Trayectoria y perspectivas recientes

Ana Rosa Cloclet da Silva^[1]

Introducción

Decir que la interacción entre historia y religión es antigua constituye casi una obviedad. Sin embargo, la cuestión siempre ha involucrado a los estudiosos de esa relación en debates irresueltos y fuertemente marcados por la falta de consenso; debates que aún hoy -y sobre todo hoy- se revelan actuales. Esto se debe a que, por un lado, la complejidad que caracteriza la configuración de las religiones y formas contemporáneas de religiosidad ha puesto en evidencia el agotamiento de los modelos tradicionales de interpretación del tema y, por otro, las transformaciones internas del campo historiográfico han impuesto nuevas modalidades de articulación entre la Historia y las religiones.

Considerando las relaciones recíprocas entre ambos –la disciplina y su objeto-, así como el hecho ineludible de que los “enfrentamientos teórico-prácticos entre historiadores” hayan pasado en el mismo espacio de disputas políticas y sociales en cada sociedad y época^[2], intentaré a continuación plantear algunas formas de abordar la religión, realizadas desde el campo del saber histórico. En particular, trato de referirme a algunos aspectos que han influido en la trayectoria reciente de la Historia de las religiones en Brasil, buscando situar sus potencialidades y límites para comprender un campo religioso en proceso acelerado de reconfiguración. En este recorrido, procuraré resaltar aspectos que son comunes al movimiento historiográfico internacional -sobre todo, lo que se refiere al cuestionamiento de la historiografía tradicional y a la multiplicidad de nuevos aportes disponibles para el estudio de las religiones-, así como aquellos que configuran una trayectoria singular de la Historia de las Religiones en Brasil.

Para ello, organizo mi intervención en tres momentos: 1) comienzo por situar los referentes de la disciplina surgida en el siglo XIX (doblemente tributaria de lo que entonces se institucionalizó como Ciencias Sistemáticas de la Religión y del aporte de la Fenomenología clásica) y sus principales críticas historiográficas que se manifestaron sobre todo a comienzos del siglo XX; 2) a continuación paso a los estudios de la religión en Brasil, sus principales referentes teórico-metodológicos y predilecciones temáticas de los investigadores; 3) y, finalmente, problematizo el lugar de la Historia de las Religiones en un área de conocimiento aún incipiente en Brasil: las Ciencias de la Religión, en cuyo ámbito desarrollo mis investigaciones actuales.^[3]

Enfoques tradicionales en el estudio de las religiones y su crítica historiográfica

El largo proceso de configuración de la Historia de las Religiones como disciplina se remonta al siglo XIX, cuando se contrasta “la defensa del carácter racionalista del hombre occidental y la persistencia de formas de expresión aún catalogadas como religiosas”.^[4] Fruto de un contexto de progresiva desacralización, iniciado en el siglo XVI pero que se acentúa con la ruptura definitiva de la unidad cristiana, este contexto legó a la Historia de las Religiones algunas de sus ambigüedades estructurales. Por un lado, emergió “la posibilidad de explicar en términos científicos una religión”, en la medida en que esta dejaba de “fundamentar la sociedad”.^[5] Por otro, sin embargo, este nuevo horizonte epistemológico no aportó de antemano y de forma definitiva los términos mediante los cuales sería posible, desde entonces, una aproximación de la disciplina histórica a la religión en tanto que objeto.

Efectivamente, lo que se observa es que, la elaboración de un conocimiento sistemático sobre las religiones se ha dado en condiciones poco propicias para los abordajes históricos. Esto es así porque, si a comienzos del siglo XIX aún predominaban las teorías racionalistas del universalismo de la naturaleza humana, heredadas de la Ilustración europea, las disciplinas que surgen a finales de ese siglo -como la etnología, la antropología, la sociología, la filología, la lingüística y la historia– se revelarán fuertemente tributarias de las ideologías positivistas, evolucionistas y naturalistas en boga, preocupadas por situar el lugar de cada religión en una escala civilizatoria ascendente, que tuvo como referencia el modelo judeo-cristiano.

Fue esta la connotación originalmente atribuida al término “Historia de las Religiones”, que se empleó por primera vez en 1867 en Alemania, por el orientalista y filólogo Max Müller, para designar una nueva disciplina en construcción. El énfasis en este tipo de enfoque hizo que, paradójicamente, la disciplina, que en el siglo XIX se consagró como Historia de las Religiones, más que hacer la historia de las religiones, realizó un estudio analítico-comparativo de mitos y ritos de las religiones orientales, que buscaba evaluar los orígenes de las religiones y sus evoluciones, desde las estructuras de sentido propias de la cultura occidental y occidentalizante, incapaces de comprender la alteridad antropológica.^[6]

En paralelo a estas ciencias sistemáticas de las religiones, pero invocando la supuesta autonomía de lo religioso en relación con la estructura sociocultural, surgía, aún en el siglo XIX, una concepción de la historia de las religiones fuertemente marcada por la fenomenología. Esta vertiente remitía el fenómeno religioso a realidades metatemporales, trascendentes y esencialistas. El investigador lo abordaba a través de la recuperación del “sentimiento religioso por medio de la observación y estudio de la experiencia con lo invisible” -perspectivas acuñadas por los teólogos luteranos Rudolf Otto y Van der Leeuw- o bien por el análisis de sus manifestaciones, las hierofanías, cuyo estudio, según Mircea Eliade, permitiría comprobar que “la multiplicidad de los fenómenos culturales se convierte en la expresión de una misma esencia religiosa”.^[7]

Así, heredera de esta doble filiación -de una parte filológica y antropológica; de otra, propiamente filosófica y teológica- la Historia de las Religiones surgida en el siglo XIX y principios del XX se inscribió, paradójicamente, en un debate con fuertes connotaciones “ahistóricas”, que dio lugar a una verdadera “objetivación”, “naturalización” y “esencialización” de su objeto.^[8]

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“Hipotecada” por estas ambigüedades de naturaleza estructural^[9], la Historia de las Religiones tendría que aguardar el surgimiento de vertientes historiográficas comprometidas con la elaboración de su propio método científico, para empezar a asumir su carácter autónomo como disciplina, su significado multicultural en la percepción del objeto, y una mirada agnóstica en el enfoque propuesto.

Tanto a nivel histórico como académico, estas condiciones surgieron a partir de las primeras décadas del siglo XX, con dos renovaciones historiográficas que impactaron más directamente en los estudios históricos de la religión y que orientan el perfil actual de la disciplina en Brasil. Me refiero, de un lado, a la contribución historiográfica francesa, iniciada por la Escuela de Annales, que eligió como objetivo de sus críticas al positivismo histórico -“una historia historizante”, según Febvre^[10]– del siglo XIX, posteriormente desdoblada y reconfigurada por la Nueva Historia, desde los años ‘70. Por otro, se encuentra la vertiente italiana de la Historia de las Religiones, que surgió en 1925, en torno a Raffaelle Petazzoni (1883-1959) y que, desde 1973, pasó a ser nombrada “Escuela Romana de Historia de las Religiones”.^[11]

No hay suficiente espacio dentro del alcance de este artículo para abordar la riqueza y la diversidad metodológica y de temáticas legadas por estas vertientes historiográficas en los actuales estudios historiográficos de la religión. A los efectos de esta reflexión, sólo me gustaría subrayar que una de las reivindicaciones comunes a ambas vertientes, aplicada a los estudios de religión, es la historicidad del objeto, comprendiendo los movimientos religiosos en tanto que productos socio culturales.^[12]

Respecto a la historia religiosa francesa, el capítulo de Dominique Julia en uno de los volúmenes de la colección organizada por Jacques Le Goff y Pierre Nora –Historia: nuevos objetos, nuevas problemáticas, nuevos abordajes– publicada en los años ‘70, señala la ruptura de los nuevos enfoques en relación con la historia religiosa tradicional, especialmente con la Historia Eclesiástica hecha por clérigos, con tendencia apologética, que tenía una larga tradición en Francia. Desde entonces, la religión pasaba a ser explicable por la organización social, cabiendo al historiador de la religión comprender los ajustes de la religión a los fenómenos que se producían en otros planos. Según Julia, los “cambios religiosos sólo se explican si se admite que los cambios sociales producen en los fieles transformaciones de ideas y de deseos que los obligan a modificar diversas partes de su sistema religioso”.^[13]

Respecto a la Escuela Italiana de Historia de las Religiones, nació de una crítica contundente a las perspectivas “sistemáticas, esencialistas, teológicas y fenomenológicas”, proponiéndose “fundar e implementar una metodología histórico-comparativa” (el comparativismo histórico), pautada en la convicción de la naturaleza cultural de los hechos religiosos.^[14] Esta propuesta reivindicaba un etnocentrismo crítico^[15], que partía de la radical historización de lo religioso, así como de los conceptos empleados por el historiador de la religión.^[16]

La trayectoria de la Historia de las Religiones en Brasil

Estas renovaciones historiográficas, en específico en su vertiente francesa, han modelado fuertemente los actuales estudios de las religiones en Brasil, sobre todo desde los años ‘90 del siglo XX, atribuyendo una cierta identidad epistemológica y académica a la actual Historia de las Religiones. Sin embargo, tradicionalmente éste no ha sido un campo de estudio dominado por los historiadores, ni se ha configurado como una mera importación de una disciplina ya formulada, sino que se revela como un campo en formación con características propias y claramente diferenciado de lo que son las escuelas o tradiciones de la Historia de las Religiones, presentadas anteriormente.^[17]

Estas singularidades pueden ser agrupadas en dos niveles principales, que constituyen el énfasis de estos estudios, hasta la década de los años ‘90. El primero, el epistémico/disciplinar, caracterizado por una cierta hegemonía de las Ciencias Sociales, sus enfoques, métodos y conceptos en los estudios de la religión, aun cuando no se refieren propiamente a una sociología o a una antropología de la religión, cuya constitución también fue tardía en Brasil.

El segundo nivel, alude a la pluralidad temática, con hincapié, por un lado, en una gama de religiones y de religiosidades populares, con amplio destaque para el catolicismo y las religiosidades de matriz afro-brasileña. Este ha sido un campo temático que desde el siglo XIX ha despertado el interés de los estudiosos de la religión ubicados fuera del campo académico, que aún no se había institucionalizado en este país. Por otro lado, hay que destacar las investigaciones que tendieron a concentrarse en las relaciones institucionales entre Iglesia católica y Estado. Sin embargo, en ambos casos, lo religioso no se constituía precisamente en el objeto pero era un pretexto para comprender otros aspectos de la realidad, generalmente relacionados a la obsesión de la historiografía brasileña por la temática de la formación del Estado y de la sociedad, en diferentes períodos y dimensiones.

Cabe resaltar que, desde un punto de vista epistémico, los estudios de la religión se iniciaron entre finales del siglo XIX y principios del XX, a través de la contribución del pensamiento médico científico que, en ese momento, no se desvinculaba de las teorías sociales, preocupadas por comprender la viabilidad de Brasil como nación, cuestiones raciales y étnicas, y sus marcas para la formación del pueblo brasileño. Como se sabe, fue entonces cuando llegaron al país las teorías raciales, evolucionistas y positivistas, modelando lo que las élites intelectuales y políticas asumían como ideales de modernidad, civilización y progreso, cuyo parámetro era eurocéntrico y, más específicamente, francocéntrico.^[18]

Dos nombres se destacaron en los estudios de la religión en este momento. El primero de ellos, el médico bahiano Raymundo Nina Rodrigues, quien a principios del siglo XX introdujo los primeros análisis sistemáticos del Candomblé en Bahía. Su estudio consideró el “fetichismo africano dominante en Bahía”, así como la profunda devoción que se tenía por los santos católicos, demostrando el sincretismo entre esas religiones y religiosidades.^[19] En las décadas de 1930 y 1940, Artur Ramos, también médico y del nordeste, comenzó a configurar una etnografía religiosa de los afrodescendientes en Brasil.

Los estudios académicos sobre las religiones en Brasil empezaron a finales de la década del ‘30 del siglo XX, cuando se crearon las primeras universidades.^[20] Desde entonces, este fue un campo prácticamente monopolizado por los científicos sociales. En breves palabras, esto inició entre las décadas de 1940-50, con la contribución del antropólogo Roger Bastide, cuyos trabajos fueron desarrollados desde su llegada a Brasil, en 1938, cuando pasó a ocupar la cátedra de Sociología, en el Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de São Paulo que había dejado vacante Claude Lévi-Strauss. Bastide comenzó a señalar en sus libros^[21] la existencia de varias religiones afrobrasileñas -entre las que están presentes participaciones, analogías y correspondencias-^[22], e inauguró una perspectiva que ocuparía un lugar central en los estudios de las religiones de origen africano en Brasil, referida al esfuerzo sociológico por relacionar religión y sociedad.

Después, entre 1961 y 1973, el jurista, filósofo y sociólogo Cândido Procópio Ferreira de Camargo, desarrolló sus contribuciones más allá del catolicismo. Abordó la presencia incipiente del espiritismo en Brasil, pero también de la umbanda y del protestantismo. Actuando como profesor en la Escuela de Sociología y Política de São Paulo (1951-1966), como director del Centro de Estudios de Dinámica Poblacional (CEDIP/USP), así como fundador y presidente del Centro Brasileño de Análisis y Planeamiento (CEBRAP), Ferreira de Camargo ocupó un lugar destacado en la lista de profesionales que contribuyeron a la consolidación de la sociología brasileña y, específicamente, de la sociología de la religión.

En la década de 1970, la gama de estudios de la religión se amplió considerablemente en las Ciencias Sociales. Se renovaron también los abordajes, que pasaron a incorporar el aporte marxista dedicado, sobre todo, a los estudios de los “movimientos mesiánicos” y de religiosidad popular, que emergieron en los sectores brasileños en la segunda mitad del siglo XIX y se extendieron hasta mediados del siglo XX. Estos movimientos de contestación fueron tratados como movimientos típicos de sociedades tradicionales, de base patrimonialista y estructuralmente asentados en parentelas, motivados por las creencias del catolicismo popular, que van a expresarse en formas políticas de resistencia al capitalismo y sus consecuencias secularizadoras en el campo de las prácticas sociales.^[23] A pesar de sus contribuciones específicas, lo que hace singular a esta perspectiva es la orientación estrictamente sociológica de todas estas obras, orientadas por una “teoría general del mesianismo y del milenarismo”, en cuanto fenómeno social específico, que emerge en momentos de crisis que tiñen estas formaciones sociales.^[24] Por esta época, es necesario señalar la contribución de brasilianistas, ya sea en lo que respecta a los estudios del catolicismo popular (devociones y mesianismos), ya sea vinculados a las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado en Brasil.^[25]

Aún en las décadas de 1970 y 1980, paralelamente a las inquietudes sociales que llevaron a teólogos y agentes de pastoral a adherirse a la naciente Teología de la Liberación, surgieron proyectos como el de CEHILA (Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina), fundado en 1973 por el filósofo e historiador argentino Enrique Dussel.^[26] Esta propuesta ha reunido una serie de profesores de Historia de la Iglesia que pretendían enseñar “una historia de la Iglesia desde el pueblo, una interpretación desde los pobres, de acuerdo con las deliberaciones de la Conferencia de Medellín”.^[27] En Brasil, este proyecto resultó en una obra colectiva publicada en varios volúmenes, que involucró a historiadores, filósofos, científicos sociales y teólogos^[28], cuyos textos forman parte de la monumental Historia General de la Iglesia en América Latina, de 14 tomos, editada por la editorial Sígueme, a partir de 1983, coordinada por CEHILA y dirigida e idealizada por Enrique Dussel.

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Llegados a este punto, cabe señalar que la larga influencia de las Ciencias Sociales en los estudios de religión legarán algunos rasgos y límites a las interpretaciones, que recién empezaron a ser problematizados y en parte superados, a partir de los años ‘90. Es este el momento en que la Historia de las Religiones, como formulación y como práctica, se configura en Brasil, recogiendo las diferentes rutas que cientistas sociales e historiadores habían seguido desde la primera mitad del siglo XX y se institucionalizó dentro de los Programas de Pos-graduación, Asociación de Historiadores y revistas especializadas en el área. En este sentido cabe preguntarse: ¿cuáles son los problemas que ha enfrentado este campo desde entonces?

En primer lugar, a nivel conceptual, uno de los riesgos tiene que ver con el hecho que, por un largo período, los estudios de religiones y religiosidades permanecieron como un planteamiento puramente ilustrativo en la comprensión de los procesos sociales y políticos, lo que se refleja en la ausencia de una dinámica conceptual propia de la disciplina. Además, el campo historiográfico ha producido muy poco, a nivel conceptual, respecto a la religión como objeto de investigación. Como resultado, la historiografía brasileña resultó heredera de la reproducción de conceptos provenientes de la antropología, de la filosofía y de la sociología, áreas del conocimiento que terminaron concentrando las investigaciones sobre el tema.

Asimismo, las contribuciones que innovaron los estudios de religión, sobre todo en los años ‘80 y ‘90, no se configuraron propiamente en estudios producidos por Historiadores de la Religión. Desde entonces, las posibilidades de tratamiento histórico de lo religioso, encontraron respaldo en las contribuciones teórico-metodológicas que, desde los Annales, pasando por la Nueva Historia, constituyeron referencias privilegiadas en el abordaje de la religión. Dentro de ellas, se destaca: la noción de “temporalidad de lo religioso”, referida a fenómenos de larga duración, con énfasis en las mentalidades; la preocupación por rehacer las dimensiones plurales del objeto religión, considerándolo constituido por múltiples facetas construidas social e históricamente. Desde mediados de los años ‘90, se destaca el énfasis en lo cultural y en lo imaginario, bajo el dominio de la Historia Cultural, que se debió, en gran medida, a la influencia de los estudios de Carlo Ginzburg y Michel de Certeau, que comenzaron a traducirse al português.

Pioneros en este sentido fueron los trabajos de Laura de Mello e Souza^[29], que propone un abordaje historiográfico de la religiosidad popular, explorando un tema hasta ahora inédito en la historiografía brasileña -la brujería- y de Ronaldo Vainfas^[30], que abordó de manera innovadora el problema de las idolatrías y sus relaciones con el colonialismo. Pero no se trata de trabajos vinculados a la denominada disciplina de la Historia de las Religiones, ni fueron producidos en el ámbito de Programas de Postgrado relacionados a los estudios religiosos.

Otra consecuencia legada a los estudios de religión en Brasil se debe a la fuerte tradición de las Ciencias Sociales de incorporar los paradigmas europeos, en particular el modelo weberiano, influyente en la sociología de la religión. Es decir, tales modelos interpretativos propusieron la idea del catolicismo como un elemento atávico de la cultura de nuestros países, que habría opuesto resistencia a la construcción de una sociedad moderna y secular, pasando así por alto su enorme capacidad de adaptación y de recomposición y la complejidad de sus respuestas a las transformaciones que se verificaron en otras esferas y planos de la vida colectiva, como la política, la economía, la estructura social, la ciencia, etc.^[31]

Otro legado weberiano que ha incidido en los estudios de religión ha sido la tendencia a la elaboración de verdaderas tipologías, a partir de la mayor o menor distancia de cada expresión religiosa respecto al catolicismo oficial, de sus creencias, normas y observancias. Tales tipologías han conducido a abordajes dicotómicos, que privilegiaron las instituciones oficiales, la jerarquía y las elites eclesiásticas, refiriéndose a la historia del “pueblo”, de la fe y de las creencias populares, como si fuera en una especie de historia “no oficial” del catolicismo. En consecuencia, ha tendido a perderse de vista la porosidad entre esas diferentes manifestaciones, sus aproximaciones y distanciamientos circunstanciales, las tensiones y conflictos en las prácticas y experiencias comunes, así como la pluralidad de expresiones inherente al catolicismo “institucional”.^[32]

Por fin, en lo que refiere a los estudios del catolicismo en el país, marcados por la clave interpretativa de la Teología de la Liberación y su opción preferencial por los pobres, legó a los estudios históricos sobre el catolicismo la huella de una cierta militancia política -además de una cierta confesionalidad-, que deliberadamente dejó de lado a otros personajes importantes para comprender el panorama católico en Brasil, en especial en sus aspectos más tradicionalistas y conservadores.

De manera específica, se habló extensamente de la “Iglesia de la liberación”, de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) y de otros grupos ligados a la llamada “izquierda” católica, a menudo en un tono elogioso, basado en la creencia de su potencial revolucionario derivado de su “conciencia de clase”. Pero cada vez que se menciona el “tradicionalismo católico” o el “conservadurismo”, incluso en un contexto académico, aquellos que quisieran que sus oponentes en el campo de la militancia fueran arrojados al olvido rápidamente se sorprenden.^[33] Sin embargo, aunque deslegitimadas en sus posiciones religiosas y políticas por sus oponentes, estas tendencias hablan en profundidad de la realidad eclesiástica brasileña y de la presencia pública de las religiones en los tiempos contemporáneos.^[34]

La Historia de las Religiones en las Ciencias de la Religión: consideraciones finales

En el período más reciente, la Historia de las Religiones se reconfigura como modalidad específica de aproximación con su objeto de estudios en el ámbito del área de las Ciencias de la Religión. Esta área existe desde hace 70 años, pero solo en 2016 fue reconocida institucionalmente por la Coordinación de Perfeccionamiento del Personal de Educación Superior (CAPES), obteniendo su autonomía en relación a la Filosofía. Desde el punto de vista institucional, este espacio adquirió el perfil de un campo de investigación autónomo, académicamente reconocido, que aborda la religión como su objeto de una manera crítica, empírica, imparcial, metódica e interdisciplinar, que hoy cuenta con 21 Programas de Posgrado en el país.^[35] Para este nuevo territorio de investigaciones, migraron metodologías y preocupaciones “originarias” -en especial desde la filosofía y las ciencias sociales-, que tenderán a reproducir “alguns problemas ao estudo dos fenômenos religiosos, entre os quais ambivalências semânticas das categorias investigativas e tensões com as outras ciências sociais e humanas”.^[36]

En su ámbito, la Historia de las Religiones se coloca, necesariamente, en diálogo con otras disciplinas –en especial, con las Ciencias Sociales, la Teología y la Filosofía-, estableciendo con ellas relaciones de complementariedad pero, también, disputas y tensiones que estuvieron en la génesis de los estudios religiosos. Es decir:

Por un lado, es y quiere ser una Ciencia de la Religión (sistemática) y está en contacto directo con la filosofía y la teología. Por otro lado, está la Ciencia de la Religión, un grupo de disciplinas que buscan la objetividad y la cientificidad en su discurso. Ambas partes sufren de incertidumbre respecto a preguntas típicas en el área: ¿Puede la religión ser objeto de estudio científico? ¿Qué tipo de estudio debería ser este? ¿Puede amenazar o depende de la Teología?^[37]

Sin embargo, estas ambigüedades se reproducen bajo nuevas circunstancias, ya sea porque las condiciones para la producción del conocimiento histórico sobre las religiones han cambiado –ya que la Historia se encuentra entretejida con otros campos del saber-, o porque las características contemporáneas asumidas por las formas de manifestación de las religiones y religiosidades no son las mismas, revelándose cada vez más relacionadas con otras dimensiones y niveles de la experiencia humana. Lo que implica que el objeto ha perdido nitidez, pero ha ganado en complejidad.

Este cuadro, al mismo tiempo que constituye un fértil campo de análisis para los historiadores, revela el agotamiento de los modelos de estudio tradicionales sobre el tema, invitando a investigadores de distintas áreas a entrar en diálogo, para lograr enfrentar los límites y sesgos que se han impuesto tradicionalmente a los estudios de la religión en Brasil y, específicamente, en la constitución del campo disciplinar de la Historia de las Religiones. Como señala Emerson Silveira:

En relación con las ciencias de la religión, los procedimientos tradicionales transformaban a su interlocutor de religioso-sujeto, o sujeto fiel-sujeto, en religioso-objeto, fiel-objeto, ya sea este objeto una esencia o un fenómeno. Sin embargo, en el mundo de las redes, los flujos y reflujos, los fundamentalismos seculares y religiosos, lo religioso y lo cultural se amalgaman, los bloques monolíticos se deshacen. Esto impone la necesidad de canales multivocales de diálogo entre perspectivas y tradiciones teóricas de las diferentes comunidades e instituciones de pensadores, científicos e intelectuales. Las ciencias y las metodologías tienden a ser multiparadigmáticas.^[38]

Si este tipo de “politeísmo metodológico” parece un destino inevitable para el área en construcción, vale la pena prestar atención aquí a un doble e indeseado movimiento, sobre el cual Coelho nos advierte: por un lado, la elección de “una de las ciencias de la religión como Ciencia de la Religión”; por otro, la reducción de la propia área de estudio a un “agregado de ciencias humanas más o menos relacionadas con un objeto vago”.^[39]

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Concluyo estas reflexiones destacando algunas orientaciones temáticas y metodológicas que, producidas en el ámbito de las múltiples disciplinas que constituyen las Ciencias de la Religión, inciden fructíferamente en el conocimiento científico elaborado en su ámbito, además de estar en sintonía con la necesidad de comprender los nuevos desafíos que impone el campo religioso contemporáneo.

En primer lugar, quisiera situar las potencialidades que representa el giro metodológico al nivel de las escalas de observación y análisis. Este giro hace más sofisticadas las interpretaciones sobre diversos temas que se abordan, ya sea en sus expresiones regionales e incluso locales, o en sus conexiones con procesos históricos más amplios, históricamente conectados o, al menos, convergentes. En el caso de los estudios religiosos, esta perspectiva se ha visto favorecida por el diálogo con aportaciones que, desde hace algunas décadas, han asumido una posición crítica tanto en relación al nacionalismo metodológico como al sesgo eurocéntrico y occidentalista de la historia.^[40] Dentro del vasto campo de los estudios religiosos, ciertos temas han demostrado ser particularmente receptivos a estas perspectivas, como lo demuestran los estudios sobre el catolicismo decimonónico, un objeto cuya naturaleza misma es transnacional.^[41] Como señalan los historiadores Ignacio Martínez e Ítalo Santirocchi, en una contribución reciente:

El gesto metodológico más valioso de los nuevos estudios que adoptan este enfoque transnacional no es reconocer la condición mundial de la Iglesia y el catolicismo, sino hacer de las formas concretas en que se expresa esa condición parte del objeto de estudio.^[42]

En este sentido, los “juegos de escalas”^[43], revelan una perspectiva metodológica amplia tanto en términos espaciales -al “provincializar” el Occidente y “desparroquializar” las historias nacionales- como cronológicamente distinguiendo lo que es temporal o contingente de aquello que es permanente y acumulativo. Una aproximación que nos invita a ampliar sus usos y probar su potencial en el ámbito de la Historia de las Religiones.

Cabe mencionar también que, desde hace algunas décadas, los estudios históricos de la religión se han visto favorecidos en gran medida por el “giro cultural”, que en el ámbito de las Ciencias Sociales y la Historia Cultural contribuye a la problematización de macroteorías y narrativas totalizadoras, así como de categorías con pretensión de validez universal, que no consideran la diversidad étnica y cultural a nivel del objeto de estudio. Aplicado a los estudios históricos de la religión, este horizonte epistemológico ha implicado nuevas prácticas de investigación y el uso de conceptos elaborados en la interfaz de la Historia con la Antropología, tales como “representación, poder simbólico y apropiación”. En este esfuerzo, el término “religión” ya no es “pensado en singular”, como si fuera “sinónimo de cristianismo”.^[44] Según la historiadora Eliane Moura da Silva, una de las fundadoras del Centro de Estudios de Historia Cultural de las Religiones (CEHIR), de la Universidad Estadual de Campinas (Unicamp):

[…] la historia cultural de las prácticas religiosas debe, por tanto, buscar comprender la formación de la categoría generalizadora “religión” como un código cultural con significados variados, investigando mediaciones, préstamos, cruces, difusiones, hibridaciones y mestizajes. Los objetos intelectuales de la investigación no son, por tanto, estructuras esencializantes del espíritu humano con contenidos universales en formas diferenciadas. Por el contrario, son productos históricos en relaciones específicas que se comunican a través de procesos de generalizaciones.^[45]

Un tercer paso metodológico que parece oportuno mencionar es lo que en las Ciencias Humanas se ha denominado “el giro lingüístico”, que ha resultado ser un camino fructífero en la exploración de los vínculos entre Historia y Lenguaje. En los estudios científicos religiosos, la relación entre lenguaje y religión constituye un viejo objeto de investigación, que recientemente viene “recibiendo un nuevo tratamiento en los programas de posgrado en Brasil a través de grupos de trabajo de congresos, grupos de investigación y áreas de concentración dedicadas al estudio de lo que convencionalmente se llama Lenguajes de Religión”.^[46]

Los aportes que guían este renovado interés son plurales: van desde las múltiples formulaciones de la hermenéutica, hasta estudios centrados en la relación entre religión y medios de comunicación, o aquellos que se desarrollan a través de un abordaje semiótico y cognitivo del tema, incluyendo las herramientas de la lingüística. En mis investigaciones recientes me he basado en esta última perspectiva, que ha demostrado ser un camino metodológico fructífero en el análisis del discurso, es decir: el lenguaje en acción. Particularmente, en lo que respecta a comprender los mecanismos de funcionamiento del discurso religioso^[47] desde un enfoque que lo sitúa en su contextualidad, es decir, en su “posibilidad de producir significado en un contexto histórico determinado”.^[48] Esta perspectiva nos invita inevitablemente a investigar el conjunto de significados compartidos por una sociedad determinada, en un momento determinado, remitiendo el discurso a su contexto histórico y cultural.

En mis investigaciones, he buscado establecer un diálogo entre el Análisis del Discurso y la Historia Conceptual, ya que ambos nos remiten a la materialidad del lenguaje, ayudándonos a comprender las estrategias y mecanismos a través de los cuales, para hacer que su discurso sea dominante y siga siendo públicamente influyente, los actores religiosos buscan apropiarse de la gramática y la semántica en disputa en cada contexto.^[49] En el caso de la Historia Conceptual, de matriz koselleckiana, la perspectiva de la semántica histórica se ha mostrado operativa en el análisis de conceptos utilizados por diferentes actores en sus enfrentamientos políticos y sociales y, particularmente, en la comprensión de los vínculos históricos entre religión y política en Brasil.^[50]

Termino estas reflexiones llamando la atención sobre un cuarto y último punto: pensar en los vínculos entre política y religión en nuestras sociedades constituye no sólo una opción temática, sino una puerta de entrada a la estructuración de problemas en el campo de los estudios sobre las religiones en Brasil, su pasado y su futuro. Esto es lo que está sucediendo, por ejemplo, en el caso del debate actual sobre la experiencia singular de la laicidad del Estado y la secularización de la sociedad en este país. Un tema que tradicionalmente fue abordado desde una perspectiva universalista, normativa y teleológica, asociada al enfoque evolutivo bajo el cual se presentaba la secularización como culminación de un Brasil moderno, según estudios teórico-conceptuales que carecen de conexiones con la contingencia histórica. Una formulación de la que los historiadores se mantuvieron alejados durante mucho tiempo, pero para la que tienen mucho que aportar, con aproximaciones de carácter histórico capaces de dilucidar las singularidades de cada experiencia bajo análisis.

En términos de las investigaciones realizadas en el ámbito del Programa de Postgrado en Ciencias de la Religión, de la Pontificia Universidad Católica de Campinas (PUC-Campinas), el abordaje de este campo temático y de problemas se ha basado en el diálogo entre investigadores de los Grupos “Historia de la Religiones y Religiosidades” –coordinado por mí en colaboración con el teólogo Jefferson Zeferino– y “Religión, Ética y Política” –compuesto por el filósofo Douglas Ferreira Barros y el científico social Glauco Barsalini–. De este fructífero diálogo, que se viene desarrollando desde hace algunos años en colaboración con investigadores del CONICET-Argentina y la Universidad de Buenos Aires (UBA), surgió la iniciativa de organizar este taller titulado “Religión: pasado y presente. Estudios en curso en Argentina y Brasil”, que esperamos constituya un punto de partida para el avance de los estudios religiosos en ambos países.

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