La incidencia del conocimiento de los principios en la acción

A lo largo de este trabajo hemos argumentado que el Protréptico es una defensa del ideario aristotélico de la filosofía. Se podría decir que dicha defensa se apoya sobre dos pilares:^[1] uno de ellos es la articulación entre la concepción antropológica y la ética defendida por Aristóteles en este escrito y el otro es la utilidad que la filosofía tiene para la acción. En cuanto al primero de estos dos pilares, en el segundo capítulo, hemos argumentado que para Aristóteles el hombre debe dedicarse a la filosofía, ya que el ejercicio de esta disciplina implica el empleo de las facultades distintivas del hombre y, por lo tanto, la realización de su érgon, esto es, de su naturaleza. La clave para comprender esta concepción es la noción de bien, que tal como pudimos ver en el segundo capítulo, tiene un claro carácter teleológico. Para Aristóteles, el hombre solo podrá plenificarse y, por ende, ser feliz en tanto alcance el bien que le es propio. Dicho bien se identifica con su fin último, es decir, con aquello que es deseado por sí mismo y no a causa de otra cosa. Ahora bien, según Aristóteles, esto último es la realización de su forma o naturaleza, la cual se identifica con el ejercicio de sus facultades racionales, esto es, con el ejercicio del noûs o de la phrónesis, cuyo objeto es el conocimiento de los primeros principios.

No obstante, además de presentar su ideario filosófico, el Estagirita pretende persuadir a sus lectores de que adopten su propuesta. Frente a la acusación de inutilidad presentada por Isócrates y su escuela, Aristóteles debe dar cuenta de lo inapropiado de esta crítica o de su falsedad. En consecuencia, pese a sostener que la sabiduría es aquello buscado por sí mismo y que la filosofía es el único medio para alcanzar dicho fin, intenta demostrar que ambas cosas, la sabiduría y la filosofía, son útiles. Esto nos lleva al segundo gran pilar sobre el cual está fundada la defensa de la filosofía. En la serie de fragmentos 46-51, Aristóteles intentará demostrar que la filosofía es útil, ya que solo a través de ella se puede aprender aquello que es necesario conocer para poder alcanzar la felicidad de la pólis: la verdad y la naturaleza de las cosas. Con este argumento, Aristóteles pretende mostrar que el conocimiento de los primeros principios, además de tener un valor en sí (fragmentos 42-44), es necesario para poder legislar y gobernar satisfactoriamente. Ahora bien, los motivos para dar cuenta de la utilidad de la filosofía parecen tener un fundamento epistemológico, razón por la cual Aristóteles estaría fundando el orden ético- político en el orden gnoseológico. Dado esto, en este capítulo analizaremos este aspecto práctico de la filosofía e intentaremos determinar, tal como lo anticipamos sobre el final del capítulo tercero y en el cuarto, la posible influencia platónica que dicha relación podría suponer.

En el fragmento 46, luego de establecer que la filosofía es un tipo de conocimiento deseado por sí mismo, ya que es el verdadero bien para el hombre, Aristóteles dirá que además es un saber útil, ya que permite alcanzar el bienestar de la ciudad. El argumento que expone para defender esta última tesis es el siguiente:

Por otra parte, la sabiduría teorética nos proporciona también para la vida humana los más grandes beneficios es algo que puede averiguarse fácilmente teniendo en cuenta las artes. Efectivamente, así como todos los médicos competentes y la mayoría de los que conocen de gimnástica coinciden generalmente en que aquellos que hayan de ser buenos médicos y maestros de gimnástica deben ser expertos en cuanto a la naturaleza, de la misma manera, los buenos legisladores también deben ser expertos en cuanto a la naturaleza y mucho más aún que aquellos.^[2] Pues, los primeros son artífices solamente de las virtudes del cuerpo, pero estos últimos, como se ocupan de las virtudes del alma y pretenden enseñar sobre la felicidad y la infelicidad de la ciudad, están mucho más necesitados de filosofía.^[3]

Las dos primeras cuestiones sobre las cuales queremos llamar la atención en este pasaje son el modo en que Aristóteles se refiere al conocimiento que se debe poseer para gobernar y los motivos que hacen necesaria la acción de filosofar. En relación con esto, podemos notar que, si bien Aristóteles realiza una contraposición entre las artes y la filosofía en cuanto a que solo por medio de esta última se puede acceder de manera óptima a la naturaleza de las cosas, Aristóteles no utiliza verbos del ámbito cognitivo para aludir a esta diferencia. Pese a que alguna de las traducciones más reconocidas, al verter a las lenguas modernas este fragmento, recalca la relación aparentemente establecida por Aristóteles entre conocimiento y acción,^[4] Aristóteles no afirma que por medio de la filosofía se pueda conocer lo que el político debe saber para gobernar satisfactoriamente. En este pasaje, Aristóteles no se vale del verbo gignósko ni de otro verbo de esta índole. La expresión utilizada por el Estagirita para conectar la necesidad de filosofar y la acción de gobernar es ἐμπείρους εἶναι. Textualmente, lo que está diciendo Aristóteles es que el que se dedica a la filosofía tiene mayor experiencia sobre aquello que es indispensable para ocuparse satisfactoriamente de los asuntos de la pólis: la naturaleza de las cosas; por tal motivo, es más apto para determinar qué es bueno para la ciudad. La expresión ἐμπείρους εἶναι es usada por Aristóteles en dos oportunidades en este fragmento: la emplea para referirse tanto al saber que poseen el médico y el maestro de gimnástica como al conocimiento que debe alcanzar aquel que pretenda gobernar la pólis.

En el capítulo cuarto, al hablar de la jerarquización de las ciencias, habíamos argumentado que en el Protréptico Aristóteles establecía grados de conocimientos y, por lo tanto, de saber. En relación con este tema, vimos la distinción sistematizada en el primer libro de la Metafísica entre experiencia, arte y ciencia. Para Aristóteles, mientras la experiencia es el conocimiento de lo individual, el arte y la ciencia son el conocimiento de las causas. Ahora bien, si para gobernar el político solo debe ser experto en lo relativo a la naturaleza, entonces no necesariamente debe tener ciencia de las cosas más exactas, sino experiencia. Sin embargo, muy pocas de las traducciones consultadas vierten en las lenguas modernas empeírous como experto y, por lo tanto, muy pocas traducciones dan cuenta de esta cuestión. En general, las traducciones que suelen verter adecuadamente a sus respectivas lenguas el ἐμπείρους εἶναι son las italianas. Berti, por ejemplo, traduce essere esperti della natura.^[5] Sin embargo, ninguna de ellas aclara por qué Aristóteles se expresa de este modo. Para Berti, al igual que para la mayoría de los intérpretes, en este pasaje Aristóteles estaría retomando la relación entre filosofía y política sostenida por Platón en diálogos como la República. Desde su perspectiva, “la identificación inmediata del político con el filósofo es más platónica que aristotélica”.^[6] En lengua castellana, si bien las traducciones del Protréptico son pocas, solo Megino traduce empeírous como “ser experto”. Sin embargo, al igual que en el caso de Berti, tampoco hace ningún tipo de aclaración del uso de esta expresión. Por lo demás, no hemos podido encontrar en la bibliografía consultada, comentario alguno acerca del empleo de la expresión ἐμπείρους εἶναι en el Protréptico. El único autor que dice algo al respecto es Düring,^[7] para quien el término empeírous no tiene el sentido de conocimiento empírico registrado en Ética Nicomáquea 1181a 24-b2, sino el de observación empírica. Desde la perspectiva de este autor, en este fragmento Aristóteles estaría pensando en la distinción entre conocimiento puro y aplicado, por un lado, y entre el político que gobierna sobre la base de la experiencia y aquel que lo hace conociendo las causas y los principios, por el otro. Sin embargo, en el fragmento 46, Aristóteles dice que es necesario ser experto en lo relativo a la naturaleza y la verdad y que esta es la causa de que sea útil filosofar; por lo tanto, parece estar aludiendo a la aplicación de un conocimiento considerado inútil por ser puramente teórico (fragmento 42).^[8] y no a la distinción entre un conocimiento teórico y un conocimiento aplicado. Otro punto que resulta problemático en la interpretación de Düring es que, en la serie de fragmentos 46-50, Aristóteles no parece estar haciendo una distinción entre dos tipos de gobernantes. Si bien de la lectura de los fragmentos se desprende que quien practique la filosofía se desempeñará mejor en su tarea de gobernar que aquel que no lo haga, no tenemos el segundo término de la comparación a partir del cual establecer cómo gobernaría aquel que no practique tal ciencia.

Si tenemos en cuenta las distinciones efectuadas por Aristóteles en el corpus entre empeiría, epistéme y tékhne, por un lado, y entre saber teórico y práctico, por el otro, podremos notar que esta cuestión tiene cierta importancia, ya que hasta el fragmento 46 Aristóteles habría sostenido que la filosofía era epistéme de los primeros principios. En aparente contraposición con lo que había afirmado hasta esa instancia, en este fragmento Aristóteles sostiene que el que filosofa llega a ser experto, es decir, adquiere la experiencia y, por lo tanto, la capacidad para conducir a la ciudad a su verdadero fin. En este punto, podríamos preguntarnos si el empleo del término epistéme para aludir al conocimiento metafísico y el uso de empeírous para hacer referencia al ámbito ético-político podrían estar emparentados con el hecho de que, desde la perspectiva aristotélica, el acceso a la verdad en cada uno de estos ámbitos es diferente, porque el objeto de estudio de cada uno de ellos es muy distinto. En la Ética Nicomáquea, Aristóteles comienza argumentando que no se puede tener el mismo tipo de exactitud en las ciencias teóricas que en las ciencias prácticas. En el primer caso, en tanto que el objeto de estudio es lo universal y necesario, el conocimiento será exacto. En el segundo caso, como el objeto de estudio es la acción, y esta es contingente, la aproximación será tentativa y el grado de rigurosidad será menor. Para Aristóteles, “hablando, pues, de tales cosas, y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático”.^[9] En el caso del Protréptico, el uso de las formas verbales tales como zeteîn (fragmentos 5 y 6), manthánein (fragmento 5) theoreîn (fragmentos 17, 20 y 27) y gignómenon (fragmentos 17) para hacer referencia al conocimiento de los primeros principios y el empleo de la expresión ἐμπείρους εἶναι para referirse al conocimiento práctico en el fragmento 46 parece ser una manera de marcar dos tipos de aproximaciones a dos objetos diferentes: los principios más exactos, por una parte, y la acción, por la otra. Por este motivo, el uso de términos diferentes para referirse a estos dos tipos de conocimiento podría ser una evidencia para quienes sostienen que hay una continuidad en el pensamiento aristotélico, ya que, en este primer trabajo, que corresponde al período académico, Aristóteles habría establecido las distinciones claramente desarrolladas en su Ética entre las diferentes virtudes dianoéticas. En consecuencia, si se pretende defender que hay una relación entre el conocimiento teorético y el práctico y que esta es de raigambre platónica, como pretende Berti y algunos comentadores, debemos dar cuenta del uso de esta expresión, que parece vincular la concepción presente en el Protréptico con la concepción de su obra de madurez.

En el fragmento 47,^[10] Aristóteles hace referencia a la misma cuestión del siguiente modo: τὸν πολιτικὸν ἔχειν τινὰς ὅρους δεῖ ἀπὸ τῆς φύσεως αὐτῆς καὶ τῆς ἀληθείας (“es necesario que el político obtenga algunas normas de la naturaleza misma y de la verdad”). Podemos notar que lo que Aristóteles establece como condición indispensable para que el político pueda ejercer su función correctamente es tener normas o criterios a partir de los cuales pueda juzgar sobre lo bueno y lo justo. Si bien en este fragmento Aristóteles afirma que el político debe obtener estos criterios o normas de la naturaleza misma, no parece pronunciarse acerca de la manera en que se obtienen: si es a partir de algún conocimiento o por medio de la experiencia. En relación con esto, Monan^[11] sostiene que el conocimiento ético implica operaciones diferentes respecto del conocimiento puramente teorético, ya que este último consiste en el conocimiento de los principios, mientras que el primero es un juicio de valor particular. No obstante, en lo que al Protréptico se refiere, este autor considera que se debe analizar si existe una relación entre ambos tipos de conocimientos y, por ende, de operaciones. Su conclusión es que aquello que se presenta en una primera etapa como un conocimiento puramente especulativo tiene un carácter práctico que es identificado por Aristóteles como el modelo de vida elegible por sí mismo.^[12] Si se acepta esto, se podría concluir que existe una vinculación real entre el conocimiento práctico y el conocimiento teórico, ya que el segundo tipo de conocimiento se funda en el primero.^[13] Intentaremos poner a prueba esta hipótesis a través del argumento desarrollado por Aristóteles en el fragmento 47:

Efectivamente, así como en las demás artes productivas los mejores instrumentos se han descubierto a partir de la naturaleza -por ejemplo, en la construcción la plomada, la regla o el compás, los hemos obtenidos de <las observación> del agua, la luz y los rayos del sol, que nos sirve como criterio para comprobar lo que es suficientemente recto y plano desde le punto de vista perceptivo-, de la misma manera el político también debe estar en posesión de ciertas normas derivadas la naturaleza en sí misma y de la verdad, en referencia a las cuales juzgue qué es justo, bello y conveniente. Pues igual que allí estos instrumentos superan a todos los demás, también la mejor ley es la que mejor concuerda con la naturaleza.^[14]

En este fragmento, Aristóteles hace una analogía entre las artes y la política, mediante la cual traza una comparación entre los instrumentos usados por las primeras y las normas empleadas por la segunda para gobernar. Para Aristóteles, mientras que los hombres crean instrumentos con el fin de poder realizar mediciones y juicios acertados respecto de lo que se observa, el político debe poseer normas para establecer qué es lo bueno y justo. A partir de esta comparación, se puede establecer que las normas son los instrumentos indispensables para que el político pueda ejercer de manera satisfactoria su función. Sin embargo, la comparación de Aristóteles no se detiene en ese punto: el político, al igual que los que se dedican al resto de las artes, debe obtener sus leyes a partir de la naturaleza y de la verdad. Ahora bien, esta última proposición genera algunos interrogantes. El primero de ellos es ¿cómo el político extrae a partir de la naturaleza y la verdad sus normas o leyes? Lo hace ¿por experiencia, por conocimiento o por la relación entre ambas cosas? El segundo interrogante está vinculado con el uso de los términos ‘naturaleza’ (phýsis) y ‘verdad’ (alétheia):^[15] ¿a qué está haciendo referencia Aristóteles mediante el empleo de estos términos?, ¿está aludiendo a la misma noción de verdad y naturaleza que la analizada en el segundo capítulo de este trabajo? o ¿está queriendo expresar algo muy diferente?

Comenzaremos con el primer interrogante, que no es otro que la problemática que veníamos analizando más arriba, a saber: si el político debe tener conocimiento o solo debe poseer experiencia.

Desde nuestra perspectiva, un fragmento clave que permite entender la naturaleza del conocimiento que debe poseer un buen político es el 48. Si bien este fragmento ya ha sido analizado propósito de evaluar la posible herencia platónica en el Protréptico en relación con la concepción epistemológica, en esta instancia intentaremos ver qué articulación está estableciendo Aristóteles entre dicha concepción y la política. El motivo por el cual elegimos nuevamente este fragmento es que Jámblico lo cita a continuación del fragmento 47. En este sentido, es relevante señalar que, si bien hemos adoptado la numeración de Düring para citar los fragmentos, lo que en su edición figura como fragmentos 47 y 48 se corresponde al fragmento 13 de la edición de Ross. En esta edición, ambos fragmentos aparecen uno a continuación del otro, sin la introducción de ningún comentario de Jámblico o la cita de alguna otra obra. Es también importante señalar que otros editores consultados como Rose, Walzer y Schneeweiss, así como los traductores que siguen estas ediciones, no ponen en cuestión esta sucesión de fragmentos o esta secuencia de lo que habría sido el argumento aristotélico. En consecuencia, parece estar fuera de discusión que lo que está intentando demostrar Aristóteles en el fragmento 48 es lo que afirmó en el fragmento precedente, es decir, el 47. Por lo tanto, cuando el Estagirita comienza el fragmento 48 con la expresión: “esto no sería posible si no se filosofa y no se conoce la verdad”, el referente de “esto” es la tesis enunciada inmediatamente antes, a saber, que para gobernar correctamente el político debe tener normas adecuadas por medio de las cuales se pueda establecer qué es lo justo, lo bello y lo bueno. Si se acepta lo hasta aquí argumentado, podemos concluir que en el fragmento 48 Aristóteles ofrece las causas de por qué cree verdadera la tesis expuesta en el fragmento 47. Estas causas pueden ayudar a entender cuáles son las condiciones que habilitan al político a promulgar sus leyes, esto es, qué tipo de conocimiento presupone su función. En este sentido en el capítulo cuarto, habíamos expuesto que la filosofía se distingue del resto de las artes en que es el conocimiento de lo que las cosas son en sí mismas y no de imitaciones. Lo relevante, a los efectos de establecer cómo el político, sirviéndose de la filosofía, alcanza los criterios para establecer sus leyes, es que en este fragmento Aristóteles contrapone el conocimiento con la experiencia. Para Aristóteles, la epistéme es el conocimiento de lo que las cosas son en sí mismas. Ahora bien, la filosofía es definida en el Protréptico como la epistéme más elevada. Como dijimos en el capítulo cuarto, las artes son un grado de conocimiento inferior respecto de la filosofía, porque basan sus razonamientos en premisas de segundo orden, es decir, en lugar de partir de lo que las cosas son en sí mismas, parten de sus imitaciones. Incluso, en muchos casos, argumenta Aristóteles, algunas artes solo se limitan a lo observable, esto es, solo alcanzan a tener experiencia de las cosas, pero no verdadera ciencia. En consecuencia y sobre la base de que solo si se conoce lo que verdaderamente es se puede gobernar rectamente, Aristóteles establece que, en tanto es el único medio para conocer la verdad y la naturaleza de las cosas, la filosofía es útil para poder cumplir dicho fin y, por lo tanto, se debe filosofar. En los fragmentos 33 y 9, encontramos una concepción parecida. En el fragmento 33, Aristóteles argumenta que solo hay ciencia cuando se conoce lo anterior y las causas. Intercalado en este argumento epistemológico, Aristóteles dice lo siguiente:

Siempre, efectivamente, es más cognoscible lo anterior que lo posterior y lo mejor por naturaleza que lo peor. Pues hay más ciencia de lo definido y ordenado que de sus contrarios, y de las causas más que de sus efectos. Las cosas buenas son más definidas y ordenadas que las malas, igual que lo es más el hombre virtuoso que el deshonesto. (trad. Vallejo Campos)^[16]

La aparición de la noción de bien en este contexto fuertemente epistemológico ha sido el motivo por el cual algunos autores, entre ellos Reale,^[17] han leído este fragmento como un testimonio de la concepción platónica del Bien e, incluso, de las doctrinas no escritas sostenidas supuestamente por Platón. Si bien, por los argumentos expuestos en el capítulo cuarto, esta postura es discutible, parece ser innegable que Aristóteles está equiparando las causas y las cosas anteriores con la noción de bien y lo ordenado. Desde la perspectiva aristotélica, lo bueno es más definido y ordenado que su contrario; por lo tanto, si hay más epistéme de lo anterior y de lo ordenado, habrá más conocimiento del bien y dicho conocimiento será necesario para tener verdadera ciencia. En este fragmento, vuelve a ser problemático qué debemos entender por el término agathá. Tal como vimos en el segundo capítulo, para Aristóteles el bien no parece ser un principio trascendente, sino el fin último del hombre. Dicho fin se identifica con la vida contemplativa. Sin embargo, no parece agotarse en ella. De hecho, en el fragmento 52, Aristóteles afirma que lo bueno y lo provechoso es no solo la adquisición de cierto conocimiento sino su uso en la acción. Para Aristóteles, “tampoco vivimos bien por conocer determinadas cosas sino por obrar bien. Pues esto es verdaderamente la felicidad. Por consiguiente, corresponde que la filosofía, si es realmente provechosa, consista en realizar acciones buenas y útiles para este tipo de acciones”. La identificación de la acción buena con el bien y de la aplicación del conocimiento con la verdadera felicidad, nos conduce a pensar que al hablar del bien en el fragmento 33 Aristóteles no solo hace referencia al conocimiento de los primeros principios sino también a aquella clase de conocimiento por cuyo medio podemos llegar a ser virtuosos, y, por lo tanto, verdaderamente felices. De la lectura de ambos fragmentos parece desprenderse que para lograr ser virtuoso no se debe tener experiencia, sino que se debe poseer epistéme. En el fragmento 9, Aristóteles es más contundente al respecto. En este fragmento, como lo indicamos en el capítulo cuarto, Aristóteles distingue entre las ciencias productivas y la ciencia rectora. En esta instancia, es indiscutible que le está otorgando a la ciencia rectora, cuyo objeto son los bienes del alma, el mismo status que a las ciencias de las causas descriptas en el fragmento 33, ya que, además de referirse a ella mediante el término epistéme, la describe como aquella clase de conocimiento por la cual se llega a saber la totalidad del bien (tò ólon agathón), razón por la cual es la ciencia superior. Lo importante de este fragmento es que para referirse al conocimiento de lo bueno Aristóteles utiliza el participio presente theoroûsa, esto es, un verbo que implica un tipo de conocimiento teorético que trasciende lo sensible y que, por lo tanto, no se puede reducir a la mera posesión de la experiencia exigida en el fragmento 46 como condición para poder legislar correctamente. En el fragmento 9, al igual que el fragmento 46, la filosofía es presentada como la ciencia superior ya que es aquella clase de ciencia que, dado que tiene como objeto el conocimiento del bien, es capaz de hacer un uso adecuado del resto de las ciencias que tienen con ella una relación de subordinación. Desde esta perspectiva, la distinción entre ambos ámbitos, el epistemológico y el ético, quedaría desdibujada ya que, a diferencia de lo que se remarcaría en otras obras, tales como la Ética Nicomáquea, ambos ámbitos presupondrían el mismo tipo de conocimiento, el cual no podría limitarse a la observación y, por ende, supondría algo más que la posesión de la experiencia.

En la mayoría de las ediciones consultadas, el fragmento 33 está precedido por un pasaje que Düring considera como fragmento 32 del Protréptico. En este último fragmento, Aristóteles expone la necesidad de probar que es necesario filosofar. Si bien hemos analizado este fragmento en el primer capítulo, en virtud de la importancia que tiene en relación con esta cuestión lo volveremos a citar. En este fragmento, Aristóteles sostiene:

Ciertamente, que no resulta imposible adquirir las ciencias sobre lo justo y lo conveniente, así como las que versan sobre la naturaleza y el resto de la verdad, es fácil de demostrar (trad. Vallejo Campos).

Tanto Megino Rodríguez ^[18] como Vallejo Campos^[19] consideran que en este fragmento Aristóteles está trazando una distinción entre dos tipos de ciencia. La alusión de esta distinción parece estar apoyada en el uso del sustantivo epistéme en plural acompañado del empleo de las partículas mén… dé. Mientras el primer tipo de ciencia se ocuparía de lo justo y de lo conveniente, el segundo tipo tendría como objeto la naturaleza y la verdad. Por tal motivo, mediante el primer tipo de ciencia, Aristóteles estaría aludiendo a la ética y por medio del segundo estaría haciendo referencia tanto a la física como a la metafísica. No obstante, es importante destacar que, pese a estar refiriéndose a dos ámbitos distintos, Aristóteles emplea para ambos tipos de conocimiento el término epistéme. Lo que el Estagirita está coordinando mediante el mén… dé son los objetos de cada uno de estos tipos de conocimiento, pero, al usar la misma palabra en plural para referirse a ambos, nos estaría dando un indicio de que están en un mismo nivel jerárquico y que, si se distinguen entre sí, solo lo hacen por su objeto. Esta caracterización de los dos tipos de ciencias es importante, si tenemos en cuenta la definición de epistéme dada por Aristóteles en otras obras, como por ejemplo Ética Nicomáquea. En esta última obra, en IV 3, 1139b 18-26, Aristóteles define epistéme en los siguientes términos:

Qué es la ciencia es evidente a partir de ahí -si hemos de hablar con precisión y no dejarnos guiar por semejanzas-: todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de nuestra observación, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible. Además, toda ciencia parece ser enseñable, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las enseñanzas parten de lo ya conocido, como decimos también en los Analíticos, unas por inducción y otras por silogismo (trad. Pallí Bonet).

Sobre la base de este pasaje de la Ética, es evidente que, si la ética es epistéme, tal como parece afirmarlo Aristóteles en los fragmentos 32 y 34 del Protréptico, o la ética se basa en algún tipo de conocimiento cuyo objeto es necesario y eterno o bien ella misma tiene que tener como objeto tal clase de conocimiento. Si se basara en otra ciencia que tuviera como objeto ese conocimiento, o no sería una ciencia o sería una ciencia subsidiaria, con lo cual se entraría en contradicción con lo afirmado en los fragmentos antes citados, esto es el 32 y el 9. Pero si afirmamos que es una ciencia, teniendo en cuenta la caracterización de epistéme presente en este pasaje de la Ética Nicomáquea, debería serlo sobre algo que es necesario y eterno, por lo tanto, sobre algo que no se puede adquirir solo por experiencia. En Metafísica II 1, 993b 19-24, en el contexto de la caracterización de la sabiduría, Aristóteles menciona la distinción entre ciencias teoréticas y prácticas. En ese pasaje, Aristóteles sostiene:

Por lo demás, es correcto que la filosofía se denomine “ciencia (epistéme) de la Verdad” (alétheia). En efecto, el fin de la ciencia teorética es la verdad, mientras que el de la práctica es la obra. Y los prácticos, si bien tienen en cuenta cómo son las cosas, no consideran lo eterno <que hay en estas>, sino aspectos relativos y referidos a la ocasión presentes. Por otra parte, no conocemos la verdad si no conocemos la causa (aitíai). (Trad. Calvo Martínez).

En este pasaje de la Metafísica, Aristóteles no solo distingue entre dos tipos de ciencias por el objeto que cada una de ellas tiene -la ciencia teórica cuyo objeto es la verdad y la ciencia práctica que se ocupa de la acción- sino que establece el carácter irreductible de cada una de ellas. Lo relevante de este pasaje de la Metafísica es que, como lo dijimos en reiteradas oportunidades, está inserto en un libro que es del mismo período que el Protréptico. En razón de ello, la distinción trazada en esta obra y la disonancia con la aparente relación establecida entre los dos tipos de ciencia en el Protréptico es más llamativa. Para establecer que no hay ningún tipo de diferencia entre los planteos de ambas obras, Metafísica y Protréptico, alguien podría traer a colación el fragmento 34. En este fragmento, Aristóteles habla de las ciencias del cuerpo y las contrapone a las ciencias de las virtudes del alma. Sin embargo, podemos ver que Aristóteles realiza una especie de desplazamiento, ya que si bien al hablar del primer tipo de ciencia utiliza el término epistéme, al referirse a las ciencias de las virtudes del alma usa los términos epiméleia y tékhne. No obstante, en el fragmento 37, en el cual da por finalizada la demostración de que hay ciencia de la verdad y las virtudes del alma, Aristóteles usa el término epistéme para ambas disciplinas.

El análisis de los pasajes citados parece poner en evidencia una discrepancia entre estas dos últimas obras citadas, la Ética Nicomáquea y la Metafísica, y el Protréptico. Incluso, podemos notar que dicha discrepancia se genera entre algunos fragmentos del Protréptico, en relación con el status epistemológico que tiene el conocimiento práctico. De la lectura de los fragmentos del Protréptico, parecen desprenderse dos cosas. La primera es que o hay más de una ciencia, una de las cuales es la ética (fragmento 32) y otra la metafísica, o hay una ciencia cuyo objeto son las virtudes del alma entendiendo por esto último tanto las virtudes teoréticas como las prácticas. La segunda de estas dos cosas, pero que en principio entra en conflicto con la primera, es que la ética implica un conocimiento práctico por medio del cual podemos volvernos expertos en el arte de legislar o gobernar pero mediante el cual no podremos alcanzar el conocimiento de lo universal y necesario ya que su objeto es lo singular y, por lo tanto, lo que puede ser de otra manera: la acción.

En este punto debemos tener en cuenta que en la Antigüedad la tékhne era un saber hacer. En el diccionario etimológico de Chantraine,^[20] se nos dice que la palabra tékhne expresa originalmente la noción de ‘construir’, ‘fabricar’. En consecuencia, el tipo de saber implicado en esta palabra parece ser diferente del tipo de conocimiento presupuesto en la palabra epistéme, que, si bien puede aludir al ámbito práctico, es usado para referirse al conocimiento y a la ciencia.^[21] Por tal motivo, es llamativo que Aristóteles las use indistintamente. En este punto y frente al dilema que parecen plantearnos los constantes desplazamientos semánticos en los fragmentos del Protréptico, tenemos algunos indicios que nos pueden servir de andamiaje para encontrar una solución tentativa a las aparentes discrepancias presentes por el texto. Uno de estos indicios aparece en el fragmento 46. En este fragmento, si bien Aristóteles se refiere a la necesidad de que el político sea experto en relación con la naturaleza y con la verdad, es importante notar que dicho argumento está inserto en el intento de demostrar la utilidad de la sabiduría. El término para referirse a la sabiduría es theoretikè phrónesis.^[22] Lo que intenta demostrar por medio de la contraposición entre la medicina y la política es la importancia que la sabiduría teorética tiene para alcanzar el bien de la pólis. A partir de esta última relación, Aristóteles parece sostener que, para poder ejercer bien su función como político, el hombre debe poseer un conocimiento que no esté solamente basado en la observación, sino que sea de carácter teorético. Por la secuencia argumentativa del texto, estamos inclinados a pensar que tal clase de conocimiento es el mencionado en el fragmento 43 como aquel que es perseguido como un fin en sí mismo, esto es, el conocimiento de las causas descripto en los fragmentos 33 y 35. Esto aparece insinuado en el fragmento 51:

Así pues, esta ciencia es teorética, mas nos permite producir todo de acuerdo con ella. Efectivamente, así como la vista no es artífice ni productora de nada (ya que su función consiste solo en distinguir y mostrarnos cada una de las cosas visibles) y, no obstante, nos permite actuar gracias a su concurso y nos presta una gran ayuda en las acciones (dado que, si careciéramos de ella, seríamos casi completamente inmóviles), de igual forma, evidentemente, aunque es teorética esta ciencia, nosotros hacemos muchísimas cosas de acuerdo con ella, eligiendo unas y rehuyendo otras, y en general todas las cosas buenas las alcanzamos gracias a ella (trad. Vallejo Campos).

Según Vallejo Campos,^[23] en este fragmento Aristóteles está haciendo un nuevo descargo de la filosofía platónica frente a las acusaciones de inutilidad esgrimidas por Isócrates. Lo importante a los fines de nuestro trabajo es que Aristóteles no solo le da al conocimiento del cual depende el arte de gobernar y legislar el status de ciencia, sino que caracteriza a esa ciencia como una ciencia teorética, echando por tierra la distinción trazada por el Estagirita en el pasaje citado de la Metafísica. Para Berti,^[24] en este fragmento Aristóteles reunifica la ciencia teorética, centrada en la verdad, y la ciencia práctica, cuyo objeto es la virtud del alma, en una noción general que no es otra que la de la filosofía. Desde la perspectiva de este autor, en su concepción de la filosofía Aristóteles articula y relaciona dos tipos de saberes que en otros pasajes aparecen diferenciados. De la lectura de este fragmento y del fragmento 9 parece desprenderse que, si la filosofía es una ciencia teorética y práctica al mismo tiempo, debe tener como objeto alguna clase de principios que deberían ser necesarios y eternos. Estos principios no serían otros que los principios de lo real, pero también de la acción. Ahora bien, si esto fuera así, parecería ser que no alcanza con que el político sea experto en la naturaleza y la verdad, como aparentemente Aristóteles dice en el fragmento 46, sino que debe poseer otro tipo de conocimiento que, dada sus características, no puede ser obtenido por la mera percepción de lo real. En el fragmento 50, Aristóteles es aún más preciso. En este fragmento, caracteriza al filósofo como aquel que “vive con sus ojos puestos en la naturaleza y en lo divino y, como si fuera un buen piloto, que tiene amarrados los principios de su vida en lo eterno y permanente, echa anclas y vive en concordancia consigo mismo”. De la caracterización de la ética como una epistéme y de la definición de esta última como el conocimiento de lo necesario y de lo eterno (fragmento 50), así como de la identificación de la filosofía con el conocimiento de lo que es en sí (fragmento 48), parece desprenderse que solo a través de la filosofía se puede establecer la verdadera naturaleza de las cosas, ya que solo ella es conocimiento en sentido pleno. La lectura conjunta de los dos fragmentos a la luz de otros fragmentos de la misma obra y de otros escritos, como por ejemplo la Metafísica, nos permite encontrar, por un lado, elementos que nos conducen a trazar una diferenciación entre conocimiento teorético y conocimiento práctico. Pero, por otro lado, nos permite distinguir ciertas concepciones de clara raigambre platónica que parecen apuntar a una identificación entre ambos planos, el teórico y práctico, cuya consecuencia inmediata es el intelectualismo ético que claramente criticará Aristóteles en su obra madura. Esta inconsistencia puede deberse a que el Protréptico es un diálogo de transición en el cual, si bien Aristóteles recogía algunas de las tesis platónicas, estas estaban siendo resignificadas. Esto explicaría por qué en obras tan cercanas entre sí Aristóteles plantea tesis diversas sobre lo mismo, y que incluso en una misma obra incurre en estos deslices semánticos que, en el fondo, son desplazamientos conceptuales que podrían estar dando cuenta de un cambio en su concepción de la filosofía. No obstante, es importante tener en cuenta que en escritos como la Ética,^[25] la tékhne, que en el Protréptico se identifica con el arte de las virtudes del alma, también se diferencia del conocimiento práctico, ya que la primera tiene como fin la producción y, por lo tanto, el fin es externo al agente, mientras que el segundo tiene como fin la acción.

Otra explicación de estos desplazamientos se puede encontrar en las características del Protréptico, esto es, en el hecho de que era una obra exotérica en la cual Aristóteles podría no estar utilizando un vocabulario técnico, razón por la cual podría estar retomando los significados corrientes de los términos. En este punto es importante señalar, al igual que en el fragmento 46, al establecer el objeto de conocimiento de las tékhnai, Aristóteles da el ejemplo de la medicina. Sin embargo, en el fragmento 34, llama a esta misma disciplina epistéme. A partir de este análisis, podríamos concluir que, en el Protréptico epistéme, y tékhne son términos intercambiables. Pese a ello es problemático lo qué sucede con la expresión “ser experto en”. Si la técnica y la ciencia se usan de manera indistinta en el texto, ¿el que tiene ciencia tiene también solo experiencia sobre lo que sabe? La concepción de epistéme analizada en el capítulo cuarto parece excluir esta posibilidad, ya que la ciencia es el conocimiento de los primeros principios y el conocimiento de estos principios no se puede limitar a la experiencia.

Podemos ver que cada una de estas hipótesis trae aparejada alguna dificultad. Para determinar cuál de ellas es viable, debemos analizar brevemente de dónde puede estar retomando Aristóteles esta alternancia de términos presente en la serie de fragmentos 32 a 51. En relación con esto, es importante resaltar que estos desplazamientos entre los términos tékhne, empeiría y epistéme podemos encontrarlos también en el Gorgias de Platón, más específicamente en el argumento esgrimido por Polo para defender su concepción de la retórica. En 448 c, Polo sostiene:

Existen entre los hombres, Querefonte, muchas artes elaboradas hábilmente partiendo de la experiencia. En efecto, la experiencia hace que nuestra vida avance según una técnica; en cambio, la inexperiencia según el azar.^[26] De entre estas artes unos ejercen unas y otros otras de modo distinto, y los mejores practican las más elevadas. Entre estos últimos se encuentra Gorgias, que cultiva la más bella de las artes^[27] (trad. Calonge Ruiz levemente modificada).

No abordaremos la polémica que Platón sostiene contra la retórica en este diálogo, ni la vinculación que establece entre la retórica y la política, ya que exceden los propósitos de nuestro trabajo. Lo que nos interesa de este pasaje del Gorgias es cómo Platón emplea los términos tékhne y empeiría en el discurso de Polo. Si bien Polo considera que la retórica es un tipo de empeiría, también reconoce que es aquella clase de experiencia por cuyo medio el hombre vive de acuerdo con una tékhne y no sometido al azar. Por tal motivo, en el discurso de Polo empeiría y tékhne tienden a ser puestas en el mismo nivel. Dado que, desde la perspectiva platónica o la aristotélica, corresponden en cambio a niveles de conocimiento diferentes, en este punto Platón parece retomar esta relación entre empeiría y tékhne. En efecto, ella se encuentra también en los tratados hipocráticos. En estos escritos, si bien la tékhne se diferencia de la empeiría, está fuertemente vinculada con ella. Para los escritores de este conjunto de obras, la medicina, en tanto tékhne, se opone a la simple experiencia: “la tékhne, como actividad técnica, no solo es capaz de producir unos determinados efectos previstos por sus reglas, sino también de dar razón (lógon didónai), como destaca Platón, del proceso de las causas. En este sentido, se opone a la acción de la mera práctica rutinaria, tribé o empeiría”.^[28] No obstante, pese a que se considera que el médico debe poseer tékhne, también debe tener experiencia, esto es, el conocimiento del caso individual, ya que es esto último lo que le permite comprender cómo proceder en cada caso particular. Como bien lo dice García Gual, la medicina “era un saber empírico, en todo caso, que requiere una teoría previa, pero que debe ser revalidada justamente en su praxis terapéutica habitual mediante experimentos y comprobaciones metódicas”.^[29]

En suma, la lectura del pasaje nos conduce a pensar que Platón pone en boca de Polo esta relación entre tékhne y empeiría sin mayores explicaciones porque respondía a un patrón de la época que era fácilmente entendible por parte de la audiencia. De hecho, en Sobre la medicina antigua, podemos notar que su autor relaciona de manera muy parecida al personaje platónico los términos tékhne y empeiría, por un lado, e ignorancia y azar, por el otro. En Sobre la medicina antigua 1,^[30] su autor afirma:

Hay, en efecto, profesionales, algunos son malos, pero otros excelentes; y esto sería imposible si no hubiera en absoluto un arte médico o este no hubiera investigado ni descubierto nada, ya que todos los médicos serían entonces igualmente inexpertos (ápeiroi) e ignorantes (anepistémones) y todo lo relativo a la enfermedad estaría regido por el azar (trad. Nava).

En este pasaje, el autor no solo vincula la tékhne con la investigación, sino que también la define como la causa de que el médico sea un experto en su materia. Esto último se desprende de la afirmación de que, si la medicina no existiera como técnica, entonces todos los médicos serían inexpertos e ignorantes. Lo llamativo del texto es que, al igual que en el discurso de Polo, es la tékhne lo que le permite a su poseedor obrar según un saber y alejarse del azar.^[31] La ausencia de técnica y de experiencia, pese a que está vinculada con la ignorancia, es asociada con el hecho de carecer de un orden y estar sometido a lo indeterminado. Esto nos retrotrae nuevamente al fragmento 33 del Protréptico, en el cual, como mencionamos más arriba, Aristóteles vincula la ciencia con lo anterior y lo ordenado. Así, mientras poseer una tékhne implica tener un conocimiento que permite vivir según determinadas normas, carecer de ella implica ser axúnatos y, por lo tanto, estar librado a lo indeterminado del azar. Según Nava, el autor del tratado “intenta demostrar en la primera parte del escrito que la medicina está constituida como tékhne. Aquí anticipa los puntos centrales sobre los que va apoyar su demostración: a) existe una investigación que ha dado lugar a descubrimientos válidos; b) en la base de esta investigación se encuentran, íntimamente ligados, experiencia (empeiría) y saber (epistéme); gracias a ello se ha reducido el campo de la týkhe ampliando el de la tékhne que se le contrapone”. Tanto para el autor de Sobre la medicina antigua^[32] como para Polo, existe una fuerte vinculación entre tékhne y la erradicación de la týkhe, la cual es vista como una de las peores falencias. Como en el fragmento 33 del Protréptico, de lo indeterminado no hay conocimiento. La týkhe es lo indeterminado por excelencia, razón por la cual, si una disciplina quiere arrogarse el status de epistéme o de tékhne, debe poseer un método y tener como objeto algo posible de ser conocido y, que, por esta razón, se oponga a la týkhe.

Esta asociación entre experiencia y tékhne presupuesta en el tratado Sobre la Medicina antigua y en el discurso de Polo será criticada por el Sócrates platónico en 465 a:

Digo que no es arte, sino práctica, porque no tiene ningún fundamento por el que ofrecer las cosas que ella ofrece ni sabe cuál es la naturaleza de ellas, de modo que no puede decir la causa de cada una. Yo no llamo arte a lo que es irracional; si tienes algo que objetar sobre lo que he dicho, estoy dispuesto a explicártelo^[33] (trad. Calonge Ruiz).

En este pasaje, Platón contrapone la tékhne a la empeiría, ya que para tener tékhne se deben conocer las causas de aquello sobre lo cual se habla. Dicho conocimiento es identificado también con el conocimiento de la naturaleza de las cosas y, por lo tanto, con el fundamento sobre aquello de lo que habla.^[34] Sin embargo, como el mismo Gorgias lo habría admitido en los pasajes precedentes, el que persuade mediante la retórica no lo hace por medio de su conocimiento, como sucede con la ciencia, sino mediante la capacidad de ejercer cierta influencia sobre las creencias de los hombres.^[35] Por consiguiente, no tiene ciencia, sino solo una práctica que lo hace parecer más sabio de lo que es. En contraposición con la relación puesta en boca de Polo entre tékhne y empeiría, para Platón no parece haber ninguna duda de que por medio de estos términos se denotan tipos de saberes diferentes, razón por la cual su status epistemológico será distinto. Para Platón, la empeiría es irracional, razón por la cual no se la puede llamar tékhne. Como consecuencia de esto, el discurso basado en la empeiría no puede hacer que el hombre viva κατὰ τέχνην.

En Metafísica 981a, Aristóteles retoma el planteo de Polo presentado en el Gorgias. Es problemático establecer si Aristóteles está citando alguna obra de Polo o si está reproduciendo el diálogo platónico. Sea cual fuere la respuesta, es evidente que, al hacer su distinción entre empeiría y tékhne en la Metafísica, Aristóteles se hace eco de la misma problemática que la planteada por Platón al comienzo de su diálogo, a saber, la indistinción sostenida por algunos representantes de la cultura griega entre empeiría y tékhne. El hecho de que ambos filósofos se hayan visto en la necesidad de tener que tematizar esta distinción permite inferir que en el contexto en el cual estaban escribiendo sus respectivas obras tal distinción no era del todo clara. Recordamos, en este punto, el análisis efectuado en el capítulo cuarto en torno a la distinción entre experiencia, tékhne y ciencia en la Metafísica I 1. Si bien en este libro no le interesa tanto diferenciar la tékhne de la epistéme, Aristóteles se encarga de distinguir la empeiría de la tékhne. Esta distinción, según lo argumentamos en ese mismo capítulo, aparece esbozada en el fragmento 48, en el cual el Estagirita, al aludir a los razonamientos de distintos órdenes y mencionar los sentidos, parece tener en mente el mismo tipo de diferencia entre tékhne, epistéme y empeiría que la sistematizada en Metafísica. En consecuencia, si nos basamos en el hecho de que en sus diálogos y en sus escritos, tanto Platón como Aristóteles realizan la distinción entre empeiría, tékhne y epistéme, la alternancia de estos términos en el Protréptico se puede deber a que Aristóteles esté retomando la conexión establecida entre ellos por ciertos sectores de la cultura griega. Por otra parte, es importante tener en cuenta que esta interrelación de términos es realizada por Aristóteles para defender la tesis según la cual filosofar es pertinente y bueno para la vida en general.

En este punto vuelve a ser clave el primer libro de la Metafísica. En él, más específicamente en I 1, 981a 13-23, Aristóteles efectúa una relación entre el conocimiento y el uso de la experiencia que puede resultar esclarecedora para la problemática que aquí nos ocupa. En este pasaje de la Metafísica, Aristóteles afirma:

A efectos prácticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte, sino que los hombres de experiencia tienen más éxito, incluso, que los que poseen la teoría, pero no la experiencia (la razón está en que la experiencia es el conocimiento de cada caso individual, mientras que el arte lo es de los generales, y las acciones y producciones todas se refieren a lo individual: desde luego, el médico no cura a un hombre, a no ser accidentalmente, sino a Calias, a Sócrates o a cualquier otro de los que de este modo se nombran, al cual sucede accidentalmente que es hombre; así pues, si alguien tuviera la teoría careciendo de la experiencia y conociera lo general, pero desconociera al individuo contenido en ello, errará muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de curar es el individuo) (trad. Calvo Martínez).

Lo primero que podemos advertir en este pasaje es que el ejemplo del cual se vale Aristóteles es el del médico, esto es, toma como punto de partida el mismo ejemplo que el mencionado en el fragmento 46.^[36] Aristóteles parece estar argumentando que el conocimiento y la experiencia no necesariamente se autoexcluyen sino que pueden complementarse. Si bien la tékhne es preferible porque constituye el conocimiento de las causas, en lo que respecta a la vida práctica, la experiencia, en tanto es el conocimiento de lo singular, permite la aplicación de los principios a esos casos particulares respecto de los cuales no puede haber ciencia. Si se acepta lo hasta aquí argumentado, podríamos pensar que en tanto la función del político no es solo establecer normas justas y buenas, sino también aplicarlas a la acción, la cual es contingente y singular, el político debe poseer conocimiento para poder hacer leyes justas y buenas, pero además debe tener experiencia para utilizar las leyes de modo correcto en los casos particulares; Por lo tanto, podría concluirse que en el Protréptico Aristóteles establece una estrecha relación entre el ámbito teórico y el práctico condensada en la relación entre epistéme y empeiría: el político, además de conocer la naturaleza de las cosas, debe poder aplicar ese conocimiento. Ambas cosas son posibles mediante el ejercicio filosófico.

Establecido el tipo de conocimiento que el político debe poseer, queda pendiente establecer cuál es la naturaleza de su objeto del conocimiento, esto es, qué debemos entender por naturaleza y verdad en los fragmentos 46 y 47. En relación con esto, el interrogante que surge es si los principios a los cuales Aristóteles puede estar aludiendo al referirse a la política son de la misma naturaleza que los principios de lo real. El análisis sobre la naturaleza de este tipo de principios en los fragmentos 46 y 47 está condicionada por la interpretación de la expresión “lo que es sí mismo” que acompaña al término phýsis. Algunos autores, entre ellos Jaeger, han creído encontrar en el uso de la expresión ἀπὸ τῆς φύσεως αὐτῆς una prueba del platonismo de Aristóteles en el Protréptico. Según Jaeger, el pronombre demostrativo autês es un indicio de la adherencia aristotélica a la teoría platónica de las Ideas. Desde la perspectiva de Jaeger, en el Protréptico, la naturaleza “es la fuente de las normas absolutas y exactas para la política y la ética, lo que no es de Aristóteles”.^[37] Este autor, cree ver en estos fragmentos del Protréptico una reminiscencia de diálogos platónicos, como por ejemplo el Político. En este diálogo, más precisamente en 297c y 300c, Platón habría aplicado los términos ‘imitación’ y ‘copia’ para referirse a las leyes y constituciones escritas.

En contraposición a esta interpretación, Düring argumenta que el uso del circunstancial ἀπὸ τῆς φύσεως αὐτῆς es una clara muestra de que Aristóteles combina verdad y retórica. Al igual que Platón, (Fedro 270 c), Aristóteles sostiene que, para ejercer su función de manera correcta, tanto el legislador como el orador deben conocer la verdadera naturaleza de las cosas.^[38] Desde la perspectiva de este autor, así como el que miente debe conocer la verdad para hacer efectiva su mentira, el político debe conocer la naturaleza de las cosas para poder tener un juicio acertado sobre ellas. Sin embargo, Düring no se pronuncia sobre qué quiere decir Aristóteles mediante el término naturaleza cuando este alude al ámbito ético o político, sino que establece una condición bajo la cual el discurso del político parece ser posible. La respuesta de Düring^[39] sobre este tema la encontraremos en uno de sus varios artículos escritos sobre el Protréptico. Según Düring, para comprender los fragmentos 46 y 47 debemos remitirnos a Analíticos Segundos, texto en el cual Aristóteles se refiere a los primeros principios del conocimiento científico, razón por la cual, para este autor, al referirse a la naturaleza y la verdad, Aristóteles estaría haciendo referencia a principios de la misma índole que los definidos en esa obra.

Berti,^[40] en cambio, sostiene que, al hablar de phýsis, Aristóteles no se está refiriendo a principios objetivos, sino a la naturaleza humana. No obstante, la lectura del fragmento no nos permite avalar esta afirmación. Si bien, en mucho de los fragmentos, como por ejemplo los 16, 17 y 23, Aristóteles sistematiza su concepción de naturaleza humana, en este fragmento en particular no parece estar aludiendo a ella. De hecho, en “Les écoles philosophiques de Athènes et les princes de chypre”,^[41] Berti sostiene una interpretación un poco diferente de estos fragmentos del Protréptico. En este capítulo, argumenta que “en el fragmento 13, agrega que la filosofía es útil a la vida política, pero solamente si ella es concebida como el conocimiento de los principios supremos de la naturaleza, y en los fragmentos 14 y 15 concluye que la sabiduría, es decir, la filosofía, concebida como la contemplación de las realidades más elevadas, constituye la verdadera felicidad y que debe ser practicada como un fin en sí”.^[42]

Desde nuestra perspectiva, la clave para comprender cuál es el referente de los términos ‘naturaleza’ y ‘verdad’ se encuentra, nuevamente, en el fragmento 48. En este fragmento, Aristóteles sostiene que el filósofo conoce lo que las cosas son en sí mismas y no imitaciones. La lectura de este fragmento nos induce a pensar que, al hablar de la naturaleza y la verdad, Aristóteles se podría estar refiriendo al conocimiento de ciertos criterios o principios respecto de los cuales las acciones pueden ser sus ejemplos o sus imitaciones. En este sentido, el uso de los términos naturaleza y verdad parece poner en evidencia dos cosas: la primera es que solo a partir de la adquisición del conocimiento el político puede hacer leyes justas y convenientes para su ciudad. La segunda es que no se trata de cualquier conocimiento sino de aquel que versa sobre lo que las cosas son en sí mismas. En el fragmento 49, Aristóteles parece ser más firme al respecto. Allí, el Estagirita sostiene que un buen legislador no es aquel que obtiene sus leyes imitando las legislaciones ya existentes, sino aquel que sabe qué es lo bello y lo bueno, pues, como dirá en este último fragmento, “no es posible que haya una imitación bella de lo que no es bello, ni inmortal y duradera de lo que no es de naturaleza divina y duradera”.^[43] De la lectura de los fragmentos 47 y 49 se desprende que, para legislar, el político debe remitirse a ciertos principios respecto de los cuales las leyes existentes pueden ser buenas imitaciones o buenas encarnaciones, pero no un modelo en sí. La lectura conjunta de los fragmentos 47 y 49 nos da un indicio de que para el Estagirita la utilidad de la filosofía radica en que solo por medio de su ejercicio el hombre puede conocer la naturaleza de las cosas, su esencia y, por ende, solo por este medio podrá alcanzar el conocimiento de los principios que permitirán gobernar bien la pólis (fragmento 46).

En Ética Nicomáquea X 9, 1180a 21-24, Aristóteles da un rasgo más acerca de la naturaleza de las leyes. Allí, Aristóteles afirma:

La ley tiene fuerza obligatoria y es la expresión de cierta prudencia e inteligencia. Y mientras los hombres suelen odiar a los que se oponen a sus impulsos, aun cuando lo hagan rectamente, la ley, sin embargo, no es odiada al ordenar hacer el bien.^[44]

En este pasaje, Aristóteles define el nómos como la “expresión de cierta prudencia o inteligencia”. Lo que nos interesa aquí la particular relación que Aristóteles establece entre la conjunción de phrónesis y noûs y la promulgación de la ley de la ciudad. Esta relación vuelve a poner en primer plano la noción de phrónesis. Como dijimos en el capítulo cuarto, en la Ética Nicomáquea la phrónesis es una virtud de la parte racional del alma, más precisamente, una virtud dianoética. Es la facultad deliberativa por cuyo medio se puede determinar cómo se debe actuar en una situación determinada. Esta caracterización de la phrónesis aparece implícitamente en el fragmento 27 del Protréptico:

De manera que aquellos pensamientos que son deseables por la mera contemplación son más valiosos y superiores a los que son útiles para otra cosa. Los pensamientos especulativos son valiosos en sí mismos y dentro de estos es preferible la sabiduría del intelecto, mientras que, tratándose de acciones, <son preferibles los pensamientos basados > en la prudencia.^[45] Por tanto, el bien y lo valioso se hallan en las especulaciones fundadas en la sabiduría, pero no en cualquier clase de saber (trad. Vallejo Campos).

En este fragmento Aristóteles está contraponiendo el conocimiento teorético al conocimiento práctico. En esta contraposición, no vincula la phrónesis con el conocimiento de los primeros principios, sino con la facultad por cuyo medio se determina la acción. Según Labarrière, la prudencia o sabiduría no es simplemente una virtud privada,^[46] sino una virtud pública o política, ya que, como Aristóteles subraya “la sabiduría y la política son el mismo estado (héxis)”.^[47] Para dicho autor, esta concepción de phrónesis se halla materializada en la figura del phrónimos. El phrónimos o spoudaîos es el hombre por cuyo ejemplo se establece la norma; es, como dirá Aristóteles en la Ética Nicomáquea III 4 1113a 25-30, canon, esto es, medida. Él determina qué es bueno y qué es malo, razón por la cual sus juicios son siempre fiables.^[48] Para Labarrière,^[49] estas cualidades del phrónimos o spoudaîos están prefiguradas en la concepción platónica del phrónimos presente en las Leyes y en la República. Si bien, dados los límites del presente trabajo, no nos detendremos en esta comparación, resulta esclarecedor observar que, en este pasaje, Platón afirma que el hombre digno de gobernar es aquel que, haciéndolo con virtud y ciencia, quiere y puede pensar correctamente lo justo y lo pío. Retomando esta idea de herencia platónica, Aristóteles parece sostener que el legislador debe poseer el conocimiento de lo bueno y de lo justo. Tal como dirá en el fragmento 38^[50] del Protréptico, el buen gobernante debe tener phrónesis, esto es, conocer la naturaleza de las cosas sobre las cuales gobierna, ya que es artífice (demiurgós) de las virtudes del alma y tiene a su cargo la felicidad (eudaimonía) e infelicidad de la ciudad.

La ley o nómos no sería otra cosa sino la expresión del proceso deliberativo llevado a cabo por el phrónimos. Desde esta perspectiva, las leyes no son solamente el producto de un mero acuerdo, sino las normas que, en base al conocimiento de la naturaleza de las cosas, permiten establecer qué es lo más conveniente para la ciudad.^[51] Desde la perspectiva de Berti, la estabilidad como signo de la bondad de las leyes es una concepción genuinamente aristotélica. El punto problemático es cuál es el status de estas normas a las que Aristóteles denomina leyes. Del análisis de los pasajes trabajados, parece desprenderse que solo las leyes que persiguen lo bueno, lo justo y lo bello pueden ser consideradas un verdadero bien para la pólis. Vistas de este modo, las leyes son concebidas como instrumentos para preservar la salud del alma y alcanzar el bienestar de la ciudad. Su génesis está en estrecha conexión con la realización de la naturaleza humana y, por lo tanto, con la persecución de la buena vida o la felicidad. Sin embargo, no debemos perder de vista que, como dice Berti, para Aristóteles “la felicidad no es un hecho individual, sino un bien social del cual deben poder participar todos. La razón de esto reside en la naturaleza política del hombre. Porque el hombre está constituido de modo tal de poder realizar su propia felicidad en la pólis”.^[52] Según Aristóteles, la felicidad es una actividad conforme a la virtud.^[53] El fin del hombre es la política y esta tiene por objetivo dotarlo de ciertas cualidades, esto es, hacerlo bueno y capaz de acciones nobles.^[54] Tal objetivo es factible de ser logrado a través de la educación y de las leyes, pues:

El que vive según sus pasiones no escuchará la razón que intente disuadirlo ni la comprenderá, y si él está así dispuesto ¿cómo puede ser persuadido a cambiar? En general, parece ceder no al argumento, sino a la fuerza; así el carácter debe estar de alguna manera predispuesto para la virtud amando lo que es noble y teniendo aversión a lo vergonzoso.^[55]

Del recorrido realizado hasta aquí parece desprenderse que la ley tiene para Aristóteles un carácter propedéutico y persuasivo, cuyo objetivo es que el hombre viva conforme a las virtudes y no gobernado por sus pasiones. En este sentido, podemos decir que las leyes, además de ser producto de la phrónesis, serían, junto con la educación, aquello que permite al hombre liberarse de sus propios impulsos y, de este modo, alcanzar una vida autosuficiente, es decir, feliz. De la lectura del Protréptico se desprende que el criterio para establecer estas leyes no es solo la observación sino otro tipo de conocimiento, pues si se basara solo en la observación y en la experiencia, podrían obtenerse a partir de otras leyes ya existentes, y por lo tanto, solo serían imitaciones, lo cual quedaba excluido por el fragmento 49. Sobre la base del análisis realizado hasta aquí, podríamos concluir que, al argumentar en torno a la utilidad de la filosofía y relacionarla con el ámbito político, Aristóteles está argumentando sobre la utilidad del conocimiento teórico defendido en los fragmentos 42 y 43 como el verdadero objetivo del hombre, esto es, sobre la utilidad de alcanzar la sabiduría. Si bien el conocimiento de los primeros principios comienza por los sentidos y tiene una base en la experiencia, no puede limitarse a ella, ya que la naturaleza de estos principios es de carácter inteligible. El carácter teórico y práctico de esos principios, más aún, la relación que Aristóteles establece entre el conocimiento de la verdad y la acción nos permite concluir que la filosofía es la ciencia más elevada, ya que no solo es el conocimiento de lo que realmente es, sino también el único medio para establecer cómo se debe aplicar este conocimiento y, por ende, cómo se debe actuar.

¿Filósofo rey en el Protréptico?: posibles reminiscencias platónicas en la relación entre conocimiento y acción

Así como en general se suele considerar que Aristóteles se habría inspirado en el Eutidemo para escribir su Protréptico¸ también se tiende a creer que podría estar retomando el ideario filosófico-político de la República. Esta última asociación se fundamenta en la lectura e interpretación de la serie de fragmentos 46-51. La relación allí establecida entre filosofía y política, más aún, entre la figura del filósofo y la del político, ha sido la causa de que algunos intérpretes hayan querido ver una influencia de la concepción de la política presentada por Platón en la República, y consideran estos fragmentos como una prueba de que Aristóteles estaría adoptando el proyecto platónico propuesto en ese diálogo. Teniendo esto en cuenta, en el presente apartado intentaremos analizar hasta qué punto esta interpretación es sostenible. Hacer un análisis exhaustivo de la República de Platón implicaría examinar un conjunto de concepciones presentes en ese diálogo que, dada su complejidad, excedería los límites de nuestro trabajo. Así pues, lo que pretendemos es hacer un examen muy sucinto de algunos de sus pasajes con el fin de evaluar la pertinencia de la filiación entre el Protréptico de Aristóteles y el diálogo en cuestión.

Uno de los autores que ha estudiado la recepción aristotélica de la concepción platónica de la política de Platón es Chroust. Si bien reconstruye la crítica aristotélica a la concepción del filósofo rey defendida por Platón, considera que en el Protréptico hay una relación entre el conocimiento teórico del filósofo y el conocimiento práctico del político que sería de corte platónico.^[56] Para defender su tesis, Chroust se apoya en el fragmento 51 del Protréptico, en el cual Aristóteles lleva cabo una comparación entre la ciencia teorética y la vista.^[57] Desde la perspectiva aristotélica, “así como la vista no es artífice ni productora de nada (ya que su función consiste solo en distinguir y mostrarnos cada una de las cosas visibles) y, no obstante, nos permite actuar gracias a su concurso y nos presta una gran ayuda en las acciones (dado que, si careciéramos de ella, seríamos casi completamente inmóviles), de igual forma, evidentemente, aunque es teorética esta ciencia, nosotros hacemos muchísimas cosas de acuerdo con ella, eligiendo unas y rehuyendo otras, y en general todas las cosas buenas las alcanzamos gracias a ella”. Chroust tiende a considerar que la interrelación establecida por Aristóteles entre el conocimiento de los principios de lo real y la acción estaría siendo retomada de Platón. En esta misma línea, Roskam^[58] sostiene que la supuesta dedicación de su escrito a un rey de Chipre y la tesis según la cual un buen político debe filosofar son dos pruebas relativamente contundentes de que Aristóteles se encontraba inmerso en la tradición platónico-académica. A partir de ello, concluye que el Estagirita habría sido partidario de la tesis que postulaba la subordinación de la política a la filosofía.

Pese a asociar los fragmentos del Protréptico con diálogos como la República y el Político, Berti sostiene una interpretación un poco diferente respecto de estos dos autores. Desde su perspectiva, el Protréptico fue escrito en el contexto de la polémica entre la escuela de Isócrates y la de Platón, pero la intención de esta intervención no era de orden político.^[59] Según este autor, “si se leen todos los fragmentos que tenemos del Protréptico, se ve que la filosofía es siempre considerada como un fin en sí y que ella no está jamás subordinada a la política”.^[60] Por tal motivo, concluye que en el Protréptico Aristóteles no concibe la relación entre la filosofía y la política al modo platónico, sino de una manera propiamente aristotélica. El hecho de que Aristóteles haya dirigido esta obra a un rey no implica que haya tenido la intención de que dicho rey adoptase el ideario filosófico aristotélico para gobernar su reino. El motivo de haber elegido a ese destinatario era que pertenecía a una región en la que Isócrates tenía una fuerte presencia. De hecho, Berti recalca que Isócrates había escrito algunas obras exhortativas dirigidas a distintos personajes importantes de la zona. Desde su perspectiva, escribir una obra a un gobernante chipriota podría ser una manera de provocar a Isócrates y a los integrantes de su escuela.

En una línea interpretativa parecida, pondremos en cuestión la hipótesis de que el Protréptico fue una obra propagandística que tenía como objeto difundir el ideario platónico de la filosofía, entendiendo por esto el ideario filosófico -político. Si bien la tesis defendida por Aristóteles en la serie de fragmentos 46-51 del Protréptico, analizada en el primer apartado de este capítulo, son una muestra de la innegable influencia platónica en el pensamiento aristotélico, esto no nos autoriza a decir que Aristóteles se limite a adoptar las tesis platónicas sin introducir elementos originales. El análisis de los fragmentos 46-51 nos induce a pensar que la relación establecida allí entre filosofía y política está asociada con la intención aristotélica de demostrar la conexión de la filosofía con la prâxis. Esto responde, a su vez, al objetivo de probar la utilidad que la filosofía tiene para poder actuar correctamente, ya sea en el plano ético como en el político. Por tal motivo, creemos que, al abordar la relación entre política y filosofía, se debe tener la precaución de no postular una identificación entre el ideario platónico y el aristotélico. Nuestra interpretación del texto está fundada en dos cuestiones centrales: la primera es que en los fragmentos 46-51 Aristóteles no postula que el filósofo deba ser político o el político deba ser filósofo, sino que expresamente dice que la filosofía es útil para quien se desempeñe en el ámbito político; la segunda de estas cuestiones es que el Protréptico es una exhortación a que todos los hombres ejerzan la filosofía como condición indispensable para alcanzar su felicidad; por lo tanto, no es el tipo de conocimiento que debe buscar solo un determinado grupo, a saber, aquel que deba gobernar la pólis. Estas dos cuestiones están atravesadas por problemáticas o concepciones diferentes. Mientras en la primera nos encontramos con la cuestión de la utilidad o necesidad de filosofar como prerrequisito para gobernar, en la segunda nos enfrentamos con las concepciones antropológicas defendidas por Platón y Aristóteles en sus respectivas obras: la República y el Protréptico. Para abordar este punto, dividiremos este apartado en dos partes, en las cuales intentaremos analizar cada una de estas cuestiones por separado.

Filosofía y política: el político ¿debe recurrir a la filosofía o debe transformarse en filósofo?

Como dijimos en la introducción de este capítulo, se ha considerado que los fragmentos 46 a 51 son una remisión aristotélica a la tesis del rey filósofo defendida por Platón en la República. Uno de los estudiosos del texto aristotélico que tienden a asociar la serie de fragmentos 46-51 del Protréptico con los escritos platónicos es Düring. Teniendo como telón de fondo la República, Düring^[61] sostiene que Aristóteles estaba familiarizado con los escritos platónicos y la manera de razonar de Platón en ellos. Desde su perspectiva, él aceptaba muchas de las ideas básicas de Platón, especialmente las provenientes del ámbito ético y de las ciencias políticas. En relación con estas ideas, Aristóteles no era un mero imitador, sino que habría adoptado y asimilado algunas tesis a su propia filosofía. En la misma línea que Düring, Chroust argumenta que la tesis según la cual el buen gobierno de la ciudad depende del conocimiento de los primeros principios es retomada por Aristóteles de Platón. Según este autor, en los argumentos aristotélicos sostenidos en la serie de fragmentos 46-47 hay un eco de las tesis defendidas por Platón en algunos diálogos como el Crátilo, más específicamente 436 y ss. Para Chroust, en sus diálogos Platón insiste en la dependencia del conocimiento de “segunda mano”, proveniente de la experiencia, respecto del “conocimiento de primera mano”, esto es, de las Ideas. Ahora bien, desde la perspectiva de Chroust, tanto para Platón como para Aristóteles, solo el filósofo es capaz de alcanzar esta última clase de conocimiento y, por lo tanto, es apto para gobernar. De hecho, Chroust sostiene que la imagen del piloto mencionada por Aristóteles en el fragmento 51 del Protréptico es retomada de República VI 500b-c. Del análisis de este fragmento y del pasaje de la República, Chroust concluye que tanto Aristóteles como Platón creían que solo el filósofo, al igual que el capitán de un navío, debía gobernar su ciudad porque solo él era poseedor del conocimiento indispensable para hacerlo correctamente. Si esto es así, del examen de este autor parece desprenderse que Aristóteles estaría retomando la tesis del filósofo rey.

Uno de los libros centrales de la República para abordar esta cuestión es el libro VI, donde Platón expone la necesidad de que la política esté subordinada a la filosofía y, por lo tanto, concluye que es necesario que los políticos sean filósofos. Luego de haber establecido hacia el final del libro V la diferencia entre conocimiento y opinión y haber determinado que solo la epistéme es el conocimiento de que lo que verdaderamente es, Platón pasará a exponer que el único que puede llevar a término de manera satisfactoria la tarea de gobernar la pólis es el filósofo, ya que solo él posee verdadero conocimiento. Por tal motivo, sobre el inicio del libro VI (484b4-11), Platón pondrá en boca de Sócrates la siguiente afirmación:

─Ninguna otra cosa sino la que le sigue en orden: puesto que son filósofos los que pueden alcanzar lo que se comporta siempre e idénticamente del mismo modo, mientras no son filósofos los incapaces de eso, que, en cambio, deambulan en la multiplicidad abigarrada, ¿quiénes de ellos deben ser jefes de Estado?

─¿Cómo podríamos responder algo razonable?

─A los que de ellos se revelan capaces de vigilar las leyes y costumbres del Estado, ésos instituiremos como guardianes (trad. Eggers Lan).

Tal como habíamos anticipado al comentar la interpretación de Chroust, en este pasaje del diálogo Platón expone explícitamente la necesidad de que el gobierno de la pólis esté en manos de los filósofos, en virtud de que solo ellos conocen lo que siempre es idéntico a sí mismo, es decir, las Ideas. Desde la perspectiva platónica, la necesidad de que el filósofo se dedique a la política o que el político devenga filósofo es producto de que el orden ético está cimentado sobre el orden epistemológico y este tiene su fundamento en el ontológico. Por tal motivo, en este mismo diálogo en 506a 4-7, afirmará:

Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qué sentido las cosas justas y bellas del Estado son buenas, no sirve de mucho tener un guardián que ignore esto en ellas; y presiento que nadie conocerá adecuadamente las cosas justas y bellas antes de conocer en qué sentido son buenas. (trad. Eggers Lan).

Para Platón, solo hay conocimiento de los principios de las cosas y estos principios se identifican con las Ideas,^[62] más aún, con la Idea del bien.^[63] Desde la perspectiva presentada por Platón en el libro VI de la República, quien no conoce el bien no puede saber qué es lo bueno para su ciudad, por lo tanto, tampoco puede gobernarla de manera satisfactoria. Ahora bien, este conocimiento no se obtiene por la observación o la experiencia ya que lo que se observa es un reflejo de lo que verdaderamente es. Sin embargo, este conocimiento no lo posee cualquiera sino, aquellos que reciben una educación filosófica.

Ahora bien, para de Reeve, el hecho de que el filósofo sea el único que posee el conocimiento de lo real no es el único motivo por el cual es el más apto para gobernar la pólis. Existe, junto con este motivo, otra causa central para poder cumplir tal exigencia.^[64] Desde la perspectiva de este autor, el filósofo tiene una natural inclinación por la sabiduría; por lo tanto, solo él ama por sobre todas las cosas la verdad.^[65] Ahora bien, en tanto la verdad es identificada con la búsqueda del fundamento de las cosas, solo él, por su natural inclinación, accede a aquellos principios que es necesario conocer para poder gobernar rectamente.^[66] Por otra parte, únicamente el filósofo, además de tener esta inclinación, tiene la memoria y la capacidad de alcanzar tal clase de conocimiento; por tal motivo, solo él cumple los requisitos para poder acceder a dicho conocimiento. A esto debe sumarse que, al considerar como único bien la sabiduría, este no se perderá en la búsqueda de los bienes materiales que podrían corromperlo,^[67] razón por la cual, en República VI, 497d 8-10, Platón afirma:

─Del modo en que un Estado ha de tratar a la filosofía para no sucumbir; pues todas las cosas grandes son arriesgadas, y las hermosas realmente difíciles, como se dice (trad. Eggers Lan).

De los textos citados hasta aquí, se desprende que para Platón hay una relación de necesidad entre el ejercicio de la filosofía y el gobierno de la ciudad. Esta necesidad no aparece en el Protréptico de Aristóteles. Si leemos atentamente los fragmentos en los cuales Aristóteles plantea la relación entre la filosofía y la política podemos notar que no sostiene que los filósofos son los que deban gobernar. Lo que dice expresamente es que la filosofía es útil para gobernar. Lo que Aristóteles parece estar diciendo es que es conveniente que los que gobiernen se valgan de la filosofía para hacerlo, pues esto les garantizará alcanzar el conocimiento de aquellos principios que deben saber para ejercer su función de manera satisfactoria.

El hecho de que Aristóteles enfatice en algunos fragmentos la relación entre la filosofía y la política tiene que ver con el uso propagandístico del género protréptico y no solo con un resabio de platonismo en su pensamiento, al menos en lo que a esta cuestión se refiere. Debemos tener en cuenta que, como sostiene la mayoría de los comentadores, el Protréptico estaba destinado a un rey, razón por la cual tiene coherencia probar la utilidad de la filosofía demostrando la pertinencia que su uso tiene para gobernar, lo cual no implica necesariamente que Aristóteles esté postulando la idea del filósofo-rey. De hecho, si analizamos en detalle el fragmento 50,^[68] fragmento que Chroust, como dijimos más arriba, considera una alusión a la República VI, podremos notar que la relación entre ambas obras tiene ciertos límites. En República, Platón compara el navío con la pólis. Desde su perspectiva, así como el capitán de un navío es el que posee el conocimiento de las mareas y las condiciones bajo las cuales se puede realizar un buen viaje, es el filósofo el conocedor de lo que es justo, bello y bueno en sí; por lo tanto, es el único capacitado para poder gobernar a aquellos que no tienen ese saber. Por otro lado, así como no corresponde al capitán de un navío pedir que lo dejen gobernar, tampoco es el filósofo quien debe rogar a la multitud desconocedora de los fundamentos de lo real que lo dejen hacerlo.

En el fragmento 50, Aristóteles no está comparando el navío con la pólis, sino que lo que afirma es que solo el filósofo es dueño de sí mismo ya que conoce lo que es eterno e imperecedero. El navío es el hombre que, en tanto se deja conducir como por un timón por los principios imperecederos que posee su alma, no es esclavo de sus pasiones y, por lo tanto, tiene dominio de sí. De aquí se podría inferir que, si es dueño de sí, está más capacitado para gobernar que aquellos individuos que no poseen esta condición. Debemos aclarar, empero, que el fragmento, tal como ha llegado, no permite afirmar esto, sino en todo caso interpretarlo. Pese a que el filósofo pueda llegar a ser dueño de sí por su conocimiento y por el uso de ese conocimiento en su vida, no tenemos ningún fragmento que nos permita concluir, tal como lo hace Platón, que los filósofos deban gobernar. Aristóteles podría estar pensando que la filosofía y, por lo tanto, los filósofos deben cooperar con los que gobiernan y estos aprender de ellos los conocimientos por cuyo medio puedan gobernar mejor su ciudad.

Necesidad o utilidad de la filosofía: acerca de quiénes deben filosofar

Como dijimos en el anterior apartado, se suele vincular la serie de fragmentos 46-51 con el ideario filosófico-político de la República. Si aceptamos lo argumentado hasta aquí, debemos concluir que la naturaleza de la relación entre filosofía y política en el Protréptico es, en cierto modo, diferente. Ahora bien, esta diferencia no solo radica en que para Aristóteles la filosofía es útil a la política y para Platón la primera es condición sine qua non para el ejercicio de la segunda, sino también en el hecho de quién o quiénes son aquellos individuos aptos para filosofar. Si bien, debido a la complejidad del tema, no podremos hacer un análisis en profundidad de esta cuestión en el pensamiento platónico,^[69] ya que esto implicaría abordar la concepción del alma, tema sumamente complejo que excede los límites de nuestro trabajo, no podemos dejar de notar que la delimitación de cuáles son los individuos aptos para filosofar está relacionada con las concepciones antropológicas sostenidas por ambos filósofos en sus respectivas obras: la República y el Protréptico. En este sentido una noción clave para entender la divergencia entre ambas posturas es la noción de phýsis. La noción aristotélica de phýsis nos permitirá advertir la diferencia entre ambos autores y la originalidad del pensamiento aristotélico en un tratado temprano como el Protréptico. En efecto, para Aristóteles, el ejercicio filosófico está vinculado con la realización de la phýsis humana. Desde la perspectiva aristotélica, el ejercicio de la facultad intelectiva representa el érgon propio del hombre; por lo tanto, todo ser humano que quiera autorrealizarse debe filosofar. Ahora bien, en el Protréptico Aristóteles establece una fuerte vinculación entre conocimiento y acción, que atañe al género humano en su totalidad: todos los hombres deben conocer los principios de la acción y obrar en concordancia. En este sentido, pese a que la naturaleza del conocimiento implicado en la promulgación de las leyes requiere del conocimiento filosófico, no hay constancia de que la relación inversa deba verificarse y que este conocimiento corresponda solo a un grupo determinado de la sociedad.

En los diálogos platónicos la situación se presenta de manera diferente. En la República, la naturaleza de la cosa está estrechamente vinculada con su función. En este sentido, lo propio de cada individuo es su érgon, pero el érgon no solo permite distinguir al hombre como una especie dentro del género de los seres vivos, tal como sucede en el Protréptico, sino que permite diferenciar a los hombres entre sí, marcando entre ellos determinados grupos de pertenencia. Esto nos introduce en la psicología platónica, esto es, en la concepción del alma presente en los primeros libros de la República. Desde la perspectiva de Ferrari, la concepción del alma allí establecida es central, sobre todo si se pretende entender por qué para Platón el filósofo es superior al hombre justo que es allí descripto.^[70] En República 440e6-441a 3, Platón presenta una concepción tripartita del alma. En

¿Y <lo fogoso> es algo distinto de la razón, o bien es una especie racional, de modo que en el alma no habría tres especies sino dos, la racional y la apetitiva? O bien, así como en el Estado había tres géneros que lo componían, el de los negociantes, el de los auxiliares y el de los consejeros, ¿del mismo modo habría en el alma una tercera especie, la fogosa, que vendría a ser como el auxiliar de la naturaleza racional, salvo que se corrompiera por obra de una mala instrucción? (trad. Eggers Lan).

En este pasaje, Platón sostiene que el alma tiene tres partes: la irracional o apetitiva, la racional y la fogosa. La primera es la parte del alma que corresponde a los deseos y apetitos. La racional aquella por cuyo medio el hombre puede conocer lo real, es decir, la parte superior del alma y la que debe primar sobre las restantes gobernándolas. La parte fogosa o thymós es la parte del alma que debe servir a la racional para lograr que la parte irracional no predomine sobre la parte superior, transformando al hombre en esclavo de sus propias pasiones o deseos.

Ahora bien, no en todos los individuos predomina la misma parte del alma,^[71] por lo tanto, no todos ellos pueden ejercer las mismas funciones. En República 370a 7- b3, Adimanto dice:

¡Nada insólito, por Zeus, es lo que dices! ─exclamé─. Pues me doy cuenta, ahora que lo dices, de que cada uno no tiene las mismas dotes naturales que los demás, sino que es diferente en cuanto a su disposición natural: uno es apto para realizar una tarea, otro para otra (trad. Eggers Lan).^[72]

Tras percatarse del sentido del discurso de Sócrates, Adimanto afirma que no todos nacen con las mismas disposiciones naturales, sino que son diferentes según naturaleza. Por tal motivo, cada uno debería realizar una tarea diferente. Los términos que utiliza para presentar su argumento, cuya conclusión será que dentro de la pólis cada uno debe realizar la tarea que le corresponde por naturaleza,^[73] son phýsis, érgon y el verbo phýomai. Lo relevante de este pasaje es que el motivo por el cual cada individuo debe realizar una tarea y solo esa no es la educación sino las cualidades innatas del sujeto. Desde la perspectiva platónica, no es la instrucción lo que permite adquirir una determinada técnica por cuyo medio se pueda cumplir una función más que otra, sino que cada individuo tiene una natural tendencia a realizar una determinada actividad y, por ese motivo, para que el Estado sea lo más perfecto posible, debe llevar a cabo esa y no cualquier otra. La educación se presentará como un modo de desarrollar determinadas competencias implicadas en esa actividad y mejorarlas, pero la función y el papel que cada hombre podrá desarrollar en la pólis ya están, de alguna manera, determinados por su phýsis. Esta tesis está relativamente clara por el uso del acusativo de relación empleado en la primera oración del pasaje citado: phýsin junto con el verbo phúomai. Sobre la base de esta tesis, en República IV, 443b 1-2, Platón concluirá que:

─Y la causa de todo esto es la de que cada una de las clases que hay en él hacen lo suyo, tanto en lo que hace a mandar como en lo relativo al ser mandado (trad. Eggers Lan).

Si partimos de la hipótesis de que cada parte de la ciudad tiene una función propia por naturaleza y, por lo tanto, que cada individuo perteneciente a esa parte de la ciudad debe ejercer dicha función, es evidente que no cualquier individuo podrá gobernar o ser gobernado, sino que esto estará determinado también por sus respectivas naturalezas. Ahora bien, el pasaje con el cual dimos comienzo a este apartado decía que solo los filósofos son aptos para gobernar, ya que solo ellos poseen el conocimiento de lo que siempre es idéntico a sí mismo. La lectura de este pasaje a la luz de los pasajes comentados en esta sección nos permite afirmar que, si la función de cada cosa depende de sus capacidades naturales, entonces no se podrá dar el caso de que cualquier hombre que quiera gobernar y elija dedicarse a la filosofía logre cumplir dicho objetivo por abocarse a aquello que es condición indispensable y suficiente para hacerlo.^[74] De las palabras de Platón parece desprenderse que aquellos que por naturaleza están capacitados para filosofar podrán recibir la educación para llegar a ser filósofos y solo ellos serán los que puedan acceder a mandar. Si tenemos presente la tripartición del alma presentada en el libro IV de República, podemos decir que el ejercicio filosófico estará limitado a aquel grupo en el que sea preponderante la parte que tiene como propia la función epistémica, la racional, ya que esta es la parte del alma por la cual el hombre conoce lo verdadero e inteligible. Tal como señalamos en la sección anterior, solo este conocimiento permite determinar cómo se debe gobernar la pólis, razón por la cual la pequeña elite en la que predomine esta parte del alma y solo ella estará calificada para alcanzar los conocimientos necesarios para gobernar. En República 428e 7-429a 3, Platón pondrá en boca de Sócrates la siguiente afirmación:

─En ese caso, gracias al grupo humano más pequeño, que es la parte de él mismo que está al frente y gobierna, un Estado conforme a la naturaleza ha de ser sabio en su totalidad. Y de este modo, según parece, al sector más pequeño por naturaleza le corresponde el único de estos tipos de conocimiento que merece ser denominado “sabiduría”^[75] (trad. Eggers Lan).

En este pasaje, volvemos a encontrar la misma asociación entre la naturaleza de los individuos y su capacidad de ejercer una función determinada. La diferencia es que en esta oportunidad no se trata de cualquier función sino del gobierno de la ciudad, razón por la cual la interrelación establecida por Platón es entre el Estado y un determinado grupo que por naturaleza (katà phýsin) es apto para gobernarlo: los filósofos. Lo que permite establecer la conexión entra ambos polos de la relación es la noción de sabiduría. Como dice Ferrari,^[76] la sabiduría no solo es un bien, sino que es el bien supremo. Ella es el elemento filosófico en el alma, que, dada su naturaleza, es o debería ser el fin último del hombre. Del presente pasaje se desprende que, para que el Estado pueda llegar a ser sabio, esto es, poseedor de este bien supremo, no debe gobernarlo cualquier hombre sino aquella clase de individuos por cuya naturaleza dicho fin es posible: la de los filósofos.

En el caso de Aristóteles, si bien hay una relación entre el filósofo y el político, esta asociación se presenta de manera diferente. En primer lugar, porque Aristóteles relaciona la necesidad de filosofar con la naturaleza humana, no con la naturaleza de un determinado grupo o estamento social. Tal como pudimos ver en los diferentes pasajes analizados en el capítulo segundo, el ser humano tiene una función por naturaleza, razón por la cual solo se realizará como tal en tanto ejercite no de modo accidental sino voluntario esa función. Ahora bien, tal como vimos al analizar la serie de fragmentos 63- 65, dicha función es el conocimiento de la verdad o de las entidades inteligibles (fragmento 24), razón por la cual todo hombre que quiera vivir realmente como hombre debería encarar la tarea de conocer la verdad. En este sentido, en el segundo capítulo habíamos argumentado que el hombre puede tener una facultad y pese ello no ejercer la función propia de dicha facultad. En consecuencia, habíamos concluido que el proceso de autorrealización de la naturaleza es el pasaje de la potencialidad al acto, el tránsito de tener y poder ejercer determinadas facultades al hecho efectivo de hacer uso de ellas y, en consecuencia, vivir según aquello que es lo propio. En el fragmento 85 Aristóteles formula esta tesis con las siguientes palabras:

Ahora bien, la función del alma es solo o mayormente pensar y razonar. Por tanto, es simple y fácil para cualquiera llegar a la conclusión de que vive más (propiamente) el que piensa rectamente y más (propiamente) que todos el que más alcanza la verdad, y que este es el que piensa y ejerce la actividad contemplativa en concordancia con la ciencia más rigurosa. Y la forma más perfecta de vivir hay que atribuírsela también entonces a éstos, es decir, a quienes ejercen la actividad de pensar y a los sabios. (trad. Vallejo Campos)^[77]

Podemos ver que Aristóteles otorga a la sabiduría el mismo status que Platón, ya que la define como el conocimiento de la verdad y la ciencia más rigurosa. Para ambos filósofos la sabiduría es la ciencia por la cual el hombre piensa rectamente y vive rectamente. En ambos casos, está presente la firme convicción de que solo se accede a este conocimiento mediante la filosofía. En este sentido, las concepciones de sabiduría y filosofía presentes en el Protréptico son una indudable herencia de su maestro y predecesor: Platón. Sin embargo, desde la perspectiva aristotélica, si bien la filosofía es el único modo de alcanzar la sabiduría, la búsqueda de este conocimiento es la manera de ejercer de modo pleno las facultades distintivas del hombre; por lo tanto, es aquello que permite distinguir al ser humano en cuanto tal, no para delimitar a una clase de hombres de otra. De los fragmentos del Protréptico se desprende que en el ejercicio filosófico lo que está en juego es el cumplimiento de la phýsis del hombre y no la función de un determinado sector vinculado con una actividad determinada. Si bien Aristóteles argumenta que la filosofía es útil para la política, la lectura de los fragmentos no nos permite concluir ni que el político deba ser filósofo para gobernar ni que sea determinado grupo el que de modo excluyente y por sus capacidades naturales pueda filosofar y, por lo tanto, llegar a gobernar. En todo caso, el legislador debe filosofar, no solo en tanto legislador sino también en tanto hombre. Como consecuencia, la relación entre política y filosofía, si bien tiene un fundamento en la utilidad práctica de la filosofía, no parece presuponer el ideario filosófico–político defendido por Platón en la República. Dicha relación está asociada a la intencionalidad del escrito, esto es, defender a la filosofía contra la acusación de quienes sostenían que se trataba de un saber absolutamente obsoleto, que alejaba al hombre de lo verdaderamente importante. Aristóteles parece enfatizar la relación entre política y filosofía en virtud de que el destinatario del texto era un rey. Aun cuando se puede poner en duda si el destinatario real del texto era o no un personaje histórico, el hecho de que figure un rey como su destinatario real o imaginario vuelve relevante que, al demostrar el valor de la filosofía, Aristóteles lo haga valiéndose como recurso argumentativo de la importancia que esta puede tener para gobernar la ciudad.

Si se acepta lo hasta aquí argumentado, podemos concluir que hay en la concepción de la filosofía aristotélica presente en el Protréptico una fuerte impronta platónica. Dicha impronta puede notarse sobre todo en la relación que Aristóteles establece entre el conocimiento de los primeros principios y la acción. Esta herencia se halla sintetizada en la noción de sabiduría, que no puede concebirse simplemente como un saber teórico sino también práctico. Como hemos señalado en el primer apartado de este capítulo, para el hombre el bien no es solo saber, sino aplicar dicho saber. Desde la perspectiva que Aristóteles parece asumir en el Protréptico, para ser feliz no alcanza solo con conocer sino que se debe volcar ese saber a la acción (fragmento 52). Sin embargo, esta fuerte relación entre el ámbito teórico y el práctico y, por lo tanto, entre filosofía y política, no implica que Aristóteles adopte el ideario filosófico-político que Platón había sostenido en la República. La concepción antropológica defendida por Aristóteles en el Protréptico parece alejarlo de ese ideario respecto del cual, si bien retoma algunas tesis, parece oponerse a muchas; una de ellas es la tesis del filósofo-rey. De este modo, podemos notar que el ideario filosófico defendido en el Protréptico no representa solo una defensa del ideal de la filosofía de la Academia, sino que responde también a las propias concepciones de Aristóteles, las cuales, si bien no estaban plenamente desarrolladas, comenzaban a prefigurarse desde el comienzo de su formación filosófica.

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