Análisis y propuesta de conceptualización

Miguel Leone Jouanny

Introducción

El Concilio Vaticano II (1962-1965) reflejó un proceso de transformaciones que estaban teniendo lugar desde hacía algunos años en el campo católico y expuso públicamente controversias teológicas y políticas de larga data.^[1] En cuanto a las relaciones entre cristianismo y pueblos originarios, esas transformaciones y controversias se plasmaron en la aparición de abordajes que cuestionaron prácticas integracionistas y opresoras sobre esos pueblos.

Desde inicios de la década de 1960, en América Latina surgieron nuevas y disruptivas formas de misión con pueblos indígenas, que adoptaron posturas ecuménicas y de colaboración entre credos e Iglesias. Se distanciaron de la idea de convertir a los nativos al cristianismo para “civilizarlos” y, en cambio, orientaron esfuerzos al mejoramiento social, político y cultural de los indígenas. Entendieron, en definitiva, que fortalecerlos en tanto líderes políticos era más importante que convertirlos en fieles. Estos nuevos tipos de misión conformaron la vertiente indigenista del cristianismo liberacionista^[2] y, como tales, potenciaron procesos de organización social y movilización indígena en el continente.

Los casos más resonantes incluyen al obispo Samuel Ruiz, en Chiapas; a monseñor Proaño, en Riobamba, Ecuador, y a Pedro Casaldáliga, en São Félix do Araguaia, Brasil. Pero también formó parte de esta dinámica una amplia y heterogénea (no siempre bien conocida) variedad de religiosas y sacerdotes regulares (en ocasiones, de origen europeo), seminaristas, laicos y laicas que, en nombre del “desarrollo humano” y la “liberación” de grupos indígenas, se integraron a proyectos diocesanos e impulsaron comunidades eclesiales de base (CEB). Muchos tenían formación en sociología, antropología, pedagogía o enfermería, entre otras profesiones, lo cual les permitió poner valiosos conocimientos a disposición de la acción misional. Se autodenominaron “agentes de pastoral” y entendieron sus trabajos como una “pastoral aborigen” o “pastoral indígena”. Con el correr de los años y el apoyo de algunos obispos, consiguieron crear nuevos espacios institucionales en las conferencias episcopales nacionales.^[3]

El carácter disperso de estas iniciativas representa una dificultad para avanzar en la comprensión de su naturaleza y alcances. Por eso, este texto quiere lanzar una serie de elementos que faciliten el desarrollo de agendas de investigación sobre la cuestión. Combinando análisis histórico y conceptualización, el trabajo recupera los debates teológicos que –principalmente en el campo católico y al calor del Concilio– contribuyeron a replantear los vínculos entre el cristianismo y los pueblos originarios. Luego, el texto esboza una conceptualización que permite observar los aspectos más relevantes de la vertiente indigenista del cristianismo liberacionista. Se aspira con ello a sentar bases teóricas útiles para la interpretación histórica de ese variado espectro de acciones pastorales.

Raíces históricas de las misiones de pastoral aborigen

Para entender el surgimiento de las llamadas misiones de pastoral aborigen es importante considerar ciertas experiencias previas gestadas en el campo católico desde el inicio del siglo XX. La Acción Católica, creada en distintos países en las primeras décadas de este siglo, fue un ámbito laical que dio lugar a formas de contacto con realidades sociales, económicas y culturales otrora ajenas a un campo eclesiástico hermético y abstraído de la cotidianidad mundana. Por su parte, también resulta valioso contemplar el método ver-juzgar-actuar, creado en el seno de la Juventud Obrera Católica de Bélgica, a manos del sacerdote Joseph Cardijn. Este fue un dispositivo teológico-práctico de intervención en el medio social^[4] que acabó siendo ampliamente recuperado entre las misiones de pastoral aborigen. Por su parte, en la primera mitad del siglo, el humanismo cristiano también se presentó como un movimiento intelectual católico moderno, que instaló nuevas preguntas sobre el contacto entre teología y acción pastoral.

En el plano institucional específicamente latinoamericano, uno de los primeros elementos a considerar es la creación, en 1955, del Consejo Episcopal Latinoamericano y Caribeño (CELAM). Este nació a partir de un encuentro (Primera Conferencia del CELAM) realizado en Río de Janeiro, en julio y agosto de aquel año, por impulso del episcopado brasileño. La actividad que se propuso originalmente, abordar los “problemas” del “comunismo”, la secularización y el despliegue del protestantismo en América Latina, se convirtió, sin embargo, en un espacio de discusión de diversos aspectos de la realidad social del continente,^[5] entre ellos, la “cuestión indígena”.

Sobre este asunto, la Conferencia planteó una lectura en clave desarrollista, a partir de la cual llamaba al compromiso de todo misionero “en la defensa y en la elevación espiritual, moral y social de la población indígena de América Latina”.^[6] La declaración convocó a cumplir con “el deber de atender adecuadamente a las necesidades de la población indígena, es decir, de aquella clase que, retrasada en su desarrollo cultural, constituye para América Latina un problema de especial importancia”.^[7]

Con ello se sentaron nuevas razones institucionales desde las cuales justificar la aproximación a los pueblos originarios y sus comunidades: velar por su desarrollo. El CELAM y su Departamento de Misiones se transformaron en lugares fundamentales de articulación del trabajo pastoral indigenista católico a nivel continental. En principio, el enfoque desarrollista dio un gran impulso a estas nuevas formas de indigenismo cristiano. Más tarde, desde los años sesenta en adelante, el Concilio y sus repercusiones en el plano regional resultaron de vital importancia para combinar ‒eclécticamente‒ tales inquietudes desarrollistas con ideologías relativamente críticas del orden socioeconómico imperante. Por un lado, el Concilio flexibilizó la liturgia, lo que favoreció prácticas pastorales más abiertas y dinámicas; también reafirmó un campo de preguntas y sensibilidades pastorales por entonces emergentes. Por otro lado, impulsó significativamente la cooperación internacional católica,^[8] ámbito del que dependieron financieramente muchas de las iniciativas de pastoral aborigen sostenidas en América Latina. Por caso, la encíclica Ad gentes (7 de diciembre de 1965) remarcó la preocupación por el desarrollo de los pueblos y subrayó la conveniencia del ecumenismo en la acción pastoral.

A su vez, el Concilio reinsertó las discusiones sobre el desarrollo dentro de las perspectivas del humanismo cristiano ‒contribuyeron a esto algunos obispos que se apropiaron de las críticas a la idea de desarrollo sostenidas entonces desde las ciencias sociales latinoamericanas‒. Tal revisión apuntaba a que los programas de “ayuda a los pobres” fueran abordados desde las múltiples facetas de la vida humana. Con lo cual, la idea de “promoción del desarrollo” fue resignificada en el pensamiento católico y cristiano en términos de “promoción humana”; se intentó así incorporar miradas humanistas sobre el crecimiento económico.

El padre Louis-Joseph Lebret fue un famoso defensor de la noción de “promoción humana”, si bien esta apareció por primera vez en 1965, en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes. Poco después, la encíclica Populorum Progressio (1967) implicó un paso más, al denunciar las desigualdades sociales y económicas que el “desarrollo” puede acarrear.

Por su parte, la caleidoscópica conjunción de las categorías de “pueblo”, “pobre” y “cultura popular” pasaron a ser articuladas con una mayor valoración de las “religiosidades populares”.^[9] Ad Gentes dejó planteada la necesidad de que la Iglesia se insertase en diversos grupos humanos “con el mismo afecto con que Cristo se unió por su encarnación a determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió”.^[10] También convocó a “los misioneros –sacerdotes, hermanos, hermanas, laicos, cada uno según su condición–” a que “[aprendan] los conocimientos ordinarios sobre pueblos, culturas y religiones, con miras no solo al pasado, sino también a la época actual”; y a que se sensibilizaran para que todo aquel “que haya de ir a un pueblo extranjero aprecie debidamente su patrimonio, su lengua y sus costumbres”.^[11]

Con todo ello, sin embargo, el Concilio no tematizó específicamente sobre la “cuestión indígena”. Las ideas de “promoción de la cultura” (Gaudium et Spes), “libertad religiosa” (Dignitatis Humanae), el diálogo interreligioso y el “valor salvífico” de las religiones no cristianas (Nostra Aetate) no estuvieron referidas explícitamente a los pueblos y religiones indígenas. En cambio, el aprovechamiento y la interpretación que los “agentes de pastoral aborigen” hicieron de estos planteamientos fue el resultado de originales movimientos teológicos y políticos vinculados a las propias experiencias atravesadas en el terreno mismo de su acción y al intercambio y las reflexiones que sobre ellas se hicieron en encuentros específicos entre obispos, religiosas y laicos indigenistas.

Aportó en ese sentido el Primer Encuentro Continental de Misiones, realizado en abril de 1968 en la ciudad colombiana de Melgar. El encuentro ratificó la inquietud por los pueblos indígenas que había sido planteada trece años antes en reunión inaugural del CELAM y fue pensado como un momento preparatorio de la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana. Se hicieron presentes 18 obispos, el secretario general de Propaganda Fide, 30 misioneros de “base” y 17 expertos, algunos en teología y derecho, otros en antropología y sociología. Entre ellos estuvo monseñor Samuel Ruiz, quien, junto a otros prelados de su diócesis, dio testimonio de la experiencia de pastoral indigenista en la diócesis de San Cristóbal de las Casas (México).

El punto de partida del encuentro de Melgar fue la constatación de que las culturas existentes en América Latina no estaban siendo “suficientemente conocidas ni reconocidas en sus lenguajes, costumbres, instituciones, valores y aspiraciones” y que con frecuencia “la integración de estos grupos” era entendida como “una destrucción de sus culturas, [antes] que como el reconocimiento de sus derechos a desarrollarse, a enriquecer el patrimonio cultural de la nación y a enriquecerse con él”.^[12] El Documento de Melgar no renunció por completo al objetivo de acercar el catolicismo a los indígenas, pero dejó planteado que ello debía conseguirse respetando las costumbres y los rasgos culturales de estos pueblos.

Más allá de contradicciones de este tipo, otro elemento importante del Documento fue la incorporación de la idea de “situaciones misioneras”; con ella se buscó valorar y reconocer realidades en las que, de hecho, tenían lugar acciones pastorales con indígenas a pesar de que no se trataran de misiones jurídicamente estatuidas.

Con todo ello, hacia dentro de la Iglesia latinoamericana, el encuentro de Melgar y su Documento Final representaron un movimiento teológico y político bastante relevante en lo que se refiere a las posibilidades de sostener misiones y construir CEB con pueblos indígenas.

Todo esto sucedió, además, en un tiempo histórico muy particular, marcado por la Revolución cubana (1959), los procesos de descolonización en el Tercer Mundo, las luchas antirracistas en Estados Unidos, entre otros fenómenos políticos y culturales de impacto. Bajo su impronta, encontraron inspiración enfoques innovadores que combinaron la acción pastoral y el “compromiso” militante; la búsqueda de “desarrollo humano” para los indígenas como grupos marginados y su “liberación” como pueblos oprimidos.

Si bien la Conferencia Episcopal de Medellín (1968) no recuperó cabalmente los debates de Melgar, sí lo hizo de forma parcial y sin desdecir lo allí planteado. A su vez, le imprimió otra tónica, lo cual representó un vuelco radical en los modos de pensar la acción católica en el mundo. Ciento cincuenta obispos latinoamericanos se pronunciaron en favor de que, en el continente, tuvieran lugar cambios “rápidos”, “urgentes” y “profundamente renovadores”; caracterizaron la “violencia institucionalizada” como una injustificable “situación de pecado” y defendieron la necesidad de que los católicos se comprometieran en “la liberación” de pobres, campesinos, indígenas y marginados.

Estos marcos teológicos y discursivos brindaron a los agentes de pastoral aborigen elementos con los que valorar más justamente las culturas de los pueblos indígenas con los que se volcaban a trabajar. Encontraron allí propuestas para alcanzar formas de desarrollo más integral y menos etnocéntrico que, incluso, generaron una admiración apasionada –muchas veces, idealizada– por las creencias y cosmovisiones de esos pueblos. Fue gracias a ello que este tipo de misioneros y misioneras entendieron que existía una directa imbricación entre los asuntos sacramentales y las culturas, sociedades y economías indígenas. Asumieron, entonces, que la acción evangelizadora no podría jamás reducirse a un plano puramente teológico, sino que debía operar en la compleja implicación cotidiana y atender los problemas reales de las personas. Tal es el sentido que los actores supieron dar a la expresión “inculturación del evangelio”. La noción se remonta a los procesos de evangelización de los pueblos eslavos durante el siglo IX y “proponía que el misionero se introdujese en la cultura local de los pueblos”.^[13] Pero en voz de los agentes de pastoral aborigen, ella resultaba útil para contrarrestar la tradicional idea de aculturación. También invertía el sujeto de la acción, pues, si bajo la noción de aculturación era el indígena el sujeto que –se suponía– debía transformarse, en la noción de “inculturación” la exigencia de cambio estaba puesta en el misionero.

Ahora bien, ¿cómo reconocer las misiones emprendidas de este modo? ¿Cómo ponderar las contribuciones que estos agentes “externos” a los movimientos indígenas hicieron en favor de su fortalecimiento o acaso incluso de su emergencia?

Pastoral aborigen: un ejercicio de conceptualización

Una tarea que se presenta, sin lugar a duda, prioritaria, es delinear más detalladamente sus especificidades, componentes y elementos distintivos. Dada la amplitud que alcanzó a tener este tipo de misiones y su injerencia en procesos de organización política indígena, resulta pertinente profundizar en la categoría de “pastoral aborigen” en términos analíticos y conceptuales. De forma un tanto sucinta, atendiendo a las posibilidades de esta presentación, propongo entender estas misiones como una forma de sociabilidad político-religiosa e interétnica (i), un tipo específico de indigenismo cristiano (ii) y un sujeto colectivo (iii).

i) La pastoral aborigen es una forma específica de sociabilidad

Esto remite tanto a las complejas interdependencias entre indígenas y cristianos como a las cosmovisiones y revisiones teóricas, discursivas, políticas y teológicas que se dieron en su seno.

Es importante pensar estas misiones como situaciones de contacto interétnico y “procesos de misionalización”,^[14] pues fueron configuraciones sociales^[15] con cierta capacidad para reorientar asuntos culturales, sociales y políticos de los grupos indígenas, pero también dieron lugar a revisiones teológicas y políticas de los propios misioneros.^[16] Ellos mismos solían advertir que “el Pueblo aborigen (…) [imparte] hacia nosotros los no aborígenes una educación y una capacitación desde su mundo cultural al nuestro con el consiguiente cambio de nuestros esquemas”.^[17]

Así también sucedió que, en ocasiones, los indígenas acabaron por integrarse orgánicamente en los proyectos pastorales ideados en principio por “agentes de pastoral” externos a sus comunidades. Aunque aquello también conllevó rispideces no fáciles de resolver.

En relación con las cosmovisiones imperantes en las misiones de pastoral aborigen, observamos que se tramaron en, al menos, tres formaciones discursivas diversas, de distinto origen y principios heterogéneos.

Por un lado, podemos observar la referida perspectiva católica sobre el desarrollo, una clave de interpretación en la que el éxito de toda economía pasó a ser tamizado por el juicio sobre el desarrollo “humano”.^[18] La “pastoral aborigen” recuperó, aunque críticamente, diversos lenguajes y esquemas desarrollistas; por ejemplo, en su adscripción a la “promoción de las comunidades”, de modo que conjugó –en forma bastante curiosa– la noción cristiana de comunidad con sus usos en los mundos indígenas y su genealogía en la episteme desarrollista. Esto pudo apoyarse en las referencias que los documentos conciliares trajeron al respecto, que trasvasaron las visiones excesivamente técnicas sobre el desarrollo e incorporaron otras preguntas de tipo ético, moral y político, además de étnico.

Por otra parte, como también sugerimos, entre los agentes de pastoral aborigen circularon formas eclécticas pero persistentes de crítica al capitalismo y la modernidad. Así, posturas reticentes al desarrollismo tecnicista se enriquecieron, mezclaron y confundieron con cuestionamientos al racismo, la discriminación y la desigualdad de las sociedades latinoamericanas. Se trata, en definitiva, de una clara adscripción a la teología de la liberación, que fue la elaboración filosófica e intelectual más acabada del cristianismo liberacionista en tanto movimiento social. Es este un punto que remite a las variadas utopías orientadas en la idea de la “liberación del indígena”,^[19] nutridas a su vez –en su tiempo– de los debates sobre la revolución social en América Latina.

Finalmente, una tercera formación discursiva ancla en una especial preocupación por los indígenas en tanto “pobres” y está alineada, a su vez, en el humanismo cristiano. Así, de formas más o menos conscientes, la pastoral aborigen rápidamente se apropió de las reflexiones de pensadores católicos como Louis Joseph Lebret, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu y Teilhard de Chardin. La caracterización del indígena como “el más pobre entre los pobres” merece ser leída como una construcción tardía de estos preceptos y cosmovisiones.

ii) La pastoral aborigen es un tipo específico de indigenismo eclesiástico

Esto remite, fundamentalmente, a los objetivos pastorales y políticos; y, para observarlo, es conveniente recuperar el contraste que, en este aspecto, las misiones de pastoral aborigen presentaron en relación con otras misiones indigenistas (previas y coetáneas).

Es claro que las misiones cristianas con pueblos indígenas tienen una muy larga historia en el continente americano. Una revisión minuciosa sobre el asunto debería comenzar por la colonización europea, y continuar luego por la acción de los jesuitas entre los guaraníes, la violenta intervención capuchina, entre ingas y kamentsás, en el valle de Sibundoy (Colombia) o las misiones salesianas en la Patagonia, solo por nombrar algunos casos (que son, a su vez, muy distintos entre sí). El ejercicio requeriría considerar, también, la variedad de misiones católicas y protestantes de diverso tipo que, bajo la invasión ibérica, primero, y en el marco de los procesos de construcción de los Estados modernos, después, buscaron generar conversiones religiosas en los nativos como forma de dominarlos y, eventualmente, “civilizarlos”. En muchas ocasiones, este tipo de misiones (sobre todo cuando se trató de la Iglesia católica, pero no solamente en ese caso) fueron un basamento fundamental de las políticas genocidas de sometimiento, apropiación de los territorios y desarticulación de los modos de vida originarios. Y más allá de algunos tímidos pedidos de disculpas por parte de las jerarquías eclesiásticas, hasta el día de hoy se observan relaciones entre actores eclesiásticos e indígenas que resultan éticamente cuestionables en virtud de la inclinación que los primeros tienen hacia la aculturación y la tan mentada “integración” de los segundos.

Nacidas hacia la década de 1960, las misiones de “pastoral aborigen” se inscribieron parcialmente en las líneas históricas trazadas por aquellos precedentes (y cargaron también con sus culpas). Incluso puede observarse que, en muchas oportunidades, la población objetivo y los espacios de acción de las misiones de pastoral aborigen fueron, precisamente, los mismos que los de aquellas otras misiones cristianas que las antecedieron. Sin embargo, la novedad se encuentra en que, como dijimos, asumieron metas pastorales bien distintas. Por ejemplo, revisando la idea de evangelización, a la que, si bien no abandonaron por completo, optaron por entenderla como un “factor de fortalecimiento de las culturas indígenas”.^[20] Con ello, el problema de la conversión no desapareció, sino que transmutó desde una de tipo religioso a otra de tipo práctico y político. Asumieron, entonces, el desafío de convertir al indígena en un sujeto de derechos y una voz escuchada por la sociedad política de sus sociedades nacionales, propulsando la formación de líderes y motorizando procesos de politización de identidades étnicas.^[21]

Christian Büschges^[22] entiende que la emergencia de este tipo de prácticas misionales implicó el pasaje de un “indigenismo eclesiástico” a una “pastoral indígena”. El planteo tiene un punto valorable: enfatiza el protagonismo que la institución Iglesia tiene en el primero, frente a una “pastoral aborigen” (o indígena) que se caracteriza por una mayor flexibilidad y plasticidad organizativa. Sin embargo, también es cierto que tanto la pastoral aborigen como todas las otras referidas formas de misionalización cristiana (pretéritas o no) son –técnicamente hablando– expresiones indigenistas eclesiásticas (son indigenistas porque son intervenciones en el campo social y cultural indígena realizadas por personas no indígenas; son eclesiásticas por inscribirse de uno u otro modo en la institución Iglesia). En este sentido, no alcanza con marcar esta diferencia y por eso conviene reconocer su particularidad, dado que se trata de un tipo específico de indigenismo cristiano, identificable en virtud de los objetivos político-pastorales, no solo declarados, sino también alcanzados en mayor o menor grado.

Precisamente, la adopción de objetivos político-pastorales más próximos a las realidades de los pueblos y comunidades dio lugar, muchas veces, a ciertas convergencias e interesantes imbricaciones entre organización política indígena y horizontes misionales de los agentes de pastoral, en virtud de que los objetivos de unos y otros acabaron muchas veces articulados, reconfigurados y reordenados a partir del diálogo mutuo. Pueden encontrarse, incluso, curiosas simbiosis discursivas en las que promover el desarrollo local, defender el territorio y la cultura o difundir la realidad indígena en “la sociedad nacional” fueron proclamas enarboladas por unos y otros, de manera alternada y combinada.

iii) La pastoral aborigen es un sujeto colectivo

Considerando la forma de sociabilidad y el tipo de indigenismo que la pastoral aborigen representa, es más fácil avanzar en la comprensión del fenómeno en su dimensión de sujeto colectivo, históricamente situado.

Los casos en que los agentes de pastoral aborigen contribuyeron a formar organizaciones indígenas fueron tan numerosos como importantes en el continente latinoamericano. Una lista tal debería incluir la acción de la diócesis de San Cristóbal, en Chiapas, que impulsó los primeros congresos indígenas en los que comenzaron a debatirse de forma sistemática las demandas de lo que acabara siendo el Movimiento Zapatista, en 1994. Además, vale recuperar los esfuerzos de monseñor Proaño y Víctor Corral en pos de fomentar la organización indígena en Riobamba, Ecuador.^[23] Pero también sería importante señalar las articulaciones generadas entre el Conselho Indigenista Missionário (CIMI) y las Asambleas de Líderes Indígenas en los años 70, en Brasil; la labor del sacerdote Bartolomeu Melià en nombre del fortalecimiento de los pueblos guaraníes del este paraguayo, o los esfuerzos de los sacerdotes Pacífico Zegarra Peñalosa (franciscano) y Manuel Marzal S. J. para favorecer la revitalización cultural aimara y quechua, en Perú. Más cerca en el tiempo, el acompañamiento dado por laicos, religiosas y sacerdotes a la formación de la Federación Pilagá, en Argentina (años 1987-2003).^[24] A su vez, la pastoral aborigen funcionó de manera más o menos articulada y actuó en forma simultánea en diversos espacios y regiones de América Latina, tanto a niveles nacionales como internacionales. La pertenencia a estructuras eclesiales con marcada presencia en el continente (como es el caso –por excelencia– de la Iglesia católica), facilitó esas articulaciones, solidaridades y flujos de información. Las reuniones del CELAM, los encuentros regionales entre agentes de pastoral y pueblos indígenas y la circulación de publicaciones diocesanas fueron canales centrales en cuanto a aprendizajes cruzados y retroalimentaciones mutuas.

En este sentido, la identificación de la pastoral aborigen como sujeto colectivo –insistimos: históricamente situado– ayuda a reconocer procesos, mecanismos, articulaciones, redes, instituciones y actores que, ubicándose en “la trastienda” de la organización política indígena, han tenido y tienen la capacidad de contribuir a la conformación de movimientos y procesos de etnogénesis en muchos espacios y territorios. Observando este aspecto del fenómeno, vale además preguntarnos cuánto pueden haber colaborado estos actores con los procesos de internacionalización de los movimientos indígenas o, también, cuánto pueden haber influido en la simultaneidad que la “emergencia indígena”^[25] ha alcanzado en el continente, entre otras cuestiones.

Caminos por andar

En definitiva, el concepto de cristianismo liberacionista posee una potencia heurística muy grande. Permite identificar un amplio movimiento social y religioso. Fue un movimiento generador de movimientos, que impulsó procesos de organización campesina, rural e indígena en distintos países de América Latina. Aportó así su impronta a los procesos de democratización gestados en el continente durante los años ochenta en adelante.

En lo que remite a su interacción con pueblos y comunidades indígenas, este amplio movimiento social se expresó en iniciativas interconectadas pero dispersas; en muchas ocasiones, en manos de laicos y religiosas. El problema es que, en general, las referencias históricas a este tipo de indigenismo cristiano suelen limitarse a alguna vaga leyenda o informaciones secundarias colocadas como notas a pie de página en investigaciones sobre unos u otros procesos de organización política indígena. Eventualmente, existen estudios específicos sobre alguna experiencia misional localizada y particular, pero pocos esfuerzos se han hecho por comprender el fenómeno en su conjunto, como un asunto generalizado y de alcance latinoamericano.

Aquellas falencias y dificultades resultan comprensibles si consideramos al menos dos cuestiones. Por un lado, es cierto que esta vertiente indigenista del cristianismo liberacionista frecuentemente ha tendido a minimizar la importancia de sus propias acciones, autoinvisibilizando su protagonismo con el fin de dar lugar al de los pueblos y comunidades que toman a sus hombros la lucha política. Por otro lado, desde el punto de vista de académicos e investigadores, podemos pensar en la tensión lógica, ética y política que se presenta al enfocar la mirada en las acciones de los cristianos liberacionistas; pues ello acarrea el riesgo de relativizar, menospreciar o subvalorar la potencia de la agencia indígena.

Llevando entonces los cuidados pertinentes, el escenario parece mostrarnos que, en torno de este fenómeno, existe una amplia agenda de investigación por ser desarrollada. Merecería la pena avanzar en trabajos que sistematicen las diversas experiencias de “pastoral aborigen”, que construyan mapas para identificar sus localizaciones y puntos de concentración geográfica o regional, que reconstruyan las interconexiones (formales e informales) que existieron entre ellas y que identifiquen acaso patrones emergentes en la relación entre agentes pastorales e indígenas. Claramente, se trata de un proceso de investigación extenso que requiere de equipos interdisciplinarios y grandes esfuerzos. Por lo pronto, en este texto hemos intentado situar algunos parámetros con los cuales nutrir en términos históricos y conceptuales aquellas búsquedas. Como en otras ocasiones,^[26] este texto entiende que el término nativo “pastoral aborigen” bien puede servir para dar nombre y contenido teórico a ese fenómeno histórico. Identificar sus especificidades en tanto espacio de sociabilidad y forma de indigenismo cristiano parece ser un buen camino para reconocer las expresiones y los límites de la pastoral aborigen en tanto sujeto colectivo históricamente situado.

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