea.

El análisis de los fragmentos del Protréptico nos induce a pensar que, si bien a lo largo del corpus Aristóteles identifica la felicidad con la vida contemplativa,^[215] la relación entre el término sabiduría y los términos phrónesis,^[216] sophía^[217] y noûs^[218] habría generado una aparente inconsistencia entre lo aquí defendido y lo sostenido por el filósofo en otras obras.^[219] Dada esta problemática, en el presente aparatado nos proponemos examinar la concepción de phrónesis en el Protréptico de Aristóteles.

El término phrónesis aparece reiteradamente en los fragmentos del Protréptico, pero uno de los fragmentos clave para entender su significado y alcance es el fragmento 17. Allí el filósofo se expresa del siguiente modo:

Si el fin de todas las cosas es siempre mejor <que la cosa> (pues todo lo que llega a la existencia llega a existir en vista a su fin y aquello en vista de lo cual es mejor y lo más óptimo de todas las cosas), y si el fin de cada cosa es lo que se completa último en el orden de la generación, cuando esta procede continuamente; y si lo que se corresponde al cuerpo de los hombres alcanza su fin en primer lugar, y posteriormente lo que corresponde a su alma, en cierto modo el fin de lo que es mejor es siempre posterior a su generación. Así, el alma es posterior al cuerpo y la phrónesis es lo último que se da en el alma, pues vemos que esta es lo último que, por naturaleza, llega a la existencia en el hombre y, por ello, es el único de los bienes que la vejez puede reclamar. Luego, una cierta phrónesis es por naturaleza nuestro fin y el ejercicio de ella es la actividad final en virtud de la cual hemos llegado a existir. Por lo tanto, si hemos llegado a existir, es evidente que también existimos en vista de ejercitarla y aprender.^[220]

La clave de este fragmento es la alternancia del sustantivo phrónesis y de los infinitivos phroneîn y phronêsai. Mientras la sabiduría es mencionada mediante el sustantivo phrónesis, la actividad por medio de la cual el hombre accede a ella es expresada mediante los infinitivos. A través de su uso, Aristóteles parece enfatizar que, si bien la felicidad es una disposición del alma (diakeîsthai tèn psychén),^[221] la phrónesis, único medio para alcanzarla, requiere de la actividad del hombre que solo logrará ser sabio y, por ende, auténticamente feliz en tanto y en cuanto esté dispuesto a serlo. De este modo, a través del uso conjunto del sustantivo y de los infinitivos, Aristóteles tiende a resaltar las dos características básicas de la phrónesis, esto es, la de ser simultáneamente una actividad y un estado producto de esa actividad.^[222] Por medio de esta doble caracterización, el filósofo parece señalar que, como dice Jaeger, la phrónesis es aquello que tiene por objeto y fin a sí misma.^[223]

Sobre la base de esta caracterización, la pregunta que deberíamos formular es qué debemos entender por phrónesis en el Protréptico y, por ende, qué concepción de sabiduría el filósofo sostiene en este texto. Como es sabido, phrónesis es un término que tiene significados tales como espíritu, mente, inteligencia, sabiduría, pensamiento, razón, sentimiento, propósito, sensatez, cordura, buen juicio, prudencia.^[224] Dumoulin^[225] sostiene que en el Protréptico se pueden registrar dos sentidos del término en cuestión: un significado ordinario y un significado superior. Para este autor, en su significado ordinario las phronéseis son las ciencias que conciernen a los cuerpos y a las causas de la naturaleza. En su significado más elevado, la phrónesis es la sabiduría, la contemplación de aquello que es más cognoscible y, por este motivo, es identificada con el fin último del hombre. Desde nuestra perspectiva, el uso de phrónesis en el fragmento 17 está claramente inscripto dentro de esta segunda acepción. Las premisas presentes en este fragmento que nos permiten reconstruir esta definición de phrónesis son las siguientes: 1) que las cosas llegan a existir en función de su fin natural y 2) que el fin natural es siempre último en la generación. Sobre la base de estas dos premisas, el filósofo concluye que, si la sabiduría (phrónesis) es última en su generación y el fin por el cual el hombre existe, ella debería ser también su objetivo último y su ejercicio la condición sine qua non para alcanzar la plenitud y, por ende, la felicidad.^[226]

En el fragmento 20, Aristóteles avanza un paso más. Allí, el Estagirita se expresa del siguiente modo:

De acuerdo con este razonamiento, Pitágoras estuvo acertado al decir que todo hombre ha sido creado por el dios para el conocimiento y la contemplación. Pero, si el objeto del conocimiento es el cosmos o alguna otra naturaleza, tal vez habrá que indagarlo posteriormente, pero, en principio, nos basta ahora con lo dicho. Efectivamente, si la phrónesis es el fin de acuerdo con la naturaleza, el ser sabio será lo mejor de todo.^[227](trad. Vallejo Campos levemente modificada)

En este fragmento phrónesis ya no solo hace referencia a una facultad perteneciente a la parte racional del alma, sino a una facultad teorética cuyo objetivo aún no está determinado. La prueba de esto es el juego argumentativo desplegado por Aristóteles mediante el uso simultáneo del sustantivo phrónesis y los infinitivos phroneîn, gignóskein y theoreîn. Al definir las acciones de conocer y contemplar como los objetivos que impulsan nuestra existencia^[228] y deducir de ello la identificación entre phrónesis y el fin natural y más elevado del hombre, Aristóteles transfiere las características de estas dos acciones (conocer y contemplar) a la descripción de esta virtud.^[229]

En Metafísica, nos encontramos con un uso parecido. En I 1, 982b 24, Aristóteles utiliza phrónesis como sinónimo de sophía, esto es, como el conocimiento de las primeras causas y principios.^[230] Paralelamente, en Ética Eudemia I 1, 1214a 32-33,^[231] al clasificar los tres tipos de vida, Aristóteles vuelve a usar el término phrónesis para referirse a la vida contemplativa. Su empleo en este último pasaje parece asemejarse al uso de sophía registrado en la Ética Nicomáquea,^[232] obra en la cual este último término alude al conocimiento de los primeros principios de lo real. Si bien en la Ética Eudemia la traducción de phrónesis es conflictiva, autores como M. Wood^[233] consideran que en este pasaje en particular Aristóteles establece una continuidad entre el plano teórico y el práctico, por lo cual se debe traducir dicho término como sabiduría (wisdom). En oposición a pasajes como III 1234a 29, en el cual phrónesis tendría el mismo sentido que el asignado en el libro VI de la Ética Nicomáquea, en este pasaje phrónesis sería equivalente a sophía. En Tópicos 134a 33-36 y 136b 10-14, Aristóteles emplea phrónesis en un sentido parecido. La redacción de esta obra en un período temprano y próximo al Protréptico ha sido la causa de que se utilicen estos pasajes como un testimonio de que Aristóteles habría sostenido la concepción platónica de phrónesis en los comienzos de su pensamiento. La importancia de este término es el contexto en el cual Aristóteles lo emplea: la definición de “propio” (ídion). En este contexto, al ejemplificar la noción mediante la concepción platónica de lo propio, el Estagirita mencionará la phrónesis. Si bien no especifica qué se debe entender por este término, es importante recalcar que en dichos pasajes lo propio es identificado como lo distintivo de una especie o conjunto de cosas, esto es, como algo que solo ese conjunto de cosas tiene. En 136b 10-14, Aristóteles define lo propio como aquello que todos y cada uno de los miembros de un grupo deben poseer.^[234] En este contexto, al decir que lo propio del hombre es la phrónesis, Aristóteles parece estar insinuando también que la posesión de phrónesis es lo distintivo del hombre. Sin embargo, en relación con los pasajes de esta última obra, debemos tener presente que Aristóteles está presentando tesis platónicas, razón por la cual es discutible si el empleo del término responde a alguna concepción propia o si está retomando una idea que no necesariamente comparte. Uno de los autores que ha hecho un análisis de este uso de phrónesis en estos escritos fue Aubenque, quien sostiene que en Metafísica, Física, De Caelo y Tópicos “Aristóteles se sirve de los términos phroneîn y phrónesis constantemente asociados a epistéme y gnôsis para designar la forma más elevada del saber: la ciencia de lo inmutable, de lo suprasensible, en una palabra, el saber verdadero, filosófico”.^[235] Según Aubenque, en estos textos Aristóteles se vale del término phrónesis para designar un tipo de saber que, si bien responde al ideal platónico de ciencia, responde también a la descripción de sophía realizada en el primer libro de la Metafísica.

Basándonos en este registro del uso del término phrónesis, podemos concluir que en el Protréptico, al hacer mención de la phrónesis, Aristóteles se está refiriendo a la misma ciencia descripta en Metafísica, Tópicos, Física y De Caelo, como la epistéme soberana, aquella de la cual dependen todos los demás saberes (II 2, 996b 10-15). Según Pallí Bonet, el término phrónesis es uno de los términos “que ha sido objeto de las más grandes controversias. ¿Es la phrónesis una sabiduría práctica especulativa sobre las verdades inmutables o, más bien, una síntesis de ambas? La dificultad de encontrar el verdadero significado aumenta por cuanto Aristóteles no da a la palabra la misma acepción y su campo semántico fluctúa. A veces, designa por phrónesis algo que es, evidentemente, un saber y, probablemente, un bien, y, otras veces, se presenta como algo que es, evidentemente, una virtud y, probablemente un saber”.^[236] En el Protréptico, podemos rastrear todos estos matices descriptos por Pallí Bonet. En el fragmento 43, Aristóteles define epistéme como la ciencia que permite al hombre obtener los mayores dones. Paralelamente, define phrónesis como el mayor presente que se puede recibir. Esta caracterización de epistéme y phrónesis^[237] genera en la estructura profunda del texto un fuerte lazo conceptual^[238] que, a la luz del resto de los fragmentos analizados, hará de phrónesis una facultad teórico-ética y de epistéme no solo el conocimiento de los primeros principios metafísicos, sino también éticos.

Esta relación entre epistéme y phrónesis^[239] se reitera en el fragmento 67.^[240] En este fragmento, partiendo de la premisa de que la parte cognitiva es la mejor parte del alma, Aristóteles concluye que la phrónesis es lo más digno de ser elegido y que su objetivo -el conocimiento de lo que, verdaderamente, es-(fragmento 65) es la meta más preciada.^[241] Esta equivalencia entre epistéme y phrónesis,^[242] sumada a la ya observada entre phrónesis, noûs y sophía, nos induce a pensar que en esta instancia de su pensamiento Aristóteles aún no habría diferenciado las virtudes intelectuales,^[243] razón por la cual el conocimiento relativo al orden práctico no estaba distinguido de aquel relativo al orden teórico.

Del análisis del apartado anterior, podemos inferir que Aristóteles podría estar retomando la concepción de la phrónesis como el conocimiento más elevado de la concepción platónica expuesta allí expuesta. En República VII, 518d 11-519a 1, en el contexto de la educación de la parte superior del alma, Platón afirma:

Pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y que según hacia dónde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial (trad. Eggers Lan).

En este pasaje Platón no utiliza el sustantivo phrónesis sino el infinitivo aoristo phronêsai. Aquí el objetivo de la actividad de pensar es identificado con algo divino; por lo tanto, dicha actividad será indirectamente distinguida como algo en sí mismo sublime. Esto y el argumento presentado por Platón en el Fedón constituyen algunas pruebas de que en el Protréptico Aristóteles podría estar heredando la concepción de phrónesis sostenida por su maestro en las obras aquí examinadas. En Fedón 69a 6-10, Platón pondrá en boca de Sócrates la siguiente afirmación, que de alguna manera está retomando Aristóteles en su concepción de phrónesis y, por ende, de sophía:

Bienaventurado Simmias, quizá no sea ése el cambio correcto en cuanto a la virtud que se, truequen placeres por placeres y pesares por pesares y miedo por miedo, mayores por menores, como monedas, sino que sea solo una la moneda válida, contra la cual se debe cambiar todo eso, la phrónesis (trad. García Gual).

La analogía entre este pasaje del Fedón y el fragmento 53 del Protréptico de Aristóteles es sumamente llamativa. Tanto en este pasaje como en el fragmento mencionado Platón y Aristóteles establecen que la sabiduría, es decir, la phrónesis, es aquello que está por encima de cualquier cosa; por lo tanto, aquello por lo cual todas esas cosas deben ser dejadas. En ambos textos, la phrónesis es identificada con el único bien del hombre y, por lo tanto, lo que otorga el criterio para determinar qué debe quererse y en qué medida. En este sentido, la definición platónica de la phrónesis^[244] como epistéme, vista en el apartado anterior, puede ser la clave para entender el uso de los términos phrónesis, sophía y noûs en el Protréptico. Retomando la lectura de Gauthier y Jolif, podríamos decir que en esta obra Aristóteles permanece fiel a las enseñanzas de Platón sobre la phrónesis. “Phroneîn, tanto para él como para Platón, es conocer o contemplar, es la actividad de la parte más elevada del alma (…). La phrónesis es, entonces, una ciencia, epistéme, la más rigurosa de todas las ciencias”.^[245]

Sin embargo, esta concepción presenta grandes disonancias con la que aparece en otras obras aristotélicas, como, por ejemplo, la Ética Nicomáquea. En ella, como vimos, phrónesis ya no es concebida como la facultad más elevada, sino como una virtud orientada a la acción y, por lo tanto, a lo particular. Pese a que tanto en el Protréptico como en la Ética Aristóteles afirma que la actividad propia del hombre se identifica con la mejor y más perfecta de las facultades del alma, en la segunda de estas obras, a diferencia de la primera, esta facultad ya no es phrónesis, sino sophía. De hecho, en esta obra, el Estagirita afirma:

la phrónesis no es soberana de la sabiduría ni de la parte mejor, como tampoco la medicina lo es de la salud; en efecto, no se sirve de ella, sino que ve cómo producirla. Así, da órdenes por causa de la sabiduría, pero no a ella. Sería como decir que la política gobierna a los dioses porque da órdenes, sobre todo en lo que pertenece a la ciudad.^[246]

El análisis del capítulo VI de la Ética Nicomáquea nos permite concluir que phrónesis es concebida como una virtud dianoética por cuyo medio el hombre puede determinar “qué es bueno y conveniente para sí mismo”.^[247] Desde la perspectiva aristotélica, para poder alcanzar sus objetivos, la phrónesis debe conocer dos cosas: el fin y la situación. Sin embargo, estas dos cosas no dependen de ella.^[248] La situación depende del contexto socio-cultural y el fin debe ser dado por las virtudes éticas. Lo que la phrónesis determina son los medios para realizar el fin de la acción.^[249] Por tal motivo, como dice Natali, la phrónesis es una virtud intelectual que depende del resto de las virtudes o facultades del alma sin las cuales el conocimiento de los fines y la persecución de los medios no serían posibles.^[250] En la Ética Nicomáquea, la distinción entre ambos términos no solo eleva a sophía sobre phrónesis, sino que quita todas las prerrogativas con las que este último término aparece en el Protréptico. Para Aristóteles:

De lo dicho, entonces, está claro que la sabiduría (sophía) es ciencia e intelecto de lo más honorable por naturaleza (…). La prudencia (phrónesis), en cambio, se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación. En efecto, decimos que la función del prudente consiste, sobre todo, en deliberar rectamente, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera ni sobre lo que no tiene fin, y esto es un bien práctico (trad Pallí Bonet).^[251]

En este pasaje Aristóteles distingue claramente sophía y phrónesis. El criterio de distinción es su objeto: mientras la primera es ciencia de lo más honorable, la segunda versa sobre los asuntos humanos, aquello que puede ser de otra manera y que, por lo tanto, es objeto de deliberación. Este carácter práctico lo transforma en un concepto eminentemente ético. El análisis de la obra nos permite inferir que, si bien se trata de una virtud intelectual que posee una carga cognitiva, dado que implica tanto el conocimiento de lo universal como de lo individual, de los fines como de los medios necesarios para actuar, ya no posee el carácter teorético tan remarcado en el Protréptico. En tanto su ámbito es el ámbito propiamente humano, su objeto ha dejado de ser la búsqueda de los primeros principios para identificarse con la acción. Sin embargo, el carácter ético de phrónesis no solo se halla enfatizado en este rasgo, sino también en su interrelación con las virtudes éticas. Según el filósofo, no se puede ser genuinamente virtuoso sin ser phrónimos y no se puede ser phrónimos sin ser virtuoso. En este contexto phrónesis ya no es conocimiento o ciencia de lo más honorable, sino la recta razón que predetermina la acción y la encauza hacia los fines determinados por las virtudes éticas.

En el Protréptico, en cambio, más precisamente en los fragmentos 27 y 53, Aristóteles define sophía como uno de los bienes más grandes del hombre y como aquel tipo de pensamiento que se encuentra entre los más honorables. Esta caracterización más la descripción de phrónesis realizada en el fragmento 17 nos permite unificar ambos conceptos identificándolos con la concepción aristotélica de la sabiduría. Sin embargo, aun cuando en la Ética Nicomáquea el concepto de sophía sigue materializando esta concepción, es evidente que no sucede lo mismo con phrónesis.

Si se acepta lo hasta aquí argumentado, podemos concluir que el término phrónesis tiene en el Protréptico un significado distinto que Aristóteles le otorga en otras obras como por ejemplo la Ética Nicomáquea.^[252] Si bien tanto en la Ética como en el Protréptico phrónesis es la facultad deliberativa que permite determinar cuál es la mejor manera de actuar en una situación dada, vemos que dicha caracterización no solo no abarca por completo el significado que el término tiene a lo largo del Protréptico, sino que no contempla el rasgo esencial que dicho término posee en esta última obra. En el Protréptico, phrónesis es la facultad más elevada del hombre (fragmento 17) y, por lo tanto, aquella facultad que se debe ejercitar para ser plenamente feliz. La utilización de phrónesis con una acepción que trasciende su uso ético más la equivalencia entre este término y los términos noûs, sophía y epistéme muestran la interrelación entre el plano teórico y práctico cristalizada en la creencia de que no se puede ser verdaderamente virtuoso sin conocer los primeros principios ni conocer los primeros principios sin ser virtuoso. Este doble carácter del concepto de phrónesis nos permite concluir que la concepción de sabiduría defendida por Aristóteles en el Protréptico tiene un valor tanto teorético como práctico. Al comentar el Protréptico, Douglas Madison^[253] sostiene que adquirimos tanto la ciencia concerniente a la justicia como a la verdad. Según este autor, ambas son especies de conocimiento filosófico. El primero es práctico y se caracteriza por ser el conocimiento concerniente al descubrimiento y aprendizaje de las virtudes del alma. El segundo es teorético y es el conocimiento de las causas, esto es, de lo anterior y, por lo tanto, de aquello que es condición sine qua non para el conocimiento de todo lo demás. Ambos tipos de conocimientos son, como pudimos verlo en el capítulo tercero, dos aspectos de la sabiduría que están indisolublemente ligados. Este es el verdadero legado platónico en el Protréptico. Por este motivo, en el siguiente capítulo analizaremos la relación entre el ámbito teórico y práctico de la concepción de la sabiduría en esta última obra, con el objetivo de determinar qué alcance tiene esta herencia en la concepción filosófica defendida allí por el Estagirita.

---