Alejandro Frigerio ^[1]

Agradezco al ISHIR y a REDHISEL por esta invitación y quiero enfatizar que es un gusto estar con Pablo y con Paula, dos colegas que admiro mucho. Con Pablo, además de ser amigos desde hace muchos años, tenemos un diálogo bastante importante en cuanto a nuestras ideas sobre el estudio de la religión.

Yo voy a hablar de un tema que vengo tratando en los últimos años y sobre el cual es necesario insistir: la reconceptualización y revalorización de nuestra diversidad religiosa, que está siempre menospreciada por nuestras visiones académicas excesivamente católico-céntricas^[2]. Estas visiones católico-céntricas saturan nuestro sentido común como argentinos y como académicos (seamos sociólogos, historiadores, antropólogos) y nos impiden comprender adecuadamente la extensión y la relevancia de la diversidad religiosa. Cuando la reconocemos, a menudo decimos que es un fenómeno nuevo de creciente importancia, pero también fue mucho más importante de lo que creemos en el pasado.

Para entender esta invisibilización de la diversidad religiosa en el pasado (así como para apreciar su verdadera dimensión en el presente) hay que reconocer, en primer lugar, cómo continuamente menospreciamos el grado de regulación religiosa que existe en nuestra sociedad. Admitir la relevancia de la regulación religiosa es vital para entender por qué, duramente mucho tiempo, la diversidad religiosa fue poco visible. Esto no sólo se debió a nuestros prejuicios académicos católico-céntricos, sino también a que existe un alto grado de regulación religiosa. Esta regulación siempre fue un condicionante significativo de la dinámica y de la visibilidad de la actividad religiosa y todavía lo sigue siendo -aun cuando supongamos que el “mercado religioso” actual es mucho más “abierto”-. En nuestros días continúa existiendo un costo social para las personas que practican otras religiones que no son la mayoritaria o que tienen creencias y prácticas que no se ajustan al modelo social de lo que sería “religioso” (cada vez que yo diga “religioso” en este texto, hay que leerlo como entre comillas).

En segundo lugar, quiero enfatizar que tenemos una visión demasiado institucionalizada de las prácticas religiosas. Por eso cuando en nuestras investigaciones aparecen determinadas creencias y prácticas religiosas que no están suficientemente institucionalizadas, las clasificamos como “otra cosa”; como algo diferente, como no exactamente “religión” (brindaré algunos ejemplos más adelante).

Mi preocupación por la invisibilización de la diversidad religiosa también es relevante para una pregunta más amplia que es la siguiente: por qué, en un momento en que cuestionamos las estrategias homogeneizantes de los Estados naciones, cuando comenzamos a visibilizar y valorar las diversidades étnicas y raciales -por ejemplo, estamos cuestionando la “Argentina blanca”, estamos viendo que somos una nación pluricultural, etc.- ¿por qué seguimos aceptando esta idea de la homogeneidad religiosa? Por más que señalemos que “ahora hay menos gente que se identifica como católica” afirmamos que sigue siendo la mayoría, cuando en realidad en la práctica religiosa cotidiana de las personas (que se identifican como “católicas”) intervienen conceptos, símbolos y rituales de proveniencias bastante diversas. En esta práctica religiosa cotidiana el catolicismo no tiene la importancia que solemos atribuirle los académicos. Parte de mi exposición, entonces, va dirigida a intentar comprender qué papel jugamos los cientistas sociales (historiadores, sociólogos, antropólogos) en la construcción de esta homogeneidad, de esta centralidad del catolicismo (principalmente, el “institucional”).

Para que el argumento sea más comprensible, tengo que aclarar qué entiendo por “religión”. La definición que prefiero es una reformulación que hago de una propuesta de Robert Orsi. Este teólogo/sociólogo ítalo-norteamericano afirma que la religión es una red de relaciones que involucra a los humanos con una serie de seres (o potencias) suprahumanas. Me interesa remarcar especialmente lo de red de relaciones, enfatizar lo de “relacionarse con”, porque generalmente los académicos le damos demasiada importancia a los significados. Yo diría que para la mayoría de las personas la religión no es tanto una red de significados sino una red de relaciones, y lo que importa no son tanto las creencias -acá estoy citando trechos del trabajo de Orsi- sino las prácticas, los objetos, las presencias. Él dice “los dioses, santos, demonios, ancestros son reales en la experiencia y en la práctica, en las relaciones entre el cielo y la tierra”^[3]. O, yo diría: en las relaciones entre los humanos y los suprahumanos, y en las circunstancias de la vida y las historias de las personas y en las historias que la gente cuenta sobre ellos.

Hay una dimensión práctica relacional de la religión, de lo religioso, que a mí me parece muy importante enfatizar. Asimismo, que estas relaciones con seres suprahumanos -que involucran prácticas y experiencias que son muy importantes para las personas, para sus historias- suceden frecuentemente por fuera de lo que académicamente (y socialmente) consideramos contextos “religiosos”. Ahora se está poniendo “de moda” el tema de la religión vivida, pero creo que no se puso suficientemente de moda el tema de la religión extrainstitucional, que es un poco diferente de la religión vivida. Porque la religión vivida puede ser estudiada en las instituciones o fuera de ellas y creo que hay que darle especial importancia a todo lo que sucede por fuera, que puede estar conectado con las organizaciones religiosas pero que mayormente sucede por fuera de los ámbitos que las organizaciones religiosas y la sociedad y los académicos consideramos como contextos “religiosos”. Voy a hablar de cuáles serían estos espacios más abajo.

La antigüedad de la diversidad religiosa y de su regulación

El primero de los dos puntos que voy a tocar hoy, entonces, es el de la antigüedad de la diversidad religiosa. Como ya señalé, ésta es mayor de lo que pensamos y no la valoramos adecuadamente por la regulación social que existe sobre lo “imperfectamente” “religioso”, lo que no se corresponde con el modelo social de lo “religioso”. Siempre afirmo que el monopolio católico fue sólo sobre las creencias y practicas legítimas y no sobre (todas) las creencias y prácticas religiosas. Porque las personas siempre creyeron de manera muy diferente a la indicada por la Iglesia y siempre existieron y fueron populares en la Argentina (pese a que no se corresponden con nuestra imagen ideal del país como europeo, blanco, moderno, católico), creencias y prácticas que fueron catalogadas como “mágicas”, “esotéricas” o como “espiritualidades alternativas”. Todo esto para mí entra dentro del campo de estudios de la religión y no necesariamente tan sólo dentro del campo de la “religiosidad popular”, el “curanderismo”, el “esoterismo”, que son categorías mayormente utilizadas de maneras muy imprecisas. Podemos sí ubicarlas dentro del campo de la “religiosidad popular”, del “curanderismo”, o del “esoterismo”, pero clasificarlas de esta manera hace que no las veamos como comportamientos propiamente “religiosos”. Sin embargo, aplicando la definición que acabo de brindar de religión -el establecimiento de relaciones con seres suprahumanos; las distintas formas de relacionarse con seres suprahumanos- sí serían comportamientos “religiosos”.

Para entender la necesidad (social) primordial de diversidad religiosa no hay que partir de las muy académicamente populares ideas de Peter Berger (principalmente, su insistencia en la necesidad de un “dosel sagrado”) sino más bien de las perspectivas propuestas por James Beckford y Rodney Stark, quienes señalan que en realidad la situación natural de las sociedades no es el monopolio, sino la diversidad.^[4] Según ellos, sólo puede haber monopolio cuando una religión tiene la fuerza del Estado por detrás, porque si no las personas -por sus diferencias de clase social, sexo, edad, etc.- siempre procuran una variedad de creencias y prácticas religiosas, porque no a todo el mundo le satisface lo mismo.

En una breve búsqueda histórica que realicé en algunos diarios y revistas argentinas de la primera mitad del siglo XX se puede ver cómo existe una conjunción de denuncias mediáticas, de acción policial y judicialización de individuos y grupos religiosos de muy distinto grado de organización que proponen visiones encantadas de la realidad. ¿Que serían estas visiones encantadas de la realidad? Las que afirman que no hay una separación entre el mundo espiritual y el mundo material, ya que están en estrecho contacto, en interdependencia o continuidad y que el mundo espiritual puede hasta sobredeterminar al mundo material. Estas visiones encantadas también incluyen nociones holistas de la persona para las cuales la salud física, la salud psicológica, espiritual y hasta la salud social están íntimamente entrelazadas. Acá uno podría volver a citar a Pablo Semán y su hiperconocido artículo acerca del carácter cosmológico, holista y relacional de la religiosidad popular.^[5] Me parece que esta idea de los mundos encantados recién ahora está tomando la importancia que se merece -en la medida en que se empieza a dudar de la extensión de la “modernidad” y de algunas de sus presuntas características naturalizadas- aunque este cuestionamiento aún no está todo lo arraigado que debería en nuestras academias latinoamericanas.

Algunos ejemplos: en un determinado momento de mis investigaciones en que buscaba información sobre afroargentinos en la revista Caras y Caretas de principios del siglo XX, me llamó la atención la frecuencia con que aparecían notas sobre “adivinos” y “curanderos”; sobre personas que ofrecían curaciones y sanaciones, frecuentemente mediante la intervención de seres suprahumanos. Estas personas no presentaban necesariamente nuevas “religiones” (aunque algunas quizás sí), pero sin duda transmitían contenidos religiosos -sí proponían maneras novedosas de relacionarse con seres suprahumanos-. Generalmente los periodistas de Caras y Caretas tenían una imagen bastante negativa de ellas, y se congratulaban de “La campaña contra las adivinas” que realizaban las autoridades.^[6]

En las imágenes que ilustran las notas, se puede apreciar claramente cómo estas curanderas o estas adivinas tienen altares en sus casas, con múltiples imágenes religiosas, con lo cual queda claro que también están postulando determinado tipo de relaciones entre los humanos y los seres suprahumanos para obtener sanaciones, para resolver problemas y para lograr el bienestar emocional, psicológico y físico de quienes van a consultarlas. Algunas de estas personas poseen verdaderos templos, como se puede apreciar, por ejemplo, en las fotos de la nota “El santón del riachuelo” que muestra un grupo de creyentes en torno al santón, un altar, etc.^[7]

¿Pero qué pasaba con estas “adivinas” y “curanderas”? Todas las personas que proponían estas prácticas terminaban en la comisaria. Esto era muy obvio en las publicaciones de Caras y Caretas y también, por ejemplo, en las notas del diario Critica de casi tres décadas más tarde. La nota sobre “La campaña contra las adivinas” de Caras y Caretas de 1901 es prácticamente continuada con la del diario Crítica de 1929 denominada “La ciudad está minada de curanderas, curanderos y adivinas que explotan la credulidad del pueblo”.^[8] Muchos de los personajes que en ella aparecen, que son referidos como “el hermano Juan” o “la hermana María”, pueden ser “curanderos”, pero frecuentemente son también portadores de mensajes obviamente religiosos. Como los periodistas de Caras y Caretas, los de Crítica también están en contra de este tipo de personajes, creencias y prácticas, congratulándose de que la policía actúe en su contra. Para ellos son personas y prácticas que no deberían estar en Buenos Aires, que no tienen lugar en una ciudad “moderna”, “blanca”, “católica”, “europea”, como hasta muy recientemente la imaginábamos.

En las interacciones con estas personas, por más que sea a través de encuentros individuales de “consultas”, se transmiten contenidos mágico-religiosos.^[9] Estas personas son agentes mágico-religiosos, que pueden ser más “mágicos” o más “religiosos”, pero que evidencian la existencia de un continuum de creencias y prácticas que nunca comprendemos suficientemente. Nuestra falta de discernimiento se debe sin duda a la vieja distinción socio-antropológica de que sólo la “religión” puede formar grupos de creyentes -frecuentemente en iglesias- y de que la “magia”, en cambio, sólo puede convocar practicantes individuales. Pero estos encuentros, por más individuales que sean, con “brujos”, “curanderos” y “tarotistas”, tienen consecuencias efectivas en cómo las personas que con ellos interactúan conciben las relaciones con seres suprahumanos. ¿Por qué? Porque estos especialistas mágico-religiosos: a) pluralizan el espectro de los seres suprahumanos existentes, ya que las personas que se identifican como “católicas” de todas maneras van a consultar a estos practicantes y b) le brindan un plus de significado a estos seres suprahumanos; siempre afirman y enseñan algo diferente de lo que postula la Iglesia católica. Sobre todo, c) también re-jerarquizan a los seres suprahumanos. Suelen otorgarle, en la resolución de problemas cotidianos y por ende en la práctica religiosa cotidiana, más importancia a San Jorge o San Expedito que a Jesús o a la Virgen, por ejemplo.

La relevancia de esta re-jerarquización está poco comprendida académicamente, aunque sea muy significativa. Se puede apreciar muy fácilmente que en Argentina (y también en otros países latinoamericanos) la mayor parte de los santuarios populares son de la Virgen María. El hecho de que sea más importante socialmente la Virgen que Jesús muestra que las personas al reapropiarse de las creencias católicas rejerarquizan y resignifican la escala de seres suprahumanos con los cuales se relacionan.

Volviendo a los especialistas mágico-religiosos, son relevantes no sólo para el estudio de prácticas alternativas de salud (donde generalmente se los encuadra) o de lo “popular”, sino que operan también sobre el “campo religioso” promoviendo nuevas maneras de relacionarse con los seres suprahumanos y generando o reconfirmando nociones holistas de la persona que vinculan los planos físico, psicológico, espiritual, social y cósmico en busca de la salud o del bienestar. Estas nociones holistas tienen consecuencias muy prácticas sobre la vida cotidiana de los consultantes e influyen sobre las estrategias que utilizan diariamente en la resolución de problemas de todo tipo (económicos, amorosos, laborales, de salud, etc.).

No sólo validan o incentivan visiones encantadas de la realidad, sino que también confirman la existencia de seres o energías negativas que hay que evitar o combatir -un aspecto de la vida cotidiana, y no sólo “popular”, muy poco o nada estudiado en Argentina-. En mi investigación actual sobre el Gauchito Gil y San La Muerte, encuentro que los devotos están continuamente preocupados con temas como “la envidia”, “los traidores”, “las malas energías”, “la gente (muchas veces cercana) que a uno le desea el mal”. Esta es una dimensión de lo religioso que solemos ignorar en nuestros estudios académicos: se precisan las fuerzas espirituales del bien para combatir estas fuerzas del mal, que desestimamos académicamente porque no creemos en ellas, pero que son muy relevantes para la comprensión de las estrategias de resolución de problemas en la vida cotidiana de las personas. Mucho más continuamente de lo que creemos, los individuos (y no sólo los que pertenecen a estratos “populares”) leen las circunstancias de su vida y las dificultades que puedan tener en términos de la influencia de energías negativas e intentan movilizar recursos espirituales/religiosos/mágicos para contrarrestarlas.

Habitualmente calificamos a estos agentes mágico-religiosos como “otra cosa” que “religiosos”: los incluimos dentro del “curanderismo”, del “esoterismo”, de cierto tipo de “espiritualidad” o “espiritualismo” o como mucho dentro de la “religiosidad popular”. Al hacerlo estamos parcelando arbitrariamente la realidad cotidiana de los creyentes; dividimos, jerarquizamos (cuando no invisibilizamos) como diferentes a agentes y creencias que en realidad son parte de los mismos procesos de establecer relaciones con seres suprahumanos. En la vida cotidiana de las personas, todas estos agentes y prácticas están muy entrelazadas y las dividimos demasiado arbitrariamente y de una manera poco metódica.^[10]

Por ejemplo, académica y socialmente, la Madre María es vista como la típica “curandera” argentina; se la concibe de esta manera actualmente y también fue así en la época en que ella vivió. Sin embargo, su rol era mucho más cercano al de una profeta. Ella proponía una relectura del catolicismo, y por más que pudiera fungir como sanadora sus seguidores siempre decían que lo más importante era su mensaje y no sus posibles sanaciones. Sin embargo, ella nunca aparece dentro de los estudios académicos como un agente religioso -cuando obviamente lo era-. Tibor Gordon, en la década de 1950, también dirigía una comunidad religiosa, que incluía actividades de sanación (carismática y médica) y asistencia social, pero no le hemos dedicado ni un solo artículo dentro de la sociología, antropología o historia de la religión. Otros casos similares, de los muchos que se podrían mencionar: Jaime Press en la década del sesenta; Omar Cabrera en la década del setenta. Este último, un actor más claramente “religioso”, ya que es uno de los “próceres” de los evangélicos y fue uno de los primeros en empezar a realizar reuniones masivas de sanidad en estadios de fútbol, generalmente en ciudades del interior. La importancia de la regulación gubernamental y social de la religión se trasluce muy claramente en sus recuerdos:

Al principio tuve una gran persecución y cuatro casos en la corte. Salí en los diarios con titulares de tamaño catástrofe. La policía trataba de pararme las reuniones con perros y gases lacrimógenos. Como no solamente predicaba, sino que hacía curaciones, se me acusó de abusar de la credibilidad de la gente y se me hizo un juicio por ejercicio ilegal de la medicina.^[11]

Sus principales adversarios fueron los colegios médicos de las ciudades donde iba a predicar, que lo llevaban a juicio con el beneplácito de los medios de comunicación y también de la Iglesia Católica. Es un claro ejemplo de cómo, en la segunda mitad del siglo XX, un agente obviamente “religioso” (un pastor evangélico) pero que no formaba parte del campo religioso legítimo de la época -y por lo tanto carecía de legitimidad social- era víctima de la persecución policial y llevado a juicio. Este patrón de persecución de agentes mágico-religiosos es evidente en casi todo el siglo XX, llegando hasta nuestros días: la continua preocupación por las “sectas” debe ser entendida dentro de esta larga serie de regulaciones sociales de comportamientos religiosos socialmente ilegítimos. En todos los casos, son personas que proponen visiones holistas en las cuales Dios, el mundo espiritual, o los seres suprahumanos que cultúan no sólo son relevantes en el plano espiritual, sino que también para este plano material, en la medida en que pueden proveer sanación, obtener un trabajo, conseguir o mantener una pareja. Estas personas proponen visiones encantadas del mundo, en vez de una secularizada para la cual el lugar de lo religioso en la sociedad moderna es apenas el de la esfera intima de los individuos en su relación con Dios. La necesidad de asemejarse a un agente religioso legítimo fue tal que Cabrera, como él mismo relata, empezó a usar un cuello clerical porque vio que así la policía lo trataba mejor.

Resumiendo lo expuesto hasta ahora: había mucha diversidad religiosa en nuestro pasado, pero que tanto socialmente como en nuestros estudios académicos es clasificada como “otra cosa”: como “curanderismo”, “esoterismo”, “espiritualismo”. Esta diversidad de maneras de entender a los seres suprahumanos y de relacionarse con ellos enfrenta siempre una fuerte regulación social. En nuestros días muchos grupos mágico-religiosos o religioso-mágicos son calificados como “sectas”, denominación que los quita del dominio de lo legítimamente “religioso” y los criminaliza.^[12]

Para visibilizar y entender adecuadamente el amplio espectro de resistencias sociales contra lo “inadecuadamente” “religioso” es necesario también diferenciar la regulación social de la regulación gubernamental de las religiones.^[13] La regulación social se evidencia en las denuncias que realizan los medios de comunicación, los colegios médicos, los psicólogos o los vecinos que se quejan de los ruidos provenientes de templos pentecostales o de religiones de matriz afro. La regulación gubernamental se desprende de las leyes, pero también es evidente en los juicios en tribunales o en las persecuciones policiales -que son aspectos a los que académicamente no les prestamos tanta atención-.

Ignorando esta antigua y permanente diversidad religiosa, los académicos no percibimos nuestro rol normativo en la definición de qué sería lo “religioso” y qué no lo sería. Otro problema que afecta nuestros análisis es que tenemos una visión demasiado institucionalizada de la actividad religiosa. Por un lado, hacemos una identificación demasiado estricta entre identidades religiosas y creencias religiosas. La típica evaluación de la situación y evolución del campo religioso a través de, por ejemplo, el recuento de la cantidad de personas que se identifican como “católicos”, es, sin duda unas de las formas posibles de medición, pero es más limitada de lo que usualmente reconocemos porque nos dice muy poco sobre el tipo de relaciones que establecen con seres suprahumanos. Que los individuos se identifiquen como “católicos” no nos revela casi nada sobre sus creencias o prácticas efectivas, es apenas un acto de identificación que la persona realiza ante una pregunta de un encuestador o un censista. No nos dice nada sobre las creencias o prácticas de la persona, y en nuestra visión sobre-institucionalizada de lo religioso nos induce a creer que ella comparte una cantidad de propuestas religiosas eclesiales cuando probablemente no sea el caso. La medición de la diversidad religiosa preponderantemente en términos de identificaciones sociales es una limitación poco reconocida que contribuye enormemente a la invisibilización de la diversidad religiosa.

Nuestra visión sobre-institucionalizada de la “religión”

Otro motivo por el cual invisibilizamos la diversidad religiosa es porque conceptual y teóricamente le brindamos mucha importancia a las instituciones religiosas. Desde la sociología, por ejemplo, procuramos identificar y analizar grupos religiosos tales como “iglesias”, “sectas” o “denominaciones” -por mencionar una de las tipologías más comunes-. O si no, alternativamente, le brindamos una relevancia excesiva a la “espiritualidad” “individual” moderna. Al hacerlo, parecemos creer que no hay nada analíticamente significativo entre los grupos religiosos organizados y la mera religiosidad individual. No le otorgamos la debida relevancia a los datos cuantitativos que sugieren la poca relación que las personas tienen realmente con las instituciones religiosas. Por ejemplo, en la “Primera Encuesta sobre creencias y actitudes religiosas” (realizada por el CEIL/Conicet en 2008), en la pregunta “¿Con que frecuencia asiste a las ceremonias de su culto?”, el 50% responde “poco frecuente” y el 27% dice “nunca”.^[14] De allí se desprende que el 77% de los creyentes va poco y nada a las instituciones religiosas. ¿De dónde sacan entonces su enseñanza religiosa las personas y cómo aprenden a relacionarse con los seres suprahumanos?

Debemos buscar la respuesta en otros contextos que no son los templos ni las iglesias. Muchos de estos contextos de interacción son los que yo llamo “grupos lábiles”, que tienen existencia efímera e irregular, que muchas veces están conducidos por agentes laicos o seculares, que no son socialmente validados como religiosos pero que igual transmiten contenidos religiosos (recuerdo: “religioso” definido como “formas de establecer relaciones con seres suprahumanos”). Estos grupos lábiles cumplen todas las funciones que ya enumeré con anterioridad: pluralizan el espectro de seres suprahumanos; rejerarquizan los seres suprahumanos católicos; promueven nuevas maneras de relacionarse con ellos; reconfirman nociones holistas de las personas y confirman la existencia de seres y energías negativas. Podemos pensar a estos grupos lábiles como colectivos de personas con un grado incipiente de organización -que no amerita que se los incluya dentro de las tipologías sociológicas de “grupos religiosos”- de existencia efímera e irregular, pero que proveen espacios de socialización religiosa por más que su capacidad para, y voluntad de, incentivar identificaciones religiosas (a niveles personales, sociales y colectivos) sea muy variable.

¿De qué tipo de grupos lábiles o de espacios de socialización estoy hablando?: de grupos hogareños de oración o de culto de todo tipo, cursos y talleres de distinta duración, conferencias, campañas masivas en el espacio público, comunidades de lectores, fiestas de devotos, grupos de Facebook, entre otros posibles. La multiplicidad de espacios y de grupos diversos generalmente ha sido reconocida en los estudios sobre la Nueva Era, pero no son propios exclusivamente de este movimiento cultural/espiritual; están presentes también en casi todas las religiones, incluyendo el cristianismo. Los grupos hogareños de oración católicos y evangélicos, por ejemplo, tienen relaciones con templos, pero son laxas y variantes. Por sus características, circulan en ellos una cantidad de creencias y prácticas heterodoxas, por más que dependan de parroquias católicas o de iglesias evangélicas. Existen poquísimos estudios sobre las células hogareñas evangélicas, pero en los pocos que tenemos se puede apreciar que no es incomún que las personas que componen estas células resignifiquen o innoven sobre lo predicado en los templos, que ignoren algunas de sus prohibiciones y que los líderes laicos puedan atribuirse cualidades que los hagan entrar en conflicto con los pastores. Otro ejemplo similar fueron los grupos hogareños espiritistas, que existían por fuera de las asociaciones organizadas y eran vistos muy críticamente por ellas. Los testimonios al respecto son evidentes, por ejemplo, en el libro sobre la historia del espiritismo de Gimeno, Corbetta y Savall.^[15] Allí figuran las quejas de los espiritistas de las asociaciones respecto de quienes escapaban de su control, y de su modelo de Kardecismo, practicando una especie de “espiritismo popular”. Algo parecido sucede actualmente con los líderes de templos afroumbandistas que denuestan a quienes sólo hacen sesiones con trances en su casa -con sólo rearreglar momentáneamente los muebles-. Casi todos los líderes actuales de templos también comenzaron de esa forma, pero eso no impide sus críticas.

Podríamos considerar a todas éstas como formas “protoreligiosas” (tomando lo de “proto” con cuidado y de manera no peyorativa): son grupos pequeños, irregulares, que pueden durar meses, o hasta años; pueden después dar origen a templos organizados o no, pero son siempre muy importantes en la vida cotidiana de las personas en los barrios. Buena parte de su vida religiosa transcurre quizás más en espacios como éstos que en templos -o pueden alternar continuamente entre espacios más organizados y menos. Ya más en el campo de la “religiosidad popular” también tenemos ahora el amplio espectro de santuarios del Gauchito Gil y de San La Muerte, de variados tamaños e importancia, que son fundamentales para las actividades de devoción de los muchos “promeseros” de estos santos.

Finalmente, hay que considerar también, y sobre todo, el papel y la influencia de los medios de comunicación. Los diarios y las revistas cumplen un rol muy importante al transmitir, popularizar, crear y validar o estigmatizar creencias y prácticas religiosas muy diversas. Algo similar realiza la industria cultural: libros, películas, series, documentales; todos transmiten creencias religiosas y validan algunas y estigmatizan otras. Estos medios “seculares” de transmisión religiosa también fueron relevantes en el pasado. Los espiritistas, los teósofos, los Rosacruces, los acólitos de la madre María, entre otros, tuvieron una rica producción de libros y revistas a través de los cuales transmitían enseñanzas que, sin importar cómo se identificaba el grupo, podemos calificar como “religiosas” porque versaban sobre la naturaleza de los seres suprahumanos y las maneras de relacionarse con ellos. Actualmente contamos también con la internet, las redes sociales, los blogs, los grupos de Facebook, los videos de YouTube y de Tik Tok, dando como resultado una amplia circulación de contenidos religiosos que pueden llegar a más personas que las instituciones religiosas socialmente legitimadas.

Conclusiones

Para concluir con esta presentación: quise llamar la atención hacia la importancia de la regulación social y gubernamental de la economía religiosa de nuestra sociedad (prefiero esta expresión a la de “campo religioso”, concepto que solamente visibiliza algunas prácticas y grupos y no otros). Junto con la importancia de la regulación social y de la regulación gubernamental remarqué también la relevancia de la creación y circulación de creencias y prácticas religiosas por fuera de las instituciones social y académicamente consideradas como “religiosas”, en grupos lábiles, muchas veces dirigidos por actores seculares. Señalé, asimismo, el rol frecuentemente menospreciado de los medios de comunicación, la industria cultural y la internet, en la difusión de conocimiento religioso, así como de su validación o estigmatización.

Por último, intenté destacar la importancia que tienen nuestros preconceptos católico-céntricos en la invisibilización de los grupos, contextos y agentes, que deberían ser considerados adecuadamente “religiosos” o no. Remarqué la importancia de una definición relacional de la religión, que otorgue menos importancia a los significados y más hacia las relaciones que se establecen con seres suprahumanos. Afirmé la necesidad de realizar una clara separación entre las identificaciones sociales y las creencias de las personas: las primeras nos dicen poco y nada acerca de las segundas. A lo largo de esta presentación enfaticé, asimismo, la necesidad de un uso explícito, crítico y reflexivo de categorías como “religión”, “espiritualidad”, “religiosidad popular”, “curanderismo”, “esoterismo”, que son quizás parte ineludible de cómo conceptualizamos y entendemos las prácticas religiosas y a otras más o menos conexas, pero que al ser utilizadas de manera laxa confunden nuestros análisis y permiten naturalizar una versión excesivamente normativa de lo que sería “religión”.

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