Reflexiones en torno a los trabajos de investigación

Paula Montero^[1]

Buenas tardes a todos, agradezco al ISHIR, a REDHISEL, en particular a José Zanca y Mariana Espinosa por la invitación.

Es un placer estar aquí con ustedes y participar de este panel de cierre en este evento. Confieso que tenía dudas respecto a cómo presentar este tema, si comenzar con mi trayectoria de investigación o ir directamente al examen del problema propuesto en este panel: el de la relación entre creencias y religión.

Intentaré hacer un gran resumen de mis preocupaciones actuales. El tema de la secularización ya fue muy trabajado por la literatura académica y, por supuesto, en todas las ediciones de este tradicional evento. Así que volver a ese tema me parecía de poco interés para el público de esta red, sería como “llover sobre lo mojado” como se dice en portugués. Así que preferí concentrarme en el reto propuesto por el panel de reflexionar críticamente sobre el lugar que ocupa la noción de creencia en nuestro trabajo de investigación y así conversar un poco con las ponencias de los demás panelistas.

En mi reciente itinerario intelectual he estado trabajando con el concepto de “religiones públicas”, para analizar este fenómeno contemporáneo de las organizaciones religiosas que propagan sus actividades más allá de los espacios propios de los cultos, sean Iglesias, Mezquitas, o Terreiros, y llevan sus rituales y distintos modos de expresión de su pertenencia religiosa a los espacios públicos políticos y culturales.

Según mi manera de ver el fenómeno de las “religiones públicas” es una de las consecuencias más importantes del reconocimiento del pluralismo religioso, tanto a nivel de la sociedad, como a nivel de las instituciones jurídico-políticas. En este nuevo contexto pluralista, me parece que la noción radial de las “religiones públicas” es un buen instrumento para pensar el lugar y la definición de lo religioso en la sociedad actual y el particular en la sociedad brasileña. ¿Por qué me parece interesante pensar esta forma de presentación pública de la religión, como un evento nuevo: algo que sigue siendo nombrado como religioso aunque aislado de las materialidades propias y bien reconocidas de la “religión” –este algo que debería expresarse apenas en el interior de los espacios propiamente religiosos-?

En primer lugar, porque este fenómeno es una consecuencia del declive de la hegemonía de la Iglesia católica, que siempre fue un garante de la moral pública, de corte cristiano, y que hasta hace muy poco había dado sentido a la idea de Nación y de justicia. Hoy en día, otras religiones disputan con la Iglesia católica el mismo poder de influencia en el espacio público dejando visible que la “religión” dejó de ser concebida como una cuestión privada.

También pienso que es necesario nombrar la rápida expansión en Brasil de las iglesias evangélicas. Y también hay que llamar la atención respecto al número significativo de personas que dicen que no tienen religión.

Otro cambio muy significativo, en el caso brasilero, tiene que ver con la creciente presencia de los candidatos religiosos que ocupan cargos eclesiásticos, sobre todo evangélicos, en las elecciones legislativas. En este nuevo contexto la relación entre “religión” y “política” ha cambiado bastante en Brasil. La competencia entre los liderazgos religiosos por el aumento de su influencia política y pública, sobre todo la esfera de la familia, asociada al significativo aumento de los escaños parlamentarios cristianos son, a mi juicio, algunos de los ingredientes fundamentales de este nuevo contexto de laicismo, que han hecho de las religiones y de las minorías sexuales y raciales una de las principales fronteras de división social y política en Brasil.

Este nuevo patrón de relación entre organizaciones religiosas, parlamento y partido, lleva las disputas sobre la diversidad religiosa, racial y de género, y la regulación de esas disputas, al interior de los aparatos legislativos y, consecuentemente, judicial y ejecutivo. Me parece que esa es la gran novedad, esa relación cada vez más intensa entre religión y justicia, que está todo el tiempo ahí; la disputa pública siempre se expresa en ese campo. Estos elementos, entre otros, apuntan hacia una creciente complejidad de las relaciones que sostienen el laicismo, ya que con los líderes religiosos compitiendo por la influencia pública, por un lado, y con las fuerzas políticas no religiosas, por el otro, la propia comprensión de lo que puede reconocerse como religioso ya no es evidente.

Hay que subrayar que lo que hasta muy recientemente pensábamos reconocer como religioso ha cambiado completamente porque, por un lado, religiones públicas están en otro espacio y, por otro lado, el sistema judicial está todo el tiempo armando, definiendo y juzgando qué es y lo que no es religioso. En esta nueva configuración pluralista, el laicismo brasileño se ha mostrado más litigioso desde el punto de vista jurídico. Las interminables controversias que han sido analizadas a lo largo de estas tres últimas décadas sugieren que el derecho a la igualdad religiosa, promovido por el pluralismo, ha chocado a menudo con el principio republicano de la libertad religiosa, colocando la neutralidad estatal bajo el tamiz de una crítica intensa.^{[2] [3]} Así que el pluralismo no significa simplemente la coexistencia respetuosa de creencias privadas de distinta naturaleza, garantizada jurídicamente por la no intervención y por la neutralidad única del Estado. El pluralismo impulsa, al contrario, una nueva configuración del secularismo, una figuración en la que la religión se performa en el espacio público.

Uno de los elementos que hace más compleja la cuestión del pluralismo es el hecho que el viene acompañado de lo que Casanova^[4] llamó la “desprivatización” de las convicciones morales y religiosas. Ellas pasan a ser parte integrante de la agenda del Estado, de los partidos, de los movimientos sociales, objeto de debates públicos y objeto de jurisprudencia. La “desprivatización” de las religiones hace obsoleta la idea de neutralidad del Estado y también hace obsoleta la propia concepción de laicismo como simple separación entre Estado y religión. Frente a la publicidad de la diversidad religiosa, más reconocida tal vez en Brasil que en Argentina, el histórico precepto constitucional de la neutralidad de Estado ya no es suficiente para regular las complejas conexiones contemporáneas entre lo religioso y lo político. La diversidad de valores, creencias, diversidad de opiniones, tensionan los principios del Estado laico, estimulando las contradicciones entre libertad religiosa e igualdad de las creencias. Así el pluralismo lanza un reto, no al secularismo en sí mismo, sino al marco jurídico-político de laicidad como fundamento de protección de la diversidad. El modelo liberal con el cual trabajamos presupone que las religiones conciernen a un sistema abstracto de creencias, al que los individuos adhieren por elección privada; por esa razón las estructuras del gobierno laico han tendido a imaginar las religiones como problemas políticos. Sin embargo, en la medida en que el conflicto entre las religiones empieza a expresarse en la esfera pública, esa competición produce tensiones en la frontera entre lo laico y lo religioso, y en la frontera de la religión y de la no religión. El Estado es obligado a salir de su indiferencia en cuanto a los contenidos de los valores religiosos, y es llamado a sancionar y regular lo que pueda presentarse en público como expresión legítima de las creencias religiosas. La igualdad de trato de las diferencias se convierte así en un objeto de reformas liberales, plataforma de partidos políticos, plataformas de activismo social, que diputan los límites y el significado de la libertad religiosa, y disputan la legitimidad de los procesos jurídicos-políticos que producen la igualdad de las creencias. Expresiones como “tolerancia” y “acomodación de las diferencias entre creencias” han resultado insuficientes para retratar la forma de producción, multiplicación y transformación de las diferencias que implican estos procesos de reformación estatal y de litigio legal. Los casos judiciales han demostrado ser un campo de investigación especialmente interesante para entender qué es lo que se entiende por religión y qué debe ser protegido en su nombre.

Entre algunos estudios que he realizado recientemente en esta dirección analicé, por ejemplo, los votos de los magistrados del Supremo Tribunal que en el 2017 fallaron a favor de la constitucionalidad de la enseñanza religiosa en escuelas públicas. Me interesaba precisamente circunscribir lo que contaba como religión en estas narrativas jurídicas y verificar en qué términos se garantizaba la igualdad de trato entre religiones en esa enseñanza en los colegios públicos. Desde 1931, las constituciones brasileñas inscriben la enseñanza religiosa como obligatoria en las escuelas públicas, y lo más interesante es que lo hacen bajo el paraguas de la protección de la libertad religiosa. Desde entonces, la controversia legal sobre qué y cómo enseñar religión en las escuelas se transformó en una controversia pública, que ilustra la tensión entre la necesaria protección legal de la libertad religiosa y la ineludible necesidad de asegurar la laicidad del Estado.

La paradoja jurídica contenida en este dispositivo legal, que asegura la enseñanza de la religión en la escuela pública, reside justamente en la asignación de la noción de Fe -definida como una elección privada e individual-, asignación de esa noción en el espacio público del Estado. ¿Cómo puede el Estado secular enseñar la creencia o la religión? Los jueces tuvieron que hacer frente a esta paradoja, porque las reglas jurídicas ya prohibían utilizar el espacio de escuela como lugar de culto y prohibían también tratar a los alumnos como si fueran prosélitos. La ley ya exigía que el espacio escolar preserve sus líneas de distinción con respecto al espacio eclesiástico, por lo tanto, los argumentos observados en los discursos del tribunal no podían traspasar estas fronteras. Así entonces, ¿qué restricciones imponían estos límites a la forma de enseñar la “religión”? Si el ordenamiento jurídico imagina lo religioso como una profesión individual de creencias privadas -si es así que lo jurídico lo imagina, basadas en la Fe y en las autoridades de las sagradas escrituras-, ¿cómo puede enseñarse religión en la escuela sin transformar al alumno en un creyente? Si hay que enseñar dogma, si hay que enseñar fe, si hay que enseñar el libro sagrado. Y más, la protección legal otorgada a la libertad religiosa en la Constitución confiere un estatus especial a las creencias reconocidas como religiosas, pero no a las creencias desvaloradas como supersticiosas o blasfemas. La ley también desprecia como creencia cualquier otro tipo de convicción personal, por ejemplo, el ecologismo, el veganismo y hasta mismo el ateísmo. Entonces es como si la creencia religiosa tuviera un estatuto moral, civil, más importante que otro tipo de convicción personal.

Pero la constitucionalización del pluralismo como un ideal societario promocionó un impulso igualitario entre la diversidad religiosa brasileña y, al mismo tiempo, desnudó los valores cristianos que estaban contenidos en esta idea universal de Fe y de creencia, que impregna la forma y el lenguaje de lo que se reconoce como religión. Como resultado, los límites contenidos en el principio de protección de la libertad religiosa también se han hecho muy evidentes. Si la libertad religiosa protege la libertad de creencia, y la libertad de creencia de todas las religiones, ¿Qué valores se supone que la libertad de creencia debería proteger? ¿Y cómo la libertad de creencias puede proteger también la libertad de no creer? Eso es una paradoja que está en el corazón de la idea de la libertad religiosa y la libertad de creencias.

Algunas consideraciones finales en torno a este problema

El estudio de ejemplos como éste deja cada vez más claro que proteger la creencia -independientemente de sus valores, que es lo que hace la libertad religiosa- solo tiene sentido en un mundo estructurado por la ética cristiana, como es el caso de la formación histórica del Estado nacional brasileño. Durante más de cinco ciclos la ética cristiana proporcionó un marco moral de evaluaciones del bien y del mal que fueron materializadas e incorporadas al sentido común del sistema jurídico. Así, el catolicismo funcionó durante muchos siglos como una especie de caja negra cuyo contenido normativo el Estado, en nombre de la laicidad, trató de ignorar. Con el advenimiento del pluralismo como principio político, situar la Educación Religiosa bajo el paraguas de la Libertad Religiosa que protege las creencias individuales se convierte en un marco normativo muy pobre para proteger la diversidad religiosa. En primer lugar, porque normaliza una forma cristiana de presentar públicamente la religión, en una forma que incluye la iglesia organizada, que reúne fieles para transmitirles conocimientos doctrinales y hacerles participar en rituales cotidianos. En segundo lugar, no tiene en cuenta diferentes formas de afirmar la religión, que difieren de esta idea cristiana de un sistema de creencias basado en la Fe individual y basados en la autoridad de textos específicos designados como escrituras. Como muestra la literatura académica, las creencias no son necesariamente la característica definidora de la religión. La religión puede enunciarse como una ubicación social al referirse, por ejemplo, a la identidad de un grupo y no a creencias. La religión puede también afirmarse como un marcador de género y puede proponer diferencias de raza a través de objetos, de ropas, de gestos particulares. La religión puede también nombrar una forma de conocimiento que difiere de la filosofía o la ciencia religiosa, como es el caso en las escuelas de Brasil, que enseñan algo que se llama “instrucción religiosa escolar”, que no es propiamente “religión” pero que se reconoce como perteneciente a ese campo.

Por lo tanto, analizando esos discursos jurídicos, la concepción moderna y cristiana de la religión como creencia individual, que sigue operando con las manifestaciones de los jueces y en la literatura sociológica y antropológica de la religión, limita las posibilidades prácticas de protección al pluralismo religioso. Por un lado, no tiene en cuenta que la religión puede afirmarse como una posición social colectiva y no solo como una posición personal y, por otro lado, no considera que el pluralismo requiere la protección de la convivencia entre los diferentes universos religiosos y no su separación en diferentes sujetos divididos por los rígidos límites de las comunidades de fe.

---