Fortunato Mallimaci^[1]

Conozco desde hace años a Michel Löwy, con quien hemos compartido clases, talleres, jornadas, congresos y reflexiones varias.

Su preocupación sobre las conceptualizaciones en ciencias sociales, el compromiso militante, las dinámicas religiosas y la crisis ambiental lo hace una persona indispensable a la hora de comprender la tarea del investigador en un mundo globalizado e injusto.

Su presencia en América Latina, en especial del Brasil, de las luchas y resistencias por construir otro mundo no capitalista desde víctimas, trabajadores y sectores populares lo ha llevado a estar constantemente profundizando en cómo caracterizar, interpretar y producir conocimiento crítico, disidente y, cuestionador de paradigmas universales y abstractos.

Ha tratado de producir fuera de esquemas binarios y coloniales, profundizando sobre el marxismo en sus variantes culturales e imaginarios. Su interés por el vínculo entre culturas religiosas y culturas políticas, entre creyentes y procesos revolucionarios en autores clásicos como Marx y al mismo tiempo sumando Walter Benjamin, Ernest Bloch, Mariátegui, Rosa Luxemburgo y otros y otras le ha dado una amplitud en los análisis de esos fenómenos. Pocos y pocas cientistas sociales han investigado sobre los vínculos entre utopías sociales y redenciones, entre teologías e imaginarios revolucionarios, entre socialismos y ecologías, procesos sociales y afinidades, entre producir conocimientos críticos y sumarse a experiencias partidarias de izquierda. O sea, entre sociodiceas y teodiceas.

Su apertura intelectual lo llevo a reconstruir un concepto como fue el de guerra de dioses que proviene entonces de esos itinerarios y trayectoria de Löwy y que quedó plasmado en su libro de 1999 con varias discusiones centrales y otras que continúan hasta hoy.

Por un lado, una discusión con colegas de las ciencias sociales y humanas que mantiene una definición y comprensión muy estrecha y reduccionista –en grupos y movimientos marxistas como positivistas como funcionalistas– sobre el hecho religioso.

Por otro, estaban las experiencias históricas vinculadas a los PC de cómo fue restringida la vida religiosa en los estados de la Unión de Repúblicas Soviéticas desde 1917, o de la República Popular de China en 1949 o de la primera revolución socialista en Cuba en 1959 o en Angola en 1975 con el triunfo del MPLA o de la Republica Socialista de Vietnam en 1976.

Además, existían poderosos partidos comunistas en la llamada Europa católica que se enfrentaban, dialogaban o ignoraban esas vidas religiosas, sea como ideología de las clases dominantes, sea como aparato ideológico del estado, sea como opio de los pueblos, sea como legitimador del orden feudal y luego burgués o de las clases dominantes, sea como resabio ignorante en sectores lumpen o sea como gatopardismo o que atentaban contra el cambio social, se proclamaba el fin de las religiones

La experiencia y vida de Walter Benjamin y su texto sobre El capitalismo como religión tiene una influencia decisiva en su trayectoria. En ese corto y potente texto recordemos que Benjamin afirma:

Hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, suplicios e inquietudes a las que daban respuesta antiguamente las llamadas religiones” donde sus características son “en primer lugar, el capitalismo es una religión puramente cultual, quizás la más extrema que jamás haya existido. En él, todo tiene significación inmediata respecto del culto, no conoce ninguna dogmática específica, ninguna teología. El utilitarismo gana bajo este punto de vista toda su coloración religiosa. El segundo rasgo del capitalismo está estrechamente ligado a esta concreción del culto: la duración permanente del culto. En tercer lugar, este culto es culpabilizante. El capitalismo es probablemente el primer caso de un culto que no es expiatorio sino culpabilizante.

En este tipo de movimiento religioso que es el capitalismo

[…] yace la perseverancia hasta el final, hasta la completa culpabilización final de Dios, hasta un estado del mundo afectado por una desesperanza que todavía se espera. Lo que el capitalismo tiene de históricamente inaudito es que la religión no es ya la reforma del ser sino su destrucción. Habría que esperar la salvación de la desesperanza que se extiende al estado religioso del mundo.

Y finaliza diciendo:

Su cuarto rasgo es que su Dios debe permanecer oculto; sólo en el cenit de su culpabilización puede ser apelado. El culto se celebra ante una divinidad inmadura; toda representación, todo pensamiento consagrado a ella lesiona el secreto de su madurez.^[2]

Y a la hora de metaforizar recuerda algo Benjamin que es fácil hoy mostrar en clases y conferencias: “Comparación entre las imágenes de los santos de diferentes religiones y los billetes de banco de diferentes Estados. El espíritu que habla en la ornamentación de los billetes”. Para muestra vale ver un billete de dólar de los EEUU. Fácilmente observable aparece “IN GOD WE TRUST”. Ese lema, presente desde el comienzo de la revolución de EEUU a fines del XVIII, ¿desde cuándo está en todos los billetes? No es “desde siempre” sino lo decreto el presidente Eisenhower en junio de 1956 y debía estar CON LETRAS MAYUSCULAS. Plena época de Guerra fría y de lucha contra el comunismo ateo y de lenta globalización capitalista con hegemonía de la cultura White-Anglo-Saxon-Protestant.

Además, Löwy avanza en estas caracterizaciones de ese “espíritu capitalista”. Encuentra en la lectura de los Grundrisse de Marx un comentario que resalta: “el culto al dinero tiene su abnegación y su sacrificio: el ahorro y la frugalidad… la búsqueda del eterno tesoro” y que lo completa Marx diciendo: “El capitalismo (es) como un Moloch que exige al mundo en su totalidad, el sacrificio”. Guerra de dioses: el del dinero, individuo y mercado y el de la fraternidad, sororidad e igualdad de un Dios que derriba los poderosos de su trono.

Junto a esta religión del capitalismo, existen otras religiones históricas que son religiones de memoria, de fundadores, de libros, de linajes que a lo largo de siglos han intentado e intentan construir comunidades y personas que se reconozcan en esas largas trayectorias.

Hay visiones y conceptualizaciones de carácter universal –la mayoría hecha desde hegemonías europeas/nord-atlánticas donde el sujeto histórico es un varón, blanco, burgués, hetero, educado, que separa publico/privado–, a veces abstracta y con poco o nula reflexión histórica caracterizan a creyentes de religiones históricas como retrasados, incultos, ignorantes, pre-científicos o ilusos. Si bien estas situaciones son posibles, generalizar sin situar y contextualizar es erróneo y poco científico. Estas visiones sin actores ni estructuras no nos permiten comprender, interpretar y comparar los hechos religiosos en su multidimensionalidad, en sus intersticios y en sus autonomías relativas.

No aparece una lectura según clases, géneros, edades, orígenes y grupos sociales, según demandas de legitimación y/o de protesta y según memorias e imaginarios milenarios y en territorios diversos. No hay análisis de la praxis social concreta y situada.

La historia en América Latina y el Caribe nos muestra diversas experiencias religiosas que son formas de protesta, de rebelión, de participación y de nuevos espacios imaginarios de un por-venir que tarda en llegar. Como conciencia utópica expresan también signos de esperanzas y de anticipación escatológicas como las rebeliones de pueblos originarios en Perú a fin del XVIII, en Haití a principios del siglo XIX y la de Canudos en el nordeste del Brasil a fines del XIX. Numerosas revueltas obreras y campesinas buscaban el reino de dios aquí y ahora. Son movimientos igualitaristas y plebeyos en lo social y deslegitiman dominaciones ancestrales. Al mismo tiempo las concepciones patriarcales son poco o nada cuestionadas. Habrá que esperar al siglo XXI para que emerja un feminismo popular e indecente que también mantiene sus lazos críticos con los mundos religiosos.

Desde una sociología histórica de la cultura, Löwy como tantas otras personas insertas en sectores populares y trabajadoras recuerda que lo religioso puede ser opio como el suspiro de la criatura oprimida. Ese opio puede ser denunciado como enajenación de la persona y/o como una conspiración de los especialistas religiosos. Estos a su vez pueden ser analizados como alto clero -jerarquías – que dominan al “bajo clero” o sea arriba explotador y abajo explotados.

Es necesario conocer desde dentro y en el largo plazo esas comunidades creyentes sean cristianas, judías, islámicas, budistas, hinduistas o similares insertas en las luchas de clases y disputando símbolos e imaginarios. Por eso Löwy como tantas otras personas que investigaron e investigan los fenómenos religiosos en el largo plazo encuentran instituciones y grupos religiosos que legitiman y asumen el orden establecido por los grupos hegemónicos como instituciones y grupos religiosos que critican, son disidentes e incluso proponen y se suman a experiencia de derribar al des-orden establecido y construir experiencias liberadoras. Guerra de dioses al interior de las religiones históricas.

Momentos históricos bisagras, trayectorias múltiples, recorridos sinuosos y negociaciones diversas muestran formas rebeldes, escatológicas, milenarias y disruptivas de vivir esos hechos religiosos. El cristianismo en el largo plazo, como muy bien lo ha analizado Troelstch^[3] para el mundo mediterráneo y noratlántico y la CEHILA^[4] para América Latina y Caribe, acompañó a movimientos de masas, grupos de rebeldes “primitivos”, a comunitarismos múltiples, levantamientos comunitarios de campesinos y trabajadores y a luchas liberadoras contra todo tipo de opresión.

Por ejemplo, el mito movilizador judeo-cristiano del establecimiento aquí y ahora del Reino de Dios de la fraternidad universal en la tierra ha sido y es investigado desde diversas experiencias. La Promesa, el Tiempo de Espera, los Sacrificios y las realizaciones imaginarias y terrenales políticos- religiosas tienen continuidades y rupturas en el largo plazo. Los tipos de promesas, de predestinación, de esperas -tensión entre espera activa y pasiva, armada y pacífica, organizada y dispersa-, de tiempos de sacrificios como el de las fiestas, realizaciones, huelgas, manifestaciones, acampes, ágapes, tanto de las logradas como las que siguen esperanzando, forman parte de las historias, sensibilidades y subjetividades que se producen en amplios sectores de la sociedad. No las podemos ignorar.

Löwy agrega algo sustancial para el análisis: la dimensión anticipatoria y utópica de la realización potencial de protesta de movimientos, grupos y culturas religiosas, Y en ese devenir tarde o temprano una opción existencial y fundamental que es un parte aguas: servir a Dios o a Mamon, al Señor o a Moloch, al Cesar o Jesús el Cristo.

Se vive el paso de una visión del mundo “ordenada” a una nueva practica de vida y experiencia “que ya no acepta ese desorden” y se prepara a la espera escatológica Esto acompañado por las memorias de las víctimas, por el recuerdo de los que “viven presentes en su pueblo” y por las ceremonias indecentes de ya vivir en otro orden son expresiones de esos vínculos políticos y religiosos que cada modernidad producen según tiempo, espacio e historia.

Las experiencias que conoció en Europa y las movilizaciones en América Latina y Caribe en los 60 del siglo XX fruto de la Revolución Cubana, de manifestaciones populares, obreras y sobre todo de grupos, movimientos e instituciones cristianas alimentando, construyendo y dando sentido a la protesta anticapitalista (y agrego anti Partido Comunista visto como burocracia del orden) desde los pobres y desde el pueblo proponiendo un socialismo cristiano, popular y liberador, y que se hacen masivas y cuestionadoras de ese desorden también apoyado por otros grupos y movimientos cristianos.

Y esto lleva a Löwy a afirmar que se está en presencia de lo que él llama con mucha propiedad de un cristianismo liberacionista que es fruto tanto de esa praxis liberadora con los pobres, los trabajadores y los pueblos pobres como de una reflexión social, política, ética y espiritual sobre la presencia de ese Dios y de ese Jesús el Cristo en esa praxis que se llamara teología de la liberación.^[5]

Conceptos como solidaridad, indignación ética, fe, pasión, compromiso revolucionario, utopía, educación con y desde los pobres, hombre y mujer nueva vuelven a tener sentido leído desde las primeras comunidades judías y cristianas y donde la teología y enseñanza cristiana comienza hablar de una solo historia de esos pueblos de dios. Ya no más la historia del aquí y la del más allá o la historia de los cristianos y la del resto de las personas sino los pobres como centro del accionar cristiano. Dicen los documentos oficiales del catolicismo: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo” (Gaudium et Spes, 1, 1965)

Siguiendo a Löwy, entre las éticas católicas y cristianas liberadoras y el espíritu del capitalismo en América Latina y el Caribe hay una ambigüedad y una profunda aversión.

Hubo influencias cristianas que favorecieron y otras obstaculizaron el desarrollo capitalista de ese espíritu del capitalismo racionalizador. Y aquí debemos profundizar en lo que Löwy analiza sobre los aportes weberianos y que llama las “afinidades negativas” entre la ética católica y el espíritu del capitalismo “el capítulo no escrito en la sociología de la religión de Max Weber”.^[6]

Si no hay un solo camino posible sino varios y siguiendo la misma metodología weberiana, la oposición al “ethos capitalista racionalizador” no significa necesariamente que se es “irracional” o “que se impide el avance de la modernidad” o “del progreso”. ^[7]

El habitáculo de ese “espíritu” puede sintetizarse en la racionalidad cotidiana en la vida empresarial que les brinda credibilidad al participar en grupos religiosos que predican que para salvarse hay que vivir individualmente para el trabajo o profesión. Además, se cree que “el tiempo es dinero”, “el crédito es dinero”, “el dinero es fértil y reproductivo”, “el ahorro y la prudencia en los negocios hace feliz” desde una “teología de la prosperidad”.

Por un lado, está la concepción del lucro y sus distintas interpretaciones y maneras de llevarlo a la vida cotidiana. Weber analiza el lucro en relación al Beruf, a la profesión-vocación. Dice:

Pues apenas hace falta demostrar que aquella concepción del lucro en tanto que fin en sí mismo al que se compromete el ser humano, en tanto que “profesión”, se opone al sentir ético de épocas enteras. En la frase “Deo placere vix potest” (“Es muy difícil complacer a Dios”), transferida al derecho canónico, al igual que la frase del Evangelio sobre los intereses que fue utilizada en relación a la actividad del comerciante y como en la denuncia del afán de lucro por parte de Tomás de Aquino (que se refería incluso al lucro inevitable y, por tanto, lícito éticamente.

Y agrega:

Algunos éticos de la época (sobre todo los de la escuela nominalista) aceptaron como dados los inicios ya desarrollados de las formas capitalistas de negocios, e intentaron presentarlas como lícitos y necesarios […] pero la doctrina dominante rechazó como turpido ^[8] el “espíritu” del lucro capitalista o al menos no pudo valorarlo éticamente de una manera positiva^[9]

Una de las principales líneas de reflexión iría hacia la “discrepancia irreconciliable” del espíritu del capitalismo moderno con una ética eclesial católica de la fraternidad universal, dado que son dos racionalidades (dos dioses) en conflicto. La otra nos lleva al carácter impersonal de las relaciones de negocios. Nos recuerda:

El ethos de la moral económica eclesial queda resumido en su juicio sobre el comerciante (probablemente heredado del arrianismo): homo mercator vix aut numquan potest Deo placere (“el mercader apenas o jamás puede placer a Dios”) […] La profunda aversión de la ética católica (y después de la luterana) a todo interés capitalista descansa esencialmente en el horror a la impersonalidad de las relaciones entre los participantes en la vida económica capitalista. Esta impersonalidad es lo que sustrae determinadas relaciones humanas a la Iglesia y a la influencia constante de su ética y de este modo excluye que sean reglamentadas e impregnadas éticamente por ella […] El resultado de la actitud de la Iglesia ante estos problemas fue que la ética económica medieval descansó, excluyendo el regateo por el precio y la competencia libre, sobre el principio del iustum pretium y pretendió garantizar a todo el mundo la posibilidad de vivir.^[10]

El “espíritu del capitalismo” sintetizado en el “vivir para trabajar” e impregnado por el calvinismo encuentra en el tradicionalismo y en las utopías de fraternidad católicas y protestantes espacios para la crítica, la deslegitimidad, y renueva una nueva lucha y guerra de dioses. Tanto en sectores del catolicismo como del protestantismo latinoamericano, la aversión capitalista se revitalizará desde posturas martiriológicas, proféticas, milenaristas y escatológicas. Además, la modernidad latinoamericana produce religión por un lado y por otro une más que separa (a diferencia de la modernidad europea) las esferas espirituales, religiosas, estatales y políticas. La cristiandad ibérica y las creencias de los pueblos originarios junto a los pueblos afros y migrantes múltiples están en los orígenes y construcción de una de estas modernidades múltiples realmente existentes a nivel global. Estas reflexiones ampliadas en: https://www.clacso.org/en/textos-reunidos-de-fortunato-mallimaci/.

Una vez más debe quedar claro que no se dice que la institución católica o las éticas católicas surgidas de su enseñanza social sean anticapitalistas. Se indica que en determinadas situaciones, determinados grupos católicos pueden inferir de sus principios religiosos una aversión en su práctica social, cultural o política, a ciertos o a la totalidad de los valores del capitalismo, sea por la impersonalidad del mercado, sea por la “injusticia hacia los pobres” de dicho sistema, sea porque “el capitalismo mata” o “el dinero es la caca del diablo” o porque hay una “hipoteca social sobre la propiedad privada” o “nadie se salva solo” como afirma actualmente en el siglo XXI el papa Francisco.

Luego del ataque a las torres gemelas en el 2001, la guerra de dioses sumó un nuevo desafío global. La invasión a Irak nos mostró la lucha del Dios del presidente de los EEUU contra el Dios del líder de Irak. El Dios cristiano contra el dios islámico. La guerra de dioses adquiere nuevas características como legitimidad y como presencia pública e identidad para la acción. Los destinos manifiestos de un lado y de otro muestran la variante movilizadora como destructiva de los religiosos disponibles. Dan sentido tanto para la vida como para eliminar al otro y a la otra, al diferente.

En esta lógica de guerra de dioses debe comprenderse también la utopía de la Patria Grande Latinoamericana enfrentada a los intereses de los EEUU y del mercado desregulado, que en la mayoría de América Latina y el Caribe ha encontrado históricamente y sigue encontrando hoy amplias afinidades con el mundo católico y cristiano vinculado al pueblo, a los pobres, a los humildes y a los ninguneados. Los esfuerzos por encontrar caminos de diálogo, paz, justicia social y encuentro entre estados, sociedades, sagrados, espiritualidades y pueblos latinoamericanos vuelve a estar en disputa.

Los dioses están presentes, como ayer y como hoy, y siguen disponibles al igual que los demonios. Releer los aportes de Michel Löwy es fundamental.

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