Fabricio Forcat

La comprensión de América Latina como un conjunto de pueblos integrados en una Patria Grande es un tópico central en la primera recepción conciliar en Argentina. Ello se nota especialmente en la preparación conjunta que los peritos de la COEPAL hicieron para la Segunda Conferencia General del Episcopado (agosto de 1968) y sobre todo en la recepción creativa de los Documentos de Medellín que alumbró el espíritu del Documento de San Miguel (abril de 1969). En el marco breve de este ensayo ofrecemos un acercamiento a los diálogos que Rafael Tello, Lucio Gera, Justino O’Farrell, Alberto Sily, Gerardo Farrell y otros peritos tuvieron sobre esta línea popular tan significativa para la teología y la pastoral de nuestro país. Si bien por razones de espacio nos concentramos mayormente en la preparación y recepción argentina de Medellín (1968-1970), hacemos también una breve referencia a su despliegue posterior y su influjo en el papa Francisco. Tanto esta reflexión inicial sobre el pueblo y lo popular como sus derivas posteriores se entrecruzan con la historia del vínculo entre religión, política y secularización.

Del método de Gaudium et spes al reconocimiento del catolicismo popular

La reflexión sobre el hombre y la cultura adquiere en Gaudium et spes (GS) un marcado protagonismo para pensar la pastoral de la Iglesia, cuya autoconciencia el Concilio Vaticano II expresa en la Constitución Lumen Gentium (LG).^[1] En la nueva perspectiva conciliar, además de un cambio de espíritu y de lenguaje respecto a la humanidad contemporánea, se activa una mayor sensibilidad ante las diversas situaciones de vida y las diferentes culturas que subyacen a los modelos de las sociedades.^[2] La cultura y la historia son los ámbitos fundamentales del despliegue de la existencia humana, con la novedad de ser “la primera vez que un documento del Magisterio habla sobre los aspectos directamente temporales de la vida cristiana”.^[3] El aspecto histórico y social abre la reflexión a la pluralidad de culturas:

estilos de vida común diversos y escala de valor diferentes (que) encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza.^[4]

El Concilio introdujo de este modo una concepción plural de la cultura que reemplazó la visión clásica de una cultura normativa como opuesta a la barbarie.^[5] GS sentó las bases para reconocer a cada cultura como el modo particular y limitado de realizar lo humano universal en un pueblo o sociedad determinada y para repensar la dimensión secular de la religión cristiana.

En el inmediato posconcilio la recepción de GS desde el punto de vista del método marca la reflexión teológica en América Latina desde la segunda mitad de la década del 60 y resulta determinante en la manera de abordar los desafíos sociales del continente, particularmente en la preparación y recepción de las Conferencias generales de Medellín y Puebla y en el surgimiento de la llamada primera teología no europea, la teología de la liberación:

El método cualificó de manera decisiva la forma de pensar la fe y, al promover una mayor conciencia de la propia historia y del propio contexto cultural, colaboró a la configuración de una cierta novedad: la identidad eclesial posconciliar latinoamericana, que encontró en la opción por los pobres su señal más distintiva.^[6]

El deseo de interpretar teológicamente los “signos de los tiempos” va a incidir fuertemente en la recepción del método de GS en América Latina, donde se establece un círculo hermenéutico “entre la situación contemplada, interpretada y discernida a la luz de la fe, y la ulterior relectura situada, contextuada e inculturada de esta misma fe”.^[7]

En la teología argentina la metodología hermenéutica ver-juzgar-actuar, estructurante en GS, tuvo un desarrollo particular entre los peritos teológicos de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL). En los primeros meses de 1968 varios sacerdotes, religiosas y laicos fueron convocados a participar en esta comisión constituida por la Conferencia Episcopal Argentina (CEA) para llevar adelante la renovación conciliar en la pastoral del país.^[8] Los tres obispos que la conforman se reúnen desde agosto de 1966.^[9] Como fruto de ese trabajo conjunto de obispos y teólogos, la CEA publicó el Plan Nacional de Pastoral, en octubre de 1967, que fue más bien un primer intento para “promover y alentar el proceso de acción conjunta y preparar los instrumentos para la elaboración y conducción de planes pastorales”.^[10] A inicios de 1968, el proceso de renovación pastoral en marcha se encuentra con un acontecimiento que favorece el surgimiento de esta línea popular en Argentina: la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Medellín. Bajo el lema “La Iglesia en la actual transformación de América Latina, a la luz del Concilio Vaticano II”,^[11] los obispos del continente hacen una evaluación de la marcha de la Iglesia, mirándose en el espejo del Concilio recién concluido.

Gerardo Farrell –también perito de la COEPAL– analiza el contexto de este tiempo histórico y la originalidad de la perspectiva surgida en Argentina: “En 1967 los agentes pastorales todavía no participaban de una visión común de la situación argentina; de la etapa histórica que vivían los argentinos, tomados no individualmente, sino como Pueblo”.^[12] Lo que va a favorecer la autoconciencia regional –señala Farrell– será precisamente la crítica al documento preparatorio enviado a los Episcopados nacionales por el CELAM:

era una típica evaluación europea de América Latina y una visión progresista correspondiente de la misión eclesial. El rechazo de sus términos exigió una evaluación propia, al menos del país, para mostrar las diferencias. Este proceso lo deben haber vivido más de un Episcopado y el resultado fue Medellín.^[13]

A partir de 1969 “el compromiso de la aplicación de Medellín a la Argentina, tomado por el Episcopado argentino con gran responsabilidad”, contribuirá a completar la identidad de la línea popular en Argentina y “va a culminar el proceso de reencuentro con el pueblo argentino, al menos en el orden teórico. La Declaración de San Miguel tiene ese significado”.^[14] Este comentario sintetiza lo principal de esta contribución y de la importancia de las fuentes que se ofrecen. A través de un lenguaje hablado –luego grabado y mecanografiado–, aquellos protagonistas nos brindan un vivo testimonio de las nacientes de esta línea teológica para pensar la pastoral popular en Argentina.^[15]

La crítica del Documento preparatorio de Medellín

En la primera reunión del equipo de peritos de la COEPAL, aparece esta crítica del Documento preparatorio de Medellín y se alumbra esta conciencia histórica compartida en los diálogos por los integrantes del equipo. El contexto próximo se debe a la inmediata actuación que Lucio Gera y Alberto Sily deben representar como peritos argentinos en la Segunda Conferencia y transcurre el 26 de mayo de 1968.^[16] Justino O’Farrell comienza la reunión con el foco puesto en la necesidad de asumir la diversidad histórica del cristianismo latinoamericano:

Yo creo que a la Iglesia le toca afrontar el cambio del curso de la historia, pensando en el dilema: civilización o barbarie… –Es una analogía: el Evangelio será predicado a los gentiles, o sea a la barbarie–. O sea, no será un mundo de los selectos, sino que será un mundo de los gentiles. No se tratará de pensar que los gentiles deban ser incluidos en los moldes de los selectos y de los elegidos, sino que los selectos y los elegidos deberán caber, encontrar lugar dentro de las cosas más primitivas –si se quiere– de los gentiles. Yo creo que es un paso de la historia el que está muy señalado en Gaudium et spes.^[17]

La dupla polar “civilización o barbarie”, tantas veces tensionada en la historia argentina,^[18] es utilizada como una analogía para ofrecer las coordenadas al gran desafío de un aggiornamento conciliar que reedite el espíritu evangelizador de los inicios de la fe. El planteo de fondo es que la misión de la Iglesia en América Latina no quede presa de un mimetismo cultural con las formas cristianas europeas. Respecto del valor paradigmático del ejemplo que O’Farrell ofrece, para la misma época y en el mismo sentido se expresa Gottlieb Söhngen: “la situación primitiva del cristianismo, que se desenvolvió entre ‘judeocristianos y pagano-cristianos’ es una situación permanente de la Iglesia a los ojos de quienes saben pensar por analogías”.^[19]

Desde aquella conciencia de una legítima diversidad se critica el documento preparatorio a la Segunda Conferencia. El jesuita Alberto Sily, un año más tarde, en otra reunión del equipo, resumía el contenido y el espíritu de esta primera reunión y el sentido de la analogía utilizada:

La primera reunión, que fue a fines de mayo (…) tuvo así como centro el estudio del Documento Base de Medellín, porque algunos ya estábamos trabajando, se nos había pedido (el episcopado) un estudio crítico sobre el Documento Base, que a su vez ellos tenían que criticar o hacer un aporte para la reunión de Medellín. Y hay un tema central, que desarrolló Justino, que fue una crítica al diagnóstico.^[20]

Sily continúa señalando que el documento preparatorio tenía un diagnóstico de situación de América Latina “un poco abstraído, o sea tenía la mentalidad un poco de la CEPAL”.^[21] Desde allí se hacía la reflexión teológica y las orientaciones pastorales:

Fuimos analizando ese documento, y la temática se centró en la posición de Justino sobre algo que después se siguió retomando y creo que fue uno de los temas síntesis o reflexiones que han ido haciendo después: la distinción esa entre civilización y barbarie.^[22]

Esta analogía histórica será precisamente el marco que ayudará al surgimiento de la línea popular que los peritos llevarán a Medellín y se tornará en un tópico central de la reflexión pastoral en Argentina. El planteo de O’Farrell es un vivo testimonio de ello:

Y la Iglesia se ve enfrentada con eso: dejar que los gentiles creen los moldes religiosos, así como San Pablo se avino, corrió el riesgo, de que en el cristianismo se introdujera la filosofía griega, el estoicismo, ciertas apariencias de sincretismo. Por lo menos tuvieron que afrontar el problema del entrecruce de las distintas religiones, preservar el mensaje, despegarse del molde hebreo único para confrontarlo con los turcos y los griegos, los romanos y los norteafricanos, los ibéricos y los búlgaros, y los egipcios. Y todo eso trajo una serie de confusiones y no por nada toda la emergencia de las herejías y la ebullición religiosa que hubo, que fue un signo de los tiempos muy, muy evidente. A diferencia de la tranquilidad que hubiese significado si se hacía lo que decía San Pedro: sigamos con las prácticas rituales. Hubiera sido más fácil restringir el problema a dimensiones muy, muy pequeñitas como las que legaban los judíos. Así que ahora los europeos tendrán que avenirse a que las fórmulas muy, muy elaboradas y cultas, se entremezclen con lo que para ellos es nuestra barbarie.^[23]

Un desafío histórico de la pastoral de la Iglesia ha renacido en el Vaticano II: asumir las culturas de los pueblos que evangeliza, su modo de ser, su organización temporal y social, sus valores comunitarios, su manera de practicar la religión, su gestión del bien común.

Con el fin de ofrecer un encuadre eclesiológico al planteo, Rafael Tello propone pensar la legítima diversificación cultural y social de América Latina a partir del magisterio del Vaticano II: “LG 17 habla mucho de cómo la Iglesia se encarna en la cultura de cada pueblo (…) retomando esos textos (…) construir esta doctrina, pero empezando con textos conciliares y no con términos socio-históricos”.^[24] Tello propone reconocer un proceso de unidad en marcha que Medellín puede ayudar a configurar, sobre todo si reconoce primero la fe encarnada en el orden histórico latinoamericano y se propone recorrer los caminos de una evangelización popular a partir de los valores trascendentes del pueblo latinoamericano:

La fórmula que yo uso es: hay un catolicismo popular, de fe implícita, que es el no alienado, el de los mersas, el de los no selectos, el de los bárbaros, catolicismo popular. Verdadero catolicismo, pero es propio de los bárbaros con un núcleo elemental sencillo, pero sumamente profundo: tienen un sentido de la trascendencia de la vida, destinación del hombre a lo absoluto, y una valoración del hombre como absoluto.^[25]

En la lectura histórica de Tello, “el catolicismo culto es un poco el núcleo dinámico para desencadenar el proceso”. Las elites religiosas, lejos de creerse el catolicismo auténtico, tienen por misión desencadenar un proceso masivo popular: “centrarse en sí mismo y ahondar su actividad apostólica. Aunque en el fondo, en el fondo, de algún modo tendrá que ceder el lugar a otra cosa, a esa otra realidad del catolicismo de los bárbaros”.^[26] La Iglesia está llamada a desencadenar un proceso histórico popular de unidad latinoamericana. Medellín tiene el desafío de concretizar históricamente, en la unidad del pueblo latinoamericano, la vocación a la unidad de todo el género humano, de la que el Concilio afirma que la Iglesia es signo e instrumento (LG 42): “el catolicismo popular, entendido como lo entendíamos acá –el catolicismo de los bárbaros– es el que está destinado a encarnarse en el orden histórico latinoamericano”.^[27] Hay “una acción de futuro muy amplia, en la historia bárbara de Latinoamérica, autóctona, no alienada”.^[28] El tema de la alienación, mencionado en el Documento preparatorio de Medellín, es largamente tratado en su versión teológica y pastoral entre los peritos de la COEPAL.^[29] En continuidad con la analogía de Justino, los civilizados o selectos “deberán caber” en el catolicismo popular encarnado en los bárbaros. Es para destacar la apuesta de los peritos por la superación de esta alienación cultural si Medellín logra hacer efectiva una opción por la unidad de la fe encarnada en el pueblo latinoamericano. Para los peritos, la alienación se reproduce si se consiente al mimetismo con las formas culturales inspiradas en proyectos desarrollistas o europeizantes ajenos a la idiosincrasia popular. “La Iglesia tiene que trabajar también por la unidad bárbara latinoamericana y contribuir a establecer este orden histórico en el cual se encarna”.^[30] Para ello es necesaria “una reflexión teológica latinoamericana que suscite una pastoral latinoamericana”.^[31] El desafío será entonces asumir la diversidad cultural entre bárbaros y civilizados con una clara opción preferencial por los primeros:

Habría que tender a tratar este tema en Medellín. Yo diría, tal vez, plantearlo de este modo: señalar la necesidad urgente de intervenir en el orden temporal, de un modo profético, de un modo efectivo, o sea, que la Iglesia intervenga en lo temporal. Y que intervenga en lo temporal especialmente en función de las masas marginadas, postergadas.^[32]

Estamos aquí en el corazón del planteo: una pastoral que intervenga en lo temporal en función de lo popular. A su vez, insistimos en notar cómo esta línea popular nace inscripta en una lectura teológica sobre la unidad de la Iglesia a través de un principio de solución no polémico que acaba de recordar LG: “la Iglesia es un núcleo dinámico en el cual ya se realiza anticipadamente la unidad final, escatológica, del género humano”.^[33] Tello lo trae a colación con sumo realismo histórico:

ya que es inevitable esta distinción de bárbaros y civilizados, esta distinción de ningún modo se puede evitar en el mundo de hoy, entonces hacer tomar conciencia a la Iglesia que tiene que admitir un pluralismo. Y acostumbrarse a vivir en un pluralismo interno.^[34]

La elaboración del “Medellín argentino”

El método de GS fue el hilo conductor de todo Medellín, ya que no solo configuró los textos, sino la “mecánica de trabajo” de toda la Conferencia.^[35] Una consecuencia benéfica del método ver-juzgar-actuar reside en que la atención a la historia y al contexto cultural concreto le dio a la reflexión teológica una autoconciencia regional. Por esta forma de proceder Medellín es considerado el acta de nacimiento de la Iglesia latinoamericana y caribeña.^[36]

En la reflexión coepaliana, el año 1969 inicia con la solicitud de los obispos de ayudar a proyectar la aplicación en Argentina de los Documentos de Medellín. Los dieciséis temas de Medellín habían sido repartidos en las once comisiones episcopales existentes en ese momento. A la COEPAL les fueron asignados cuatro de ellos: pobreza de la Iglesia, pastoral popular, pastoral de elites y pastoral de conjunto.^[37] Sobre ellos dialoga el equipo de peritos en su reunión del 30 de marzo de 1969. Allí se gesta lo que un mes más tarde será el capítulo sexto: pastoral popular, del Documento de San Miguel (DSM), “el pico más alto de la conciencia evangelizadora argentina”.^[38]

Los peritos pusieron como consigna “redactar el Medellín Argentino”. Lucio Gera analiza la situación nacional de la religión del pueblo que busca y no encuentra su reconocimiento:

En este sentido, entiendo por religión una cierta aculturación de la fe. O sea, que la fe (…) adquiere cierta forma cultural. Ahora acontece que en el país también la religión, o sea la forma cultural que históricamente ha adquirido la fe, es extranjera, monopólica, centralizada en este sentido. No tanto en el sentido institucional de que Roma mande o no mande, sino en un sentido mucho más hondo. Es culturalmente extranjera. O sea, nosotros tenemos una religión extranjera que puede ser italiana, española, alemana o lo que fuera. Significa que una renovación de la Iglesia en esta línea, o sea, una aplicación de Medellín significa desprenderse del sometimiento religioso, digamos, extranjero en alguna forma. Significa independizarse de las formas culturales de las que está impregnada nuestra religión, formas que no son nacionales ni populares. Al menos digamos esto, aunque sea simplista. Rescatar las formas ocultas, originales, nacionales, de expresión religiosa. Pregunto si desde aquí, no podríamos buscar una cierta unidad a Medellín.^[39]

La intensa conversación que sigue a este planteo suscita una estrategia de prudencia para incidir en la próxima asamblea episcopal. Rafael Tello retoma y concretiza el planteo de Gera con dos propuestas para “darle unidad a Medellín”:

Una cosa es esta: que Argentina es solidaria con todo el proceso latinoamericano (…) ciertamente ya no es la Argentina en un continente, ya no es la Argentina en una unidad geopolítica, sino una noción mucho más amplia, de naciones independientes integradas en una Patria Grande. Y esta proposición, que la presenten conjuntamente la mayor cantidad de Comisiones que se puedan conseguir. Cuatro o cinco Comisiones, conjuntamente, piden que en alguna parte se agregue esto, que se desarrolle un poquito esto: la Argentina se siente parte de Latinoamérica, y es solidaria con todo el proceso de transformación y de liberación de Latinoamérica. Eso afirmado muy expresamente. Yo diría, personalmente pienso, si pudiera llevarse un poco hacia eso, o incluir, o meter allí, un poco la noción de Patria Grande.^[40]

Alberto Sily recuerda que en “el discurso de clausura del cardenal Landázuri, específicamente lo dice”.^[41] Para la unidad de Medellín “no solamente a nivel nacional, sino también a nivel continental, (es necesario) que el Medellín argentino no se separe, sino que expresamente se declare así, unido al Medellín latinoamericano”.^[42] Y de nuevo la insistencia de Tello en hacer de la “línea popular” el principio hermenéutico que dé unidad a todo el documento:

Y la otra cosa es unir todo Medellín a través de la línea popular. El documento aprobado por los obispos, el Medellín argentino, tendría una unidad a través de lo popular, que ya voy a tratar de explicar como la concebiría, o cómo se podría dar. Y todo el proceso posterior de unificación de los trabajos que se hagan sobre Medellín, estarían impostados en una noción, o con una luz particular que me parece que facilitaría el proceso. Entonces la cosa sería darle unidad a través de lo popular.^[43]

Pero ¿cómo hacer que ese Episcopado con un sentido común tan institucional, con obispos en su mayoría conservadores, enfoque toda la recepción de Medellín desde lo popular?

Esto popular, ¿dónde se lo mete? Como es muy difícil dada la mecánica del funcionamiento de la Conferencia Episcopal, entonces la Conferencia va a funcionar a través de cuatro cosas que son: informes sobre los hechos, informes sobre la realidad. Y entre estos informes sobre la realidad, hay uno que es informe sobre lo religioso en la Argentina. Entonces éste, que lo tenemos Zazpe y yo, lo enfocaríamos un poco en la línea popular. Es decir que ya en los informes sobre la realidad se daría un enfoque de tipo popular. Hay una reflexión teológica, que tiene que hacer Pironio, con algún ayudante, y esa reflexión teológica, tal vez se le pueda hacer llegar a Pironio que la reflexión teológica se oriente en una línea popular.^[44]

La línea popular en la pastoral resulta entonces el núcleo unificador de todo el planteo: una acción pensada para la Argentina, histórica y culturalmente solidaria con la Patria Grande latinoamericana. Las claves teológicas para que esa praxis pastoral tenga fuerza y fundamento se encuentran en el Concilio Vaticano II, en la eclesiología del Pueblo de Dios. Sigue la estrategia:

Entonces yo pensaba que se podría usar el siguiente esquema: (Farrell, esto te toca directamente a vos). El Documento de Pastoral Popular, presentarlo como una introducción a todos los documentos que le corresponden a la COEPAL. Es decir: el Documento de Pastoral Popular tendría dos características: 1º, se lo hace extender al ámbito de la pastoral popular, se lo abre a una cosa mucho más amplia, que no es pastoral popular, sino que es: la Iglesia Pueblo de Dios en la Argentina. Y entonces, abriéndolo a una cosa más amplia, se le da un cierto carácter declarativo, teórico o reflexivo, o teológico, no sé. (…) Presentarlo como tema central o como introducción, a los cuatro Documentos que le corresponden a la COEPAL. Pero a través de eso, que el documento tome (…) un poco el sentido de columna vertebral, de ubicación de los dieciséis temas de Medellín.^[45]

La argumentación siguiente constituye el corazón de lo que será el capítulo sexto del DSM y resultará clave para su aprobación mayoritaria en la CEA:

Entonces, el Documento de pastoral popular se podría encarar así: primer punto: la Iglesia es el Pueblo de Dios. El Pueblo de Dios, como dice Justino, es la materia del sacramento de la Iglesia. Y los signos de los tiempos, y los signos de Dios, se hacen visibles en los acontecimientos protagonizados por el Pueblo de Dios, o que afectan al Pueblo de Dios. Pero en la Argentina, la Iglesia Argentina reconoce, como madre, que la gran masa del pueblo argentino es cristiana, es hija de la Iglesia. Es decir, que la gran masa del pueblo argentino –a través de su bautismo, de una fe inicial, de una cultura influida así, o conformada por los valores cristianos, o por valores evangélicos, o por lo menos, semillas evangélicas– forma el Pueblo de Dios.^[46]

Tello propone mirar la Iglesia desde la gran masa del pueblo: “la Iglesia argentina tiene que verse y ver sus problemas desde el pueblo. El pueblo sería el elemento iluminador y unificador de la problemática de la Iglesia”.^[47] La realidad de la Iglesia, Pueblo de Dios, se ilumina más profundamente “desde su inserción, como Pueblo de Dios, en el pueblo argentino”.^[48] Y junto con ello debe rescatar “los valores cristianos que están en el pueblo (…) ver desde el pueblo y adaptar una línea de masas para la acción pastoral”.^[49]

La atención a los valores comunes que el pueblo va asumiendo en su historia son el foco de atención de los peritos de la COEPAL. La acción evangelizadora del Pueblo de Dios es pensada desde su inserción en el pueblo argentino, atendiendo a los valores culturales y religiosos de ese pueblo concreto. De allí la insistencia en “el tema de la Pastoral Popular propiamente (…) La expresión popular de la vida cristiana, es decir, no la religiosidad, que parecería una cosa más estrecha, sino la expresión popular del cristianismo, de la vida cristiana”.^[50] De este modo, la propuesta del “Medellín argentino” alcanza su expresión acabada: la pastoral popular es reconocer al pueblo comunidad como sujeto y poner la Iglesia al servicio de la expresión popular de su vida cristiana. No solo valorar su religiosidad, sino favorecer la expresión del cristianismo del pueblo, incluyendo su anhelo del bien común, su búsqueda de justicia y todas las dimensiones sociales y temporales de su vida cristiana. El planteo está lleno de consecuencias para la interpretación de los signos de los tiempos que la moral social tiene por vocación realizar.

Después de un diálogo extenso entre los peritos, Tello finaliza su intervención con una síntesis que articula y unifica los temas de Medellín a partir de la línea popular: “Con lo cual, a través del Documento de Pastoral Popular, que es una cosa parcial en Medellín, se daría un poco un tono a todo Medellín; un tono y una unidad”.^[51] El movimiento de unidad al DSM sería:

primero, la Iglesia como Pueblo de Dios, por tanto, la identificación con el proceso de liberación del pueblo argentino. Segundo, mostrar que este proceso de liberación del pueblo argentino es lo que dice Paz y Justicia, fundamentalmente. Y tercero, que la Iglesia tiene que trabajar como Iglesia en ese pueblo argentino, desde posiciones populares. Y, por tanto, desde el pueblo, dando los elementos sobrenaturales para la liberación, Catequesis, Liturgia, acción, esa que llamamos Pastoral Popular, formando elites y organizando una Pastoral de Conjunto.^[52]

La línea popular se orienta a una pastoral de conjunto donde “los dirigentes tienen que estar en la masa (…) No como dominadores del pueblo, sino al servicio del pueblo, es decir, dirigentes que están no frente a la masa, sino dirigentes que dirigen desde la masa”.^[53] Y todos los otros Documentos del Medellín argentino que tomen como principio hermenéutico la línea popular: “Y los dirigentes eclesiales serían todos los otros documentos: movimientos de Laicos, Sacerdotes, y Religiosos (…). Es decir, a través de esto se daría como una línea general desde la cual interpretar todas las macanas que digan las otras comisiones de los otros Documentos”.^[54]

En síntesis, la unidad al Documento de San Miguel es planteada claramente desde el catolicismo popular destinado a encarnarse en el orden histórico latinoamericano. La Iglesia Pueblo de Dios debe reconocer como madre a ese pueblo que ha bautizado y desde una pastoral popular dar los elementos sobrenaturales que ayuden a su liberación.

Buscando juntos el pueblo cristiano

La posterior reflexión sobre la pastoral popular en Argentina ha quedado marcada por este comienzo lleno de búsquedas y preguntas. Los teólogos de la COEPAL pasan de una categoría conciliar universal –Pueblo de Dios– a otra de tipo teológico pastoral, más histórica y concreta –el pueblo argentino y latinoamericano–. Quieren buscar y hallar una pastoral popular que explicite esos valores cristianos que están en el pueblo. Ahora bien, ¿qué entienden los peritos de la COEPAL por pueblo cristiano? ¿Cuáles son esos valores humanos que configuran la vida cristiana popular? ¿Cómo conciben la expresión popular de la vida cristiana en América Latina? ¿Qué métodos siguen para responder estas cuestiones? Las reuniones siguientes están llenas de intensos diálogos que buscan clarificar estos términos fundamentales. Insistimos en la importancia hermenéutica que reviste esta fuente documental para acertar en los estudios sobre la línea popular en la teología argentina. Aunque es imposible reproducir aquí la riqueza de esas conversaciones teológicas, ofrecemos algunos extractos que ayuden en la motivación de una lectura más completa.

La cuestión del método aparece a menudo en esta primera recepción argentina del Concilio:

En todos los temas de los cuales hemos hablado (…) yo creo que hay tres tipos de problemas por lo menos, que son metodológicamente muy distintos. Hay problemas netamente teológicos, que son supuestos; es decir hay supuestos teológicos que están gobernando toda la cosa, los cuales hay que trabajarlos teológicamente, con una metodología puramente teológica. Hay problemas de tipo teológico-pastorales, que tienen ya una metodología distinta. Y hay problemas de tipo eminentemente temporales, políticos, sociales, que hay que abordar con metodología científica. Por lo menos sociológica, sociológica-histórica, etc. Lo cual debemos tener conciencia que nos va a complicar mucho la forma de tratarlos, porque cualquiera de los problemas tratados de los que hemos hablado, tienen esas tres cosas adentro. Son tres grupos y tres métodos adentro, y es evidente que, si no distinguimos los métodos, no vamos a poder progresar mucho en la cosa.^[55]

En la primera reunión del año 1970, los peritos intercambian distintos conceptos de pueblo. A nivel de los problemas netamente teológicos, Gera expresa la tensión con una visión universalista y abstracta: “decir que el Pueblo de Dios es un Pueblo en marcha, tiene una meta hacia la que marcha es permanecer en lo abstracto todavía”.^[56] El mismo sentido de la Iglesia en la historia es reformulado desde esta unidad plural que los distintos pueblos con sus culturas están llamados a ofrecer. En coherencia con el planteo original de Justino O’Farrell y sacando consecuencias para el análisis teológico cultural concreto, reflexionaba Lucio Gera:

¿qué es el Pueblo de Dios, qué es la Iglesia? ¿Cuál es su sentido? Y en el fondo no es más que un mayor grado de explicitación del sentido de la historia (…) entonces las distintas alternativas de los pueblos, de las culturas, de los distintos caminos, lo que Justino decía, la no uniformidad, esto es, la multiplicidad de culturas tiene el sentido de una diversa expresión de esa explicitación. Y llega a esa consumación a través de la diversidad de las culturas. Entonces, no uniformando en la historia, sino diversificando en cierta manera (…) lo cual es universalizar, precisamente. Entonces el concepto de universalidad no es solamente de llegar a categorías abstractas, comunes, sino de particularizar esas categorías; todos los pueblos son Pueblo de Dios, indica que todos son iguales de hecho, no como Europa que tenía la categoría universal de igualdad, de fraternidad, pero no se la aplicaba a los pueblos que colonizaban, no practicaba la categoría.^[57]

Justino O’Farrell entiende que este reconocimiento de la común dignidad de todos es precisamente el “planteo del problema histórico del género humano y de la infinita variedad de pueblos cuya creatividad y diferencias reafirman la fuerza del mismo núcleo que los une”.^[58]

El tema se vincula precisamente con la cuestión de los valores del pueblo concreto de América Latina, que de manera constante reaparece en la reflexión conjunta de los peritos de la COEPAL. Ellos no están interesados por definir la esencia abstracta del pueblo, sino por identificar su existencia como sujeto protagonista de un proceso histórico en marcha y apreciar los valores de libertad y dignidad humana con que lo asume. Aunque extenso, el siguiente extracto del diálogo entre Gera y Tello en febrero de 1970 pone el foco en nuestras preguntas iniciales y señala lo que late en el fondo de la búsqueda del pueblo:

Tello: ¿el Pueblo de Dios en la Argentina qué valores tiene? ¿Cuáles son esos valores?

Gera: En categorías filosóficas, culturales, sería un análisis de la existencia, que es un poco lo que tal vez Tello indicaba antes. Pero ¿cómo hacés vos una ontología, una hermenéutica del criollo, del cristiano? Se necesita tiempo, cambiar mucho nuestros instrumentos conceptuales.

Tello: Yo creo que habría que analizar los valores del pueblo. Eso habría que analizarlo a través de los valores que tiene.

Gera: Siempre la misión de un pueblo es no renunciar a su individualidad. Un llamado a la libertad a ser independiente, no económicamente, sino ser sí mismo, ser creador.

Tello: Ser sí mismos tal vez lo tengan los suecos, que es un pueblo bastante ateo, pero tendrán un proyecto nacional; de modo que de alguna manera son pueblo, con ciertos aportes cristianos, no importa.

Ser sí mismos para nosotros probablemente es otra cosa que para los suecos. Tal vez consista en esto, y ahí va la pregunta: ¿ser sí mismo es no renunciar a un tipo de relación humana y resistir todas las fuerzas y las presiones externas que quieran cambiar ese tipo de relación humana, para dar, o traspasarle otro, al pueblo? (…) Pregunto: ¿el pueblo argentino es un pueblo cristiano si intenta defender un tipo de relación humana, una realización histórica de ese tipo?

Gera: Yo creo que sí; me parece que la fe no destruye, no anula, sino que apuntala el concepto de diferencias raciales y de nación.

Tello: Y entonces ¿se podría decir que la gente que nace en ese pueblo –que tiene históricamente por la Revelación ese destino, ese modo de vida, esa lucha cotidiana, esa afirmación de sí mismo– esa gente nace con fe; es decir que la fe es un (bien) social del pueblo que de algún modo se transmite a la gente individual?
Gera: Yo creo que sí. Y tal vez habría que llegar a eso para llegar al fondo del concepto de pueblo.^[59]

De allí se plantea la cuestión de si esos valores constituyen la base cultural para la organización política que América Latina tiene por vocación alcanzar. La conversación prosigue con formulaciones importantes que consideramos presupuestos básicos que suelen a menudo soslayarse en los estudios críticos sobre esta línea popular:

Gera: ¿Son pueblos los pueblos latinoamericanos?

Tello: No como pueblos nacionales. La cuestión sería si son pueblos como unidades así, humanas, culturales humanas, si quieres. Y además pueblos en trance de opresión, de pisoteo, de proceso de desintegración constante, y constantemente resistido. Por allí habría que ver en ese sentido si son pueblos.

Gera: El problema sería entonces si su vocación no es a no afirmarse sólo individualmente como pueblos, sino todo el tema de la Patria Grande; a confederarse, a presentar la figura de un pueblo más o menos coherente en América Latina.
Tello: la cuestión sería si aun en un nivel anterior a la forma plena de pueblo, que es la organización política, se da ya un pueblo y se da también un pueblo cristiano. Y entonces ¿de dónde depende, de dónde viene que sea pueblo y que sea pueblo cristiano? Podríamos decir que, de algún modo, aunque haya 20 o 21 organizaciones políticas, de algún modo es un solo pueblo el pueblo latinoamericano. Pero tal vez podría traducirse así: da uniformidad no a nivel político todavía. Pero da uniformidad no sólo a nivel de fe, sino a nivel de otros valores humanos.^[60]

Unos años más tarde

En una entrevista en 1990, Lucio Gera da cuenta de aquel espíritu de búsqueda del pueblo en la historia que impregnaba las reflexiones entre los peritos de la COEPAL:

el concepto de pueblo le es difícil a la sociología. Es difuso. Porque el pueblo es algo anterior a toda estructuración sociológica, no es ni la nación ni la sociedad como tal. Es más bien un impulso que una organización. Aunque llegue a organización. Entonces la cuestión era localizar dónde se encontraba expresado eso que venía como impulso, como signo, como deseo, como impulso del Espíritu. No sólo en articulaciones estructuradas, en organizaciones, sino sobre todo en acontecimientos. Porque por ahí el pueblo va desarrollando sus propios acontecimientos más allá y burlándose del partido, asumiendo al líder y por ahí después dejándolo en una especie de movimiento de libertad muy grande, que no tenemos por ahí nosotros… que donde esquematizamos nos quedamos. La cuestión era eso. Y eso significaba estar constantemente en la lectura, nunca acabar de definirla. Nunca fijarla. Podés fijar criterios, pero los resultados de la lectura quedaban abiertos.^[61]

En respuesta a la teología de la secularización, “la posición de Gera junto a otros referentes de la COEPAL como Rafael Tello, fue revalorizar la cultura con su entraña religiosa”.^[62] Como señala Azcuy, “inspirándose en Medellín, esta corriente propuso el camino de la pastoral popular como modo de acercamiento al pueblo y su cultura para discernir e interpretar teológicamente los signos de estos tiempos”.^[63] Al recuperar la mediación de la cultura y atender al proyecto político del pueblo, “una clave fundamental de esta teología fue el discernimiento de por dónde pasa históricamente la salvación, cuyo lugar hermenéutico fue la cultura popular”.^[64]

En el caso de Rafael Tello, varios escritos posteriores suyos fundamentan aquella distinción entre Pueblo de Dios y pueblo temporal tan recurrente en las reuniones de los peritos. Un análisis preciso de estas categorías en la propuesta pastoral tellana excede las posibilidades de espacio de esta contribución. Sin embargo, distinguir –sin confundir ni dividir– ambos conceptos atendiendo a su sentido teológico es fundamental para pensar la relación entre religión y política que supere el viejo esquema teológico de cristiandad. La distinción se basa en que el concepto de Pueblo de Dios –propio de la eclesiología conciliar presente en la Constitución dogmática LG– difiere de la perspectiva propia de la teología moral social que reflexiona sobre la vida de las personas insertas culturalmente en un pueblo-comunidad –propia de la Constitución Pastoral GS–. Ambas perspectivas precisan disciplinas teológicas diferentes, con métodos y herramientas conceptuales distintos y consecuencias pastorales diversas. Tello expresa así la distinción:

pueblo es el conjunto de personas organizadas en comunidad por las instituciones (de las cuales una –y tal vez la principal– es la cultura). Esto es: el pueblo no está formado sólo por personas sino también por instituciones, por lo cual el pueblo temporal y el Pueblo de Dios como pueblos son diferentes, aunque las personas que los forman pueden coincidir.^[65]

Esta perspectiva –diferente por cierto de la moderna teoría política– es propia de una teología moral que ve al pueblo como comunión de personas, que subsisten con cierta independencia de su organización jurídica positiva.^[66] La constitución política positiva depende del pueblo comunidad y no al revés. El pueblo puede incluso no tenerla, o querer cambiarla, “o cuestionar a los que apoyándose en ella actúan opresora y tiránicamente”.^[67] De allí la insistencia en que “el pueblo tiene una unidad de base cultural, antes que política”.^[68] Aunque en otro plano puede formar una comunidad política según tipos institucionales varios (GS 74), “el pueblo comunidad natural y cristiana, puede subsistir en una organización política secularizada. Y, en casos extremos, aun anticristiana”.^[69] El mismo pueblo-comunidad puede permanecer y, sin embargo, la organización sociopolítica cambiar. Más aún, puede llegar a subsistir sin organización sociopolítica propia. Manejando una escala temporal diferente, el ojo del teólogo moral social atiende al sistema de valores que aúnan la comunidad. Recurrente es el ejemplo del pueblo judío en el destierro y la dispersión del exilio:

el pueblo hebreo –con una unidad cultural que brota de un “sistema de valores”– mantiene la identidad a través de los siglos a pesar de que su organización sociopolítica varía enormemente, y aun desaparece. Debemos concluir que el pueblo, con una cultura como principio universal de vida y acción de sus miembros, mantiene la identidad: aunque tenga múltiples organizaciones sociopolíticas sucesivas; aunque ellas le sean impuestas por otros, y aunque ocasionalmente no tuviera ninguna.^[70]

Esta perspectiva, íntimamente unida al concepto empírico de cultura presente en GS 53c, comprende que “el pueblo es la realidad histórica de personas aunadas en la vivencia común de unos valores que conforman su cultura y su estilo de vida”.^[71] En síntesis, el desarrollo de esta línea popular en la perspectiva de Tello entiende que el pueblo es el sujeto de su historia, una comunidad con conciencia de algo común, no primeramente de origen mítico o real, ni necesariamente de carácter étnico, sino principalmente ético: valores comunes que orientan su estilo de vida. Por eso mismo, entiende al pueblo como temporal autónomo y cristiano, distinto de la Iglesia, Pueblo de Dios, capaz de albergar en su seno diversísimos pueblos temporales con valores cristianos, nacidos con la evangelización en la historia.^[72]

Un eco en la enseñanza del papa Francisco

Este concepto empírico e histórico de cultura inaugurado en GS 53 y recibido por la COEPAL, que contempla los valores evangélicos de esa gran masa del pueblo bautizado, aparece reiteradamente en la enseñanza del papa Francisco. Desde 2013 insiste en señalar caminos de evangelización que respondan a la vida cristiana de las inmensas mayorías del Santo pueblo fiel de Dios.^[73] También la diferencia antedicha entre Pueblo de Dios y pueblo temporal en el plano de la historia y la cultura puede entreverse en algunos textos. Ello resulta importante sobre todo a la hora de comprender el sentido de la expresión pastoral popular en su magisterio. Por dar solo dos ejemplos, cierta afinidad con la concepción coepaliana de pueblo –al menos en sus principios teóricos– late en Cristus Vivit: “cuando hablamos de ‘pueblo’ no debe entenderse las estructuras de la sociedad o de la Iglesia, sino el conjunto de personas que no caminan como individuos sino como el entramado de una comunidad de todos y para todos”.^[74] Del mismo modo, en unas palabras suyas dirigidas a la Acción Católica resuenan las claves de GS recepcionadas en Argentina, la metodología de los signos de los tiempos e, incluso, el principio hermenéutico que Tello propuso dar al Documento de San Miguel:

De los destinatarios depende el modo. Como nos dijo el Concilio y rezamos muchas veces en la Misa: atentos y compartiendo las luchas y esperanzas de los hombres para mostrarles el camino de la salvación. La Acción Católica no puede estar lejos del pueblo, sino que sale del pueblo y tiene que estar en medio del pueblo. Tienen que popularizar más la Acción Católica. Esto no es una cuestión de imagen sino de veracidad y de carisma. Tampoco es demagogia, sino seguir los pasos del maestro que no le dio asco nada. Para poder seguir este camino es bueno recibir un baño de pueblo. Compartir la vida de la gente y aprender a descubrir por dónde van sus intereses y sus búsquedas, cuáles son sus anhelos y heridas más profundas; y qué es lo que necesitan de nosotros.^[75]

La exhortación continúa alentando a “agudizar la mirada” para asumir el carácter histórico concreto del pueblo-comunidad del que salen como dirigentes y al que son enviados:

Para este pueblo concreto se forman. Con este y por este pueblo concreto se reza. Agudicen la mirada para ver los signos de Dios presentes en la realidad sobre todo en las expresiones de religiosidad popular. Desde ahí podrán comprender más el corazón de los hombres y descubrirán los modos sorprendentes desde los que Dios actúa más allá de nuestros conceptos.^[76]

Balance

El método de GS en la primera recepción conciliar argentina potenció la atención a la historia y al contexto cultural concreto de América Latina. Ello le dio a la reflexión teológica una autoconciencia regional –un sentido de Patria Grande– que resultó transversal en los aportes de los peritos argentinos que prepararon los Documentos de Medellín y San Miguel. Insistimos en la importancia de una atenta hermenéutica de esta fuente documental para los estudios sobre la línea popular en la teología argentina.

En frecuentes y prolongados conversatorios, los peritos buscaron juntos los caminos del pueblo cristiano, con su entraña religiosa popular destinada a encarnarse en el orden histórico latinoamericano. En la reflexión coepaliana, la Iglesia –Pueblo de Dios– reconoce como madre a ese pueblo bautizado si acertando en los caminos de una pastoral popular brinda los elementos sobrenaturales que ayuden a su liberación cultural, política y religiosa. Distinguir –sin confundir ni dividir– el sentido propiamente teológico de ambos conceptos puede resultar fundamental para pensar una relación entre religión y política capaz de superar el viejo esquema teológico de cristiandad y respetar el carácter temporal y autónomo que los valores del evangelio engendran en los pueblos cristianos a lo largo de la historia.

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