Enzo Pace^[1]

Muchas gracias por la invitación. El tema general que pretendo tratar en mi ponencia se refiere a las múltiples relaciones entre la actual pandemia y el variado mundo de las religiones globales, mundiales, locales, pequeñas, grandes. Me limitaré a analizar solo algunas de estas relaciones, en particular me centraré en tres aspectos. El primero: “De bios a societas”. Lo que me interesa analizar es cómo un veneno biológico (veneno es la traducción de la palabra “virus” en latín) se convierte también en un veneno social, contagiando consecuentemente ese sistema particular, vital, de relaciones sociales que convencionalmente llamamos religión. En latín es “religare”, relaciones, en un eje vertical, de trascendencia e inmanencia, y en un eje horizontal, sobre un eje utilitario y metautilitario. Usted recuerda la tipología de Weber, que distinguía la acción racional orientada al cálculo y la acción orientada al valor. También Simmel, en el pequeño texto “La metrópoli y la vida del espíritu”, habla sobre la diferencia entre intelecto y razón en el hombre metropolitano, desencantado de la modernidad. Y lo mismo hace Bataille con el concepto de dépense. No es fácil traducir dépense en español, pero vamos a traducirlo como el gasto, el poder de los individuos modernos de gastar la vida, en una forma de resistencia a la economía de mercado. Un principio antagónico, y anárquico también, de la economía del don, según la clásica teoría de Marcel Mauss. Este es el primer aspecto. Del segundo, el título es “de la mediatización de la religión a la religión mediatizada”. Ahí es donde se produce este proceso: las religiones terminan aceptando las lógicas de los nuevos medios de la religión digital, que abren espacios para la comunicación religiosa, pero en forma más individualizada, más desmaterializada, socavando aún más el principio de autoridad. Respecto del tercer aspecto, el título es “de la diferenciación de los subsistemas sociales, producto avanzado de la modernidad, a su reconducción forzada, con un alto índice de violencia simbólica”. Ya que el poder pastoral (Foucault) tiende a concentrarse en manos de unos pocos especialistas y en el saber médico y poder político. Las políticas de inmunidad universal centralizadas y controladas por el Estado requieren al menos tres subsistemas para volver a comunicarse entre sí, para funcionar (para usar una vieja terminología funcionalista) de acuerdo entre sí: la política, el derecho y el sistema de la salud. Los tres adoptan un medio de comunicación cuyo código es la inmunidad o la seguridad sanitaria, como el principal bien de la sociedad en su conjunto. Las religiones como medio de comunicación pueden entonces aceptar este código, o intentar distanciarse resistiéndose a la biopolítica universal, o incluso contrastar la narrativa biopolítica sobre la pandemia con su propia narrativa maniquea, apocalíptica o crítico-profética.

De bios a societas

El covid-19, al igual que otros virus, venenos, de este tipo, es, en primera instancia, un mal que genera desorden biológico con una alta carga antisocial. Ataca al sistema inmunológico humano y, al mismo tiempo, crea el prerrequisito mortal para reducir las relaciones sociales de todo tipo, incluso las más íntimas, entre miembros de una misma familia. Durante la fase aguda en Italia, familiares y parientes, por ejemplo, no podían ver a sus seres queridos, que a menudo morían en soledad en el hospital. En particular, tenemos el efecto social, la producción de lo social, la religión como modo de producción de lo social. El efecto social de las creencias y prácticas religiosas estuvo fuertemente comprometido durante mucho tiempo. Bastaría con realizar una investigación comparativa sobre los ritos de despedida y la elaboración comunitaria del duelo de las principales religiones mundiales durante la primera fase de la pandemia para darse cuenta del estrés al que han sido sometidas las religiones. Las entiendo aquí tanto como sistemas organizados que producen sentido a la acción humana individual y social, pero también como hábitos del corazón de las personas que profesan y confiesan alguna fe religiosa. En los procesos de secularización, el rito de paso, el final de la vida, celebrado de forma religiosa, es el último que muere, el último rito, y va a encontrar la secularización. Entonces el virus ha demostrado que se puede morir sin las comodidades de la fe, entendida aquí sin la posibilidad de acompañar a un ser querido que muere en la esperanza. Por lo tanto, se entiende que, para muchas religiones, el cierre forzoso de lugares sagrados ha sido difícil de aceptar y gestionar. Las religiones, algunas más y otras menos, han visto una reducción de poder simbólico sobre la base del principio de inmunidad social. El principio secularizado de inmunidad social fue un sacrificio para el poder simbólico de las religiones, porque fue regulado por el Estado a través de instrumentos legales de control y, al mismo tiempo, rigurosos procedimientos sanitarios. Entonces, para las religiones institucionales, católicas, ortodoxas, protestantes, el desafío fue la reducción de poder, fue definir no solo el significado de morir, sino el significado de celebrarlo como comunidad a través del rito.

Este primer efecto simbólico-social se añadiría a lo que comienza a surgir de una primera serie de investigaciones empíricas realizadas en Inglaterra, Brasil, Polonia e Italia. El virus afecta de manera desigual y acentúa, al hacerlo, la posición desigual de las religiones con respecto a la centralidad del poder político, los procesos de estigmatización social de las minorías religiosas —en la misma dirección de la ponencia de Francesco—. Pero eso no es suficiente. En Inglaterra, la primera pesquisa realizada para Loft, Robinson y Gill^[2] mostró cómo en la primera fase del contagio, cuando la línea política escogida por el líder Boris Johnson, al menos hasta que él mismo enfermó gravemente (después cambió), se inspiró en el modelo de la inmunidad de grupo, al igual que hicieron Trump, Bolsonaro y en Suecia. Esa investigación no solo ha puesto de relieve la desigualdad en el acceso a los servicios de salud por parte de una amplia gama de ciudadanos de baja movilidad social, en situaciones precarias de vivienda y empleo y sin protecciones sociales —especialmente de la inmigración reciente, de Bangladesh, Pakistán—, sino que además ha demostrado que ser musulmán —este es el resultado más impresionante de la pesquisa inglesa— fue objeto de una estigmatización social, de una estigmatización al cuadrado. Se ha construido socialmente la figura de los musulmanes, considerados por la opinión pública de derecha como peligrosos en sí mismos por el terrorismo jihadista, como potenciales propagadores del contagio, a pesar de que, en general, los líderes de las mezquitas han suspendido las oraciones de los viernes. La idea de que estos lugares de culto eran focos potenciales de infección fue alimentada por los medios de comunicación de derecha, los mismos que a menudo durante la fase aguda de la pandemia han representado a mujeres musulmanas, que se presentaban en público con el nicab, el velo integral, insinuando la duda de que llevaran la mascarilla médica bajo el velo. De esta forma, la islamofobia ha fortalecido la imagen del musulmán del que hay que cuidarse, que debe ser vigilado y posiblemente castigado (Vigilar y castigar, Foucault). La mirada sospechosa sobre él o ella fue infiltrada por el prisma normativo sanitario, la integración de los tres subsistemas, político, jurídico y sanitario.

Por otra parte, sin llegar a la islamofobia, lo ocurrido en Brasil a la luz de las primeras investigaciones realizadas en 2020 por Carranza y Bandeira^[3] durante la pandemia, es muy similar. La incidencia del virus en las condiciones de las poblaciones indígenas y los grupos sociales desfavorecidos de las favelas fue decididamente alta en comparación con las clases medias y medias altas. Asimismo, la disparidad entre religiones nunca ha sido más evidente en Brasil. Algunas Iglesias neocarismáticas han obtenido un trato, un reconocimiento político diferente al de la bancada evangélica y al de muchas otras Iglesias históricas. O los terreiros: el terreiro cerrado y la iglesia abierta. En este sentido, la idea del editor de la revista The Lancet, Richard Horton^[4] de no hablar de pandemia, sino de volver a hablar de sindemia, que ya había propuesto el médico y antropólogo Merril Singer^[5], me parece desde el punto de vista semántico una herramienta más eficaz para describir la complejidad de lo que sucede con el covid.

De la mediatización de la religión a la religión mediatizada, o la religión digital

El segundo tema de investigación que ha acelerado la pandemia es el proceso de digitalización de las religiones. El fenómeno, iniciado a principio del año 2000, había afectado al mundo de las religiones de manera desigual. Por ejemplo, la Iglesia católica fue muy lenta para aceptar esta lógica. Los nuevos medios interactivos, con límites comunicativos inestables y negociables por parte de quienes los definen, estratificados, pero ya no gobernados por una autoridad que pretende imponer un régimen de verdad, se han instalado en el campo religioso, entrando primero en competencia con los sistemas de comunicación generalizados, a los que han recurrido las principales religiones para hablar a la mayoría de fieles, y constituyéndose posteriormente como un nuevo medioambiente artificial religioso, de comunicación religiosa. En este entorno han nacido nuevas religiones, se han experimentado nuevas formas de crear comunidad virtual, organizar ritos a distancia, dirección pastoral a distancia, en un mercado virtual muy competitivo de bienes de salvación, regulado por el encuentro entre una demanda de sentido individualizado y una oferta dispuesta a obligarse a la lógica de la comunicación digital. La pandemia ha hecho aún más visible no la desaparición de la religión, sino la pérdida de la plausibilidad del principio de autoridad religiosa, en particular para aquellas religiones que han confiado su mensaje a largo plazo, en un tiempo más reciente, bien a un carisma personal o al carisma institucionalizado. Es el caso de la Iglesia católica. En otras palabras, el principio de autoridad que estaba encarnado por un líder carismático de una institución garantizaba el régimen de la verdad. Quienes antes de la pandemia abrieron el sitio web oficial de la Santa Sede, por ejemplo, se encontraron con un mensaje descendente, la palabra del papa, después de los cardenales, de los obispos. Una jerarquía de discursos, de arriba hacia abajo, de acuerdo con el esquema tradicional de la comunicación propia de los medios verticales, emisor-receptor. Según la idea de que el mensaje estaba garantizado porque estaba filtrado por la autoridad que regula los posibles límites del significado. Lo mismo puede decirse de las Iglesias ortodoxas y en parte de las Iglesias reformadas, que no tiene papa, pero pueden tener un primado, como en el caso de la Iglesia anglicana. Incluso sin este último caso, el pluralismo interior no se oculta, como en la Iglesia católica, sino que suele representarse con sobriedad.

Pues bien, las investigaciones realizadas en Italia, España, Polonia y Rumania por varios estudiosos han demostrado cómo el virus ha provocado un salto adelante, tanto en la Iglesia católica, en Europa, a nivel nacional y local, como en la Iglesia ortodoxa, aun en algunas zonas rurales de países de mayoría ortodoxa, como Rumania y Bulgaria. Los papas u obispos ortodoxos se opusieron a medidas restrictivas impuestas por los gobiernos, continuaron las procesiones en los pueblos, así como no se abandonó la devoción popular de besar los íconos, sino que se justificó como un remedio más eficaz para la salud. El acceso a los nuevos métodos se ha ampliado por parte de grupos de fieles más o menos autoorganizados. Por ejemplo, el resultado empírico de la investigación en Italia es que no fueron los curas sino grupos autónomos de laicos los que organizaron su grupo de Facebook, su grupo de Instagram, para organizar a distancia comunidades de oración, intercambios de experiencias o ritos dominicales. Una iniciativa de relativa autonomía, no necesariamente controlada por el clero. De hecho, una desclericalización en países católicos, sobre todo como Italia o Polonia, donde el clero juega todavía un papel importante en el campo religioso. Además, un año después, cuando la vacunación creó una primera barrera inmunológica y las iglesias se reabrieron y se aflojaron gradualmente las restricciones impuestas, no hubo un retorno urgente de los fieles a ellas. Se estima que un 10% de los fieles preferían seguir conectados de forma remota, utilizando la tecnología digital para seguir los ritos y actividades que la parroquia todavía ofrece en línea hoy. Lo que eso signifique a largo plazo no es fácil de predecir, se puede suponer que aquellos que se autodenominan creyentes a su manera o católicos sociológicos tenderán a utilizar los nuevos medios, aún más libremente, para mantener una relación de presencia no continua. En otro aspecto, donde el régimen de la verdad se ha apoyado en el poder de comunicación personal de un gran líder (la mega Iglesia pentecostal), “un gran líder y un hombre para un gran Dios”, como decía un antropólogo teólogo nigeriano que estudió el nacimiento del pentecostalismo en África,^[6] ha ocurrido que la pandemia ha extinguido o enfriado el “aliento del espíritu” que se respiraba con furia en los grandes espacios rituales, donde se escenificaba el enfrentamiento físico mano a mano con el diablo. Ha habido resistencia al cierre por parte de las Iglesias neocarismáticas, de África a América Latina, de Asia y Corea del Sur a la Francia secular (hay un caso muy interesante en la iglesia La Porte Ouverte du Plain Evangile en Mulhouse).

Para terminar, el último aspecto en el que me gustaría centrarme brevemente se refiere a la naturaleza sociopolítica de la inmunidad. La sindemia ha puesto de relieve cómo la diferenciación funcional de las sociedades modernas articuladas en subsistemas que se regulan a sí mismos sobre la base de códigos relativamente autónomos (en el enfoque de la teoría de sistemas de Niklas Luhmann) está sujeta a una esfera de esfuerzo especial para el veneno biológico. La sindemia puede verse como un proceso gigantesco de reducción de la complejidad social. Los diversos subsistemas —economía, política, derecho, ciencia, religión, arte, e incluso la esfera de la intimidad— que antes del virus podían funcionar sobre la base de su propio código binario interno (útil-inútil, amigo-enemigo, legal-ilegal, verdadero-falso, trascendencia-inmanencia) se encuentran frente a un supercódigo, entre ser infectado y ser inmune como cuerpo social. Esto conecta estrictamente política, medicina y ciencia biológica, restringiendo el campo de acción de todos los demás subsistemas. Para la religión todo significa una notoria pérdida de control sobre el vínculo semántico entre salud y salvación. Por ejemplo, no me parece que ninguna Iglesia, institución o tradición religiosa haya intentado demostrar que tiene el poder de expulsar el virus. Hay pequeños ejemplos en Brasil, Uganda, Sudáfrica o Corea del Sur, pero la mayoría de las instituciones religiosas no ha intentado esta prueba de fuerza. En este sentido, Foucault vuelve a estar de moda, la biopolítica tal como la exponía en las lecciones del College de France en los años 80 parece estar ocurriendo dramáticamente en el presente. Sin embargo, no es seguro que una vez superada la pandemia las religiones no puedan volver a imaginar otro mundo posible y que el espíritu crítico y profético que circula en su cuerpo místico no pueda despertar y resucitar nuevas energías sociales. Muchas gracias.

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