Sebastián Hernández Méndez

Conocí a Javier Ramón Solans a principios de 2016, en un seminario coordinado por la historiadora Susana Monreal en la Universidad Católica del Uruguay. Ese día nos reunimos un pequeño grupo de académicos interesados en la historia del catolicismo uruguayo para intercambiar impresiones sobre la investigación que Javier estaba desarrollando como parte del proyecto C2-26, “Ultramontanismo como fenómeno transnacional y transatlántico, 1819-1918”, dirigido por Olaf Blaschke en la Universidad de Münster. Recuerdo que, durante el encuentro, la conversación giró en torno a los conceptos de “ultramontanismo” y “romanización”, y al tema de la construcción de redes transnacionales entre América Latina y Europa, especialmente el papel que desempeñaron algunas figuras clave del catolicismo latinoamericano, como el clérigo chileno José Ignacio Víctor Eyzaguirre y el prelado uruguayo Mariano Soler. Dado que en aquel momento me encontraba preparando una tesis de maestría sobre las relaciones entre catolicismo, política y sociedad en Uruguay durante las décadas de 1860 y 1870, estaba familiarizado con los estudios sobre el ultramontanismo en el Río de la Plata.^[1] Sin embargo, la exposición de Javier destacó una perspectiva que no había sabido valorar del todo hasta entonces. La premisa parecía simple, pero con repercusiones profundas y directas para la comprensión del objeto de estudio: el ultramontanismo había sido, durante el “largo” siglo XIX, un fenómeno de naturaleza transnacional y, en consecuencia, su estudio, aunque se limitara a un espacio local, como una parroquia, una diócesis o un país, no podía hacerse de espaldas a las redes y transferencias que lo nutrían y que superaban las fronteras políticas.

Un año después crucé los Andes para iniciar mis estudios doctorales en Santiago de Chile con la vaga idea de analizar las redes ultramontanas entre Chile, Argentina y Uruguay durante los pontificados de Pío IX y León XIII. Con esa intención y un mar de dudas en mente, decidí escribirle a Javier para solicitarle algunos consejos bibliográficos y metodológicos. Javier no solo me remitió una selecta bibliografía sobre el tema, sino que me fue acompañando, primero desde Münster y luego desde Zaragoza, en los vericuetos de mi investigación. Con el tiempo, aquel tema amorfo terminó decantando en una biografía de Mariano Soler como activista ultramontano transnacional y Javier se convirtió en mi tutor junto con Ricardo Cubas Ramacciotti.

Comparto esta anécdota personal, en primer lugar, como expresión de gratitud, pues no puedo dejar de reconocer la importancia que el autor y su obra han tenido en mi propio itinerario académico. Pero también lo hago para destacar la idea de la relevancia que tienen los viajes y las redes de solidaridad que estos generan, muchas veces de forma imprevisible, en la difusión de conceptos e ideas. Este es, precisamente, uno de los temas centrales en Más allá de los Andes: los orígenes ultramontanos de una Iglesia latinoamericana (1851-1910). En las breves páginas que siguen, quisiera repasar los argumentos principales del libro, analizar algunas de sus decisiones metodológicas y destacar los méritos de un estudio que, bajo un enfoque innovador, propone revisitar la historia del catolicismo en América Latina en el siglo XIX.

El libro explora los procesos que dieron forma a una identidad católica latinoamericana, subrayando el papel activo que tuvo la jerarquía religiosa del continente. A lo largo de sus páginas, el autor examina cómo diversos agentes, en su mayoría clérigos, propusieron, importaron, adaptaron y difundieron diversos modelos de acción para reforzar los vínculos entre América Latina y la Santa Sede y, también, para enfrentar adversarios ideológicos y religiosos comunes. A través de una serie de experiencias significativas sostenidas en un prolijo trabajo de archivo, se argumenta que las Iglesias del continente, lejos de permanecer aisladas unas de otras, establecieron redes de cooperación, tanto entre sí como con Europa, que favorecieron el desarrollo de un ideario compartido. La obra también destaca el papel que asumieron diferentes activistas transnacionales en la transferencia de ideas ultramontanas, en y desde América Latina, en un contexto de centralización, jerarquización, homogeneización y globalización del catolicismo. Siguiendo el curso de estas redes, se demuestra que los lazos establecidos entre la jerarquía del continente se habían ido tejiendo mucho antes de la celebración del Concilio Plenario Latino Americano de 1899, un evento señalado como el punto de partida de la “Iglesia latinoamericana” y el surgimiento de una conciencia episcopal continental.^[2] Al situar estos antecedentes en las décadas previas al Concilio, no solo se retrasa la cronología sobre los orígenes de una Iglesia continental, sino que también se destacan las iniciativas surgidas en América, relativizando así la influencia que tuvo la Santa Sede en el proceso.

A mi entender, la originalidad de Más allá de los Andes se encuentra precisamente en haber aceptado el desafío metodológico de abordar el ultramontanismo sin renunciar a una visión continental y transatlántica. En general, los estudios sobre el ultramontanismo en América Latina han privilegiado el marco nacional o diocesano, para enfocarse en las relaciones Iglesia-Estado, las tensiones entre catolicismo, secularización y laicidad, o los vínculos entre la Iglesia local y la Santa Sede. Priorizar el espacio político por encima de las circulaciones transnacionales trae aparejado el riesgo de sacrificar una visión más integral de las redes e influencias del ultramontanismo. Con esto no estoy planteando una falsa dicotomía entre una historia “local” y otra “transnacional” o “global” del ultramontanismo en la región. La obra de Ramón Solans se nutre de valiosísimos trabajos que analizan precisamente este fenómeno en países como Argentina, Brasil, Chile, Ecuador y México.^[3] De lo que se trata es de estar atentos a las distorsiones derivadas de un “nacionalismo metodológico”,^[4] que llevan a ponderar demasiado los factores locales que moldearon una variación nacional del ultramontanismo, sin sopesar las interacciones e intercambios transfronterizos.

Ahora bien, tampoco resulta conveniente confundir espacios con niveles de análisis, asimilando lo micro con lo “local” o lo macro con lo “global”, pues, como ha señalado Angelo Torre, las categorías “local” y “global” dependen en gran medida del punto de vista del observador.^[5] De la mano del “spatial turn”, estos conceptos, de naturaleza ambigua y no reducibles a un entorno físico, nos remiten a una construcción que refleja relaciones y significados simbólicos y culturales. Un énfasis poco crítico en la circulación puede conducirnos a reducir o ignorar la compleja singularidad de los fenómenos locales, supeditándolos a una lógica jerárquica que nos induzca a pensar que lo local es una expresión condensada o reducida de lo global o que lo global es la mera suma de localidades. La respuesta al “nacionalismo metodológico” no puede ser, pues, un “transnacionalismo metodológico”.^[6] La obra de Ramón Solans contribuye a iluminar un vacío historiográfico y ofrece un fuerte argumento a favor de la necesidad de atender a la dimensión transnacional del ultramontanismo en América Latina. Sin embargo, continúan siendo necesarios nuevos estudios que profundicen en las dinámicas locales y que, en un equilibrado juego de escalas, permitan explicar mejor las causas y condiciones particulares de las circulaciones y transferencias, sin olvidar tampoco sus cortocircuitos.

También las historias más convencionales y panorámicas sobre la Iglesia católica en América Latina, más allá de su pretendida mirada continental, suelen estar influenciadas por un enfoque nacional que fragmenta el análisis en países, priorizando la comparación y dejando a un lado las circulaciones y transferencias. Estos relatos a menudo tratan los desafíos estructurales comunes que debieron enfrentar las Iglesias del continente –como la escasez y reforma del clero, los conflictos con el patronato, la secularización y el pluralismo religioso emergente, la llegada de nuevas congregaciones religiosas europeas y el surgimiento de un catolicismo social–, pero descuidan, por ejemplo, las conexiones que existieron entre diócesis más allá de los perímetros nacionales o la circulación de agentes ultramontanos en el interior del continente. Además, es posible vislumbrar entre estos relatos un trazo teleológico que, grosso modo, parte de la “balcanización” política y eclesiástica de América Latina tras la crisis de los imperios ibéricos, para luego avanzar con la recomposición del campo religioso, los conflictos con la modernidad liberal y la consolidación de las Iglesias “nacionales”, y solo con el cambio de siglo encontrar experiencias de transnacionalización significativas.

Ante este horizonte historiográfico, la propuesta de Ramón Solans resulta estimulante porque adopta una perspectiva que pone el foco en la movilidad, la circulación y las transferencias, reconstruyendo la experiencia de un conjunto de clérigos que “impulsaron e intensificaron los contactos con sus pares americanos y también europeos, buscaron modelos internacionales que aplicar en sus diócesis, viajaron o promovieron viajes por todo el mundo y trajeron lecturas, modelos educativos y congregaciones”.^[7] Al mismo tiempo, evidencia cómo, junto con la consolidación y romanización de las estructuras eclesiásticas, se desarrolló una extensa red de relaciones al interior de la jerarquía católica del continente, entre esta y Roma, y entre aquella y otros centros del ultramontanismo europeo, como París, Madrid y Lovaina. Finalmente, problematiza el espacio cultural y simbólico estudiado al historizar la construcción de una identidad católica latinoamericana que, hacia fines del siglo XIX, dotó de un sentido convocante al sintagma “Iglesia latinoamericana”. De este modo, el autor no solo rastrea los orígenes ultramontanos del proyecto de una Iglesia latinoamericana, sino que también enriquece el debate más amplio sobre el origen del término y la idea de América Latina.^[8]

Aunque el tema tiene un alcance continental, el autor no se desvincula de un exhaustivo trabajo con fuentes primarias. El libro pone de manifiesto el potencial que conservan algunos archivos eclesiásticos regionales para estudiar las resonancias del ultramontanismo en Latinoamérica. La principal cantera documental proviene del Cono Sur, donde destacan los archivos civiles y eclesiásticos de Chile, pero también de Argentina y Uruguay, junto con una variada selección de prensa periódica latinoamericana y europea. La preeminencia de las fuentes chilenas se fundamenta en el hecho de que Chile “se constituyó en un país de referencia para los católicos americanos y en uno de los principales promotores de la romanización e institucionalización de la Iglesia latinoamericana”.^[9] La correspondencia de eclesiásticos, como José Ignacio Víctor Eyzaguirre –protagonista de varios capítulos–, Rafael Valentín Valdivieso y Mariano Casanova, demuestra ser un acervo valioso para analizar las redes ultramontanas transnacionales. De igual modo, las cartas y escritos del arzobispo de Montevideo, Mariano Soler, y del periodista y diplomático argentino Félix Frías contribuyen a este análisis. Si bien esto traslada la carga de las pruebas a una región del continente, el autor también reconoce el protagonismo que asumieron otros actores en la difusión del ultramontanismo en países como México, Ecuador, Perú y Brasil.^[10]

El peso otorgado a las fuentes archivísticas permite al autor vincular experiencias individuales con procesos religiosos y culturales más amplios. Este enfoque, que combina relatos personales con el análisis de procesos globales, añade una dimensión humana a eventos históricos complejos, lo cual facilita la comprensión de las interconexiones y tensiones religiosas en momentos de transformaciones históricas significativas, como lo fue el “giro ultramontano” del catolicismo en el siglo XIX.^[11] Así, el autor logra articular diferentes escalas de análisis, explorando cómo decisiones individuales y dinámicas locales impactaron en procesos regionales y globales.

Quisiera detenerme en ciertos aspectos del libro que contribuyen a enriquecer nuestra comprensión del ultramontanismo. Uno de los más destacados está relacionado con la habilidad del autor para entablar un diálogo entre historiografías regionales previamente inconexas o con escasa interacción, como son los estudios sobre ultramontanismo en Europa y América Latina. Elisa Cárdenas, en un reciente ensayo, ha calificado estas historiografías de “autistas” debido a su limitado intercambio.^[12] El itinerario académico del autor, que abarca estudios en España, Francia, Estados Unidos y Alemania, sumado a su experiencia en archivos y bibliotecas del Cono Sur y a su colaboración con redes historiográficas rioplatenses, explica en gran medida esa sensibilidad articuladora.^[13] Esta disposición termina por reflejarse en una obra concebida como un punto de intersección y síntesis crítica entre corrientes historiográficas distintas. Otro factor que favorece esta fertilización cruzada es la perspectiva hermenéutica adoptada. Al enfatizar en la naturaleza transnacional del ultramontanismo, el autor se dispone a explorar redes de comunicación, circulación de ideas y formas de sociabilidad religiosa que desbordaron las fronteras nacionales.^[14] Como ya comenté más arriba, el análisis no se limita a identificar las influencias europeas en América Latina, sino que también rastrea los flujos inversos y las contribuciones regionales al fortalecimiento de una identidad católica global liderada por el papa. Esta aproximación, construida desde la historiografía y el archivo, permite comprender el ultramontanismo no como la imposición de un centro hegemónico, sino como un proceso dinámico y policéntrico en el que participaron instituciones y agentes de diversas latitudes.

En segundo lugar, la obra reivindica a América Latina como un espacio clave en la historia del ultramontanismo y, al hacerlo, contribuye a “provincializar”^[15] una narrativa tradicionalmente centrada en Europa.^[16] Al demostrar la multidireccionalidad del fenómeno, se desmonta la idea del espacio latinoamericano como un conjunto de Iglesias locales aisladas, receptoras pasivas de directrices vaticanas y carentes de iniciativa propia para proponer modelos de acción para la renovación del catolicismo. El análisis destaca, por ejemplo, el impacto que tuvo el proyecto político-religioso de Gabriel García Moreno y su figura sobre la opinión católica europea y latinoamericana. En la búsqueda de modelos, los católicos latinoamericanos no se limitaron a depender de Europa, sino que también encontraron inspiración en experiencias nacionales como las de Colombia, Chile y Brasil. Este intercambio quedó registrado en la prensa católica y en los escritos y redes de colaboración de activistas ultramontanos como Eyzaguirre y Soler.^[17] Como señala Ramón Solans, “América Latina fue un laboratorio privilegiado para el diálogo de la religión con la modernidad, sirviendo a los católicos de todo el mundo, ya fuera como modelo, o como contraejemplo en el caso de la persecución mexicana”.^[18]

En tercer lugar, la obra vincula la difusión del ultramontanismo con el proceso de internacionalización de las Iglesias latinoamericanas. Prácticas como las peregrinaciones a Roma y Lourdes, el flujo de seminaristas y sacerdotes entre Latinoamérica y Europa a través del Colegio Pío Latino Americano, el envío de comisiones nacionales a congresos y asambleas católicas internacionales, así como la participación en diversos proyectos católicos transnacionales –como la erección del monumento a Cristo Redentor de los Andes o la ofrenda de las banderas hispanoamericanas a la Virgen del Pilar en Zaragoza– ilustran cómo las Iglesias del continente se posicionaron progresivamente en escenarios internacionales. Paradójicamente, aunque los detractores del ultramontanismo lo señalaban como una amenaza para la soberanía nacional debido a su lealtad incondicional al papa, la competencia entre las Iglesias latinoamericanas por sobresalir en un emergente internacionalismo católico impulsó el surgimiento de un nuevo nacionalismo religioso. En efecto, temas de interés nacional, como el nombramiento del primer cardenal latinoamericano, la cuantía del óbolo de San Pedro o la magnitud de una peregrinación nacional a Roma o Tierra Santa, se convirtieron en fuentes de orgullo religioso y patriótico, que llegaron incluso a comprometer el apoyo y recursos de los Estados.

Finalmente, el libro dirige su atención a las circulaciones tanto dentro del continente como más allá del espacio euroamericano, abriendo nuevas perspectivas para reconstruir la historia del ultramontanismo en América Latina. El efervescente intercambio epistolar entre la jerarquía católica, las estancias compartidas en Roma, los viajes de numerosos clérigos por el continente, la circulación y recepción de sus escritos, las redes tejidas por alumnos y egresados del Colegio Pío Latino Americano,^[19] así como la acción de los representantes pontificios en las movilizaciones a favor del papa, dejan al descubierto una comunicación intensa y sostenida entre los católicos desde México hasta Argentina. Además, los latinoamericanos fueron descubriendo en esta época otros espacios de la globalidad católica. Aunque este no es un aspecto que el autor se proponga particularmente analizar, la obra rescata algunas experiencias que ilustran la fascinación que despertó Tierra Santa en el imaginario católico de la región. Este interés impulsó peregrinaciones e inspiró iniciativas, como el monumento chileno a la Virgen del Carmen en el Monte Carmelo y el santuario uruguayo-argentino Hortus Conclusus, consagrado a la Virgen del Huerto y situado a pocos kilómetros de Jerusalén.

Como toda obra que estimula el debate historiográfico, Más allá de los Andes plantea nuevas interrogantes y sugiere caminos alternativos para indagar los alcances, contradicciones y paradojas del ultramontanismo en América Latina. Su enfoque en las circulaciones transnacionales pone de manifiesto el dilatado horizonte de las conexiones, dejando a otros estudios la tarea de profundizar en las circunstancias locales con las que los agentes ultramontanos debieron interactuar.^[20] En esta línea, nuevos aportes sobre la recepción y permeabilidad de la reforma ultramontana entre el clero parroquial podrán ofrecer una valoración más completa de sus conquistas y fracasos en las Iglesias latinoamericanas.^[21] A nivel transnacional, queda por explorar con mayor detalle las transferencias y circulaciones ultramontanas entre América Latina y Estados Unidos, Canadá y el Cercano Oriente. En una obra que privilegia el activismo de los clérigos, el papel de las mujeres aparece algo diluido entre las masas y las acciones colectivas. Incorporar una perspectiva de género y un enfoque “desde abajo” podría ser clave para examinar dinámicas fundamentales del ultramontanismo, como las movilizaciones, la circulación de bienes y devociones, o la financiación de proyectos locales y transnacionales, donde las mujeres –tanto laicas como religiosas– desempeñaron roles esenciales. Aún queda mucho por investigar sobre las declinaciones nacionales del ultramontanismo y su convivencia, no siempre exenta de contradicciones, con una identidad católica de alcance continental.^[22]

Aunque la lista de temas pendientes podría ser extensa, me limitaré a mencionar tres adicionales. En primer lugar, están los conflictos de interés y las diferencias de valoración sobre el proceso de romanización entre los diversos actores involucrados. Estas discrepancias también ocasionaron cortocircuitos en el universo ultramontano, pues los discursos no siempre se reflejaban de manera lineal en las prácticas ni la fidelidad al papa implicaba necesariamente una aceptación ciega de las instrucciones de los representantes pontificios. En segundo lugar, una comprensión más profunda de las prácticas, instrumentos y modelos de difusión del ultramontanismo podría lograrse mediante un análisis sistemático de las disputas, competencias y emulaciones que surgieron con el protestantismo y el anticlericalismo, tanto a nivel local como transnacional.^[23] Por último, el impacto de la crisis modernista durante el pontificado de Pío X, así como su recepción entre la jerarquía latinoamericana, permanece como un terreno escasamente explorado. Un estudio en esta dirección podría arrojar luz sobre las tensiones con la cultura moderna que moldearon las estrategias y discursos del clero ultramontano frente a los desafíos de su tiempo.^[24]

Para concluir, el análisis propuesto por Ramón Solans no solo pone en entredicho la visión tradicional del ultramontanismo como un fenómeno unidireccional desde Roma –y, por extensión, Europa– hacia América Latina, sino que subraya su naturaleza multidireccional y policéntrica. La obra recupera la creatividad del espacio latinoamericano en la definición de estrategias religiosas frente a los cambios políticos, sociales y culturales que definieron el siglo XIX. A partir de esa mirada, se plantea la necesidad de continuar explorando las interacciones entre lo global y lo local en los procesos de romanización y en la configuración de una identidad católica latinoamericana, la participación de agentes clericales y no clericales en la circulación de bienes, devociones y prácticas religiosas y el papel de América Latina como espacio de negociación entre el ultramontanismo y la modernidad política. Todo ello constituye, en definitiva, una invitación a repensar los alcances del ultramontanismo entre los Andes y los Alpes… y más allá.

---