Apuntes para leer Guerra de Dioses de Michael Löwy

Cynthia Folquer^[1]

Es innegable que siempre volvemos a Guerra de Dioses de Michael Löwy, a sus explicaciones sobre las transformaciones de la reflexión teológica y de la praxis liberacionista cristiana que se fueron desarrollando en América Latina desde mediados del siglo XX. Su rastreo de las causas y las fuentes de inspiración que provocaron el compromiso con la liberación con los pobres, que impregnaron la vida de tantos cristianos son ineludibles como así también sus explicaciones sobre cómo comenzó la convergencia entre marxismo y cristianismo continúan siendo una referencia ineludible para quienes estudian esta temática.

Cristianismo y marxismo: una afinidad electiva. Cristianismo y capitalismo: una afinidad negativa

El mismo título del libro plantea esta tensión irreconciliable entre las opuestas imágenes de Dios que coalicionan en América Latina: “el Dios liberador y los ídolos de la opresión representados por el Dinero, el Mercado, los Bienes de Consumo, el Capital etc.”.^[2]

Löwy aporta algunas claves del pensamiento marxista que entraron en diálogo con la tradición cristiana, revisitando el pensamiento de autores marxistas que rescatan de la religión su potencial utópico, como Engels, Rosa Luxemburgo, Gramsci, Ernest Bloch, Walter Benjamin, Lucien Goldmann, José Carlos Mariátegui, entre otros. Estudioso de la teoría marxista, recupera el interés de Engels por el papel histórico del hecho religioso, analizando la relación de las representaciones religiosas con la lucha de clases, observando como Engels sacó a la luz el potencial de protesta de la religión.

El cristianismo desde esta perspectiva se presenta como un sistema cultural que sufrió transformaciones en los diferentes períodos históricos, como un espacio simbólico en el que se disputan fuerzas sociales antagonistas: en el siglo XVI por ejemplo, la teología feudal, el protestantismo burgués y las herejías plebeyas.^[3]

Löwy recupera a Rosa Luxemburgo en su texto La Iglesia y el socialismo (1905) en el que afirma que los socialistas modernos son más fieles a los principios originales del cristianismo que el clero conservador y que los primeros apóstoles de la cristiandad fueron comunistas apasionados al igual que los Padres de la Iglesia que denunciaron las injusticias sociales.^[4]

Junto a Max Weber,^[5] detecta la hostilidad moral de la Iglesia para con la lógica abstracta del sistema capitalista, desde una teoría económica enteramente hostil al capital y un rechazo del espíritu del capitalismo, reconoce en el catolicismo una antipatía cultural al capitalismo. Según Guillermo Múnera,^[6] la reflexión weberiana acerca de la “afinidad electiva” permite a Löwy, transformar el término y mostrar que dentro del catolicismo existe una “afinidad negativa” que se desarrolla desde sus orígenes y que permite articular una crítica contra el capitalismo. Esta dimensión es interesante puesto que Löwy lee los textos de Weber sobre “la ética protestante”, mostrando que dentro del catolicismo funciona una “afinidad negativa” contraria a ciertas tradiciones religiosas que permitieron el desarrollo del capitalismo. Su reflexión, en términos benjaminiamos, permite comprender que la religión funciona también como una instancia crítica y no solamente como el “opio del pueblo”, desde allí se articula un diálogo con el marxismo humanista, en particular con el marxismo de Walter Benjamin.

Löwy afirma siguiendo a Groethuysen que “una fuente del anticapitalismo católico es la identificación ética y religiosa de Cristo con los pobres inspirada en Mateo 25,31 afirmando que por siglos la teología católica y la tradición popular vieron a los pobres como la imagen terrenal de los sufrimientos de Cristo.”^[7]

El autor pone de manifiesto su conocimiento de la teoría marxista, al recuperar autores de esta corriente que dieron importancia al fenómeno de la religión, de manera más potente que el propio Marx.

Claudia Touris,^[8] valora de Löwy el hecho de que se introdujo en el estudio del cristianismo liberacionista y de la teología de la liberación a partir de sus estudios de teoría del marxismo, del pensamiento de Walter Benjamin y los movimientos mesiánicos judíos en Europa Central durante la edad moderna y el siglo XIX. Según Touris, Löwy mira con empatía el surgimiento del cristianismo liberacionista y la teología de la liberación, la cercanía al marxismo, la influencia del Vaticano II y la Conferencia de Medellín, pero desde un lugar de ajenidad –por ser Löwy de origen judío– y con cierto optimismo romántico.

Löwy advierte junto a Lucien Goldmann que las religiones y las utopías sociales tienen en común valores transindividuales que poseen un significado tanto trascendente como inmanente, ético-religioso como social- político.^[9] Esta génesis del cristianismo liberacionista como movimiento social es el resultado de una combinación de cambios dentro y fuera de la Iglesia que se desarrolló desde la periferia al centro de la institución.

La afinidad electiva entre catolicismo y marxismo también la señala José Zanca -citando a Löwy- ^[10] al referirse a los católicos argentinos que visitan Cuba para conocer de cerca los ideales de la revolución, al intentar explicar el atractivo singular que el marxismo ejerció entre los católicos de posguerra.

Entre cristianismo liberacionista y la teología de la liberación en América Latina

Leí “Guerra de Dioses” por primera vez a fines de los 90, con motivo de estudiar el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) en las ciudades de Rosario y Tucumán, buscando algunas claves para interpretar la teología subyacente a la praxis pastoral de opción por los pobres y compromiso político que ellos habían asumido.

Una segunda lectura de algunos postulados de Löwy hicimos junto a Iris Schkolnik, hacia el año 2010, cuando analizamos juntas sus investigaciones sobre el giro político en la praxis pastoral de los sacerdotes de la Diócesis de Concepción, al sur de la provincia de Tucumán, en el contexto de la recepción del Concilio Vaticano II, los documentos de la Conferencia Latinoamericana de Obispos (CELAM) de Medellín (1968) y de la crisis azucarera que afectó a la provincia de Tucumán. En su investigación Iris se nutre de postulados de Löwy para explicar la nueva visión teológica de algunos miembros del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo de Tucumán, quienes asumieron la opción preferencial por los pobres comprendiendo a los pobres como “agentes de su propia liberación y sujetos de su propia historia, no solo como tradicionalmente se asumía en la iglesia, como destinatarios de la atención caritativa.^[11]

Nuevamente volví a este libro de Löwy indagando el compromiso laical en los años 60-70, al escribir el capítulo sobre “Las fracturas en el mundo católico: religión y radicalización política (1955-1976)” junto a Lucía Santos Lepera, que fue publicado en 2017.^[12] En las entrevistas realizadas a militantes católicos de ese período, pude constatar cómo la militancia de esos jóvenes estaba impregnada de un imaginario utópico y místico, de fuerte reacción anticapitalista y en este sentido las descripciones de Löwy de los laicos de la Juventud Universitaria de Brasil (JUC) me resultaron muy sugerentes.

Claudia Touris al referirse a la constelación tercermundista en Argentina, utiliza la noción “catolicismo liberacionista” diferenciada de la de “teología de la liberación” tomada de Löwy, coincidiendo en que “la teología de la liberación fue solo la punta del iceberg de un movimiento socio religioso más amplio que nació una década antes de que aparecieran los primeros escritos de los teólogos que sistematizaron sus planteos”.^[13]

Guerra de Dioses es una muy clara guía para leer los movimientos sociales que emergieron en América Latina -sobre todo en Brasil y en algunos países de Centroamérica- a partir de los años 50. Estos movimientos comenzaron sus acciones mucho antes que aparecieran los nuevos escritos teológicos, y abarcaron sectores significativos de la Iglesia (sacerdotes, religiosos/as, obispos, laicos), Löwy enumera la Acción Católica (AC), la Juventud Universitaria Cristiana (JUC), los jóvenes obreros cristianos (JOC), las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) y diversas asociaciones derivadas de ellas: clubes femeninos, asociaciones vecinales, sindicatos obreros o campesinos. Löwy afirma que estos movimientos sociales son la base del movimiento de los trabajadores y de la revolución centroamericana. Como todo movimiento no implica un cuerpo integrado y bien coordinado -afirma Löwy- pero tiene la capacidad de movilizar a las personas alrededor de metas comunes.^[14]

Löwy afirma la importancia de las comunidades eclesiales de base (CEB) que fueron fundamentales en el proceso de generar una nueva cultura política en Brasil, más de base, más democrática.

Para Touris,^[15] el libro Guerra de Dioses, continúa siendo una referencia ineludible a pesar de su impronta de época, que se manifiesta en el optimismo de Michael Löwy respecto de las posibilidades de continuidad y éxito de los movimientos sociales y políticos inspirados en la teología de la liberación como el Partido de los Trabajadores (PT) de Brasil y el gobierno de Aristide en Haití a los que se refiere Löwy en su libro.

Según advierte Touris, Löwy sigue a un sociólogo americano Scott Mainwaring,^[16] quien fue uno de los primeros en abordar las transformaciones en la iglesia brasileña en el marco del surgimiento del catolicismo liberacionista y la teología de la liberación en Brasil.

Guerra de Dioses es también una útil orientación para abordar los principales escritos de teología de la liberación que se produjeron como reflexión de la praxis previa, según afirma Leonardo Boff.^[17] En Guerra de Dioses las referencias a los principales teólogos de la liberación constituyen una buena introducción a los postulados principales de esta corriente teológica, de la mano de Löwy podemos aproximarnos al pensamiento de Gustavo Gutiérrez, Rubem Alvez, Hugo Assmann, Leonardo y Clovis Boff, Pablo Richard, Carlos Mesters, Fray Betto, entre muchos otros.

Al respecto expresa Guillermo Múnera Dueñas,^[18] que Guerra de Dioses, merece el título de clásico siendo una de las primeras obras que distingue el cristianismo de la liberación y su expresión teórica, las teologías de la liberación. Desde una perspectiva sociológica, Löwy permite comprender que el cristianismo de la liberación es mucho anterior y tiene sus orígenes en la década de los 1950 dentro de los movimientos cristianos orientados al proyecto de la liberación en América latina. Löwy sugiere la importancia de entender a los teólogos de la liberación “al margen” de la institución. Es decir, ni fuera, pero tampoco en el centro puesto que en términos sociológicos (campo social) estos teólogos ostentan un poder simbólico fuerte dentro de la institución católica (formados en Europa, intelectuales con capacidades lingüísticas, doctorados en universidades católicas importantes, posiciones centrales en las Universidades, etc.

Löwy afirma que los teólogos de la liberación realizan “una crítica a la modernidad existente en América Latina, es decir el capitalismo dependiente, en nombre de valores pre modernos y de una modernidad utópica, la sociedad sin clases, por la mediación socioanalítica de la teoría marxista, que une la crítica de la primera con la promesa de la segunda. Las posiciones modernas de la teología de la liberación son inseparables de sus premisas tradicionales y viceversa”.^[19]

Explica la diferencia entre la teología de la liberación y las teologías progresistas europeas, indicando que la primera piensa la historia desde el punto de vista de los derrotados, excluidos, los pobres.

La teología de la liberación señala Löwy, comparte con la tradición católica más intransigente el rechazo de la privatización de la fe, de la separación “moderna y liberal” de las esferas entre lo religioso y lo político. Citando a Gustavo Gutiérrez, se aparta de la separación de esferas propiciadas por las sociedades burguesas, en donde la teología queda encerrada en la esfera de la conciencia privada. Por lo contrario, la teología de la liberación propicia una repolitización del terreno de lo religioso y una intervención religiosa en el terreno de lo político, en este sentido afirma, los cristianos liberacionistas serán acusados por ciertos políticos liberales de constituir un obstáculo para la modernización.^[20]

Como también expresa Múnera^[21], la obra de Löwy es central en el desarrollo de una “crítica moderna de la modernidad”. Siguiendo a Benjamin, Löwy permite comprender que la teología de la liberación es la expresión de una visión católica de la modernidad. Esta visión no implica necesariamente asumir todos los “valores de la modernidad”. Sin renunciar a la racionalidad moderna y asumiendo un diálogo con la ilustración, esta teología se presenta como una instancia crítica que no renuncia a la dimensión comunitaria (contraria al individualismo) ni mucho menos a la crítica del capitalismo, producido por la modernidad misma. Löwy recupera de la teología de la liberación una reflexión acerca de la modernidad católica. Su perspectiva proviene de estudios anteriores, en los que intenta reflexionar sobre el romanticismo de las comunidades judías de Europa del este y en las que se desarrolla una crítica romántica de la modernidad desde las categorías propias de la modernidad. El romanticismo nace dentro de la modernidad, siendo una “crítica moderna de la modernidad” explica Múnera.

Las fuentes francesas en el cristianismo liberacionista y en la teología de la liberación

Löwy analiza la contribución de la cultura católica francesa en la génesis del cristianismo liberacionista en Brasil. Señala el surgimiento en Francia de una corriente crítica anticapitalista atraída por el socialismo que va desde Charles Péguy hasta Emmanuel Mounier, la revista Esprit, la JEC, JUC y los cristianos revolucionarios.

En los años 50 en Francia emerge con gran fuerza lo que se denominará la nouvelle théologie que impregnará la renovación propiciada por el Concilio Vaticano II, teniendo como exponentes de esta renovación a teólogos como Henri de Lubac, Yves Congar, Christian Duquoc entre otros. Löwy señala además otras tendencias de sensibilidad social como el movimiento de los curas obreros o Economía y Humanismo, propiciada por el dominico Lebret. La traducción al portugués y la publicación de sus escritos estuvo a cargo de la editorial Duas Cidades, de los dominicos de San Pablo. Si bien el pensamiento de Lebret se enmarca dentro de la corriente desarrollista, insiste en el problema de la pobreza y en las condiciones de vida infrahumanas de las periferias de Río de Janeiro y. San Pablo, cuestionando la lógica del capitalismo.

Según Löwy, Lebret contribuye a “desatanizar” el marxismo, valorizándolo como herramienta de análisis y afirmando que la crítica al capital como “dinero que fructifica” recuerda las posiciones tradicionales de la Iglesia. De algún modo Lebret contribuyó a liberar a los intelectuales y a los estudiantes católicos del miedo al marxismo.^[22]

En su primer viaje a Brasil en 1947, Lebret impartió un curso sobre Economía y Humanismo ejerciendo una importante influencia en los medios católicos brasileños.

Por otra parte, Löwy observa el impacto de Mounier en los católicos brasileños ante todo por su crítica radical ética y religiosa al capitalismo que conduce al socialismo personalista cristiano.

Se detiene el autor de Guerra de Dioses a analizar el aporte de los dominicos franceses en la constitución de un nuevo campo religioso en el Brasil. Los vínculos profundos entre los dominicos de ambos países, la presencia de misioneros franceses en Brasil y los viajes de estudio de los brasileños a Francia a Sain Maximin y a Le Saulchoir, garantizaron una intensa circulación intercultural. Congar, Chenu, Duquoc o Cardonnel eran cuidadosamente leídos en los seminarios dominicanos de Brasil. Entre los textos dominicanos se recepcionó ampliamente el libro sobre el papel de los laicos de Congar, la experiencia de los curas obreros descripta por Chenu.

El dominico Thomas Cardonnel tuvo un gran impacto en la izquierda católica, su estilo profético de denuncia enardeció a los militantes de la JUC y colaboró al giro que dio la juventud católica en Brasil, no sin conflictos con la jerarquía.

Por su parte Jean Yvez Calvez sj, contribuyó con su libro sobre Marx de 1959, a difundir su pensamiento en toda una generación de religiosos y laicos reunidos alrededor de la Acción Católica brasileña.

Varios teólogos brasileños como Leonardo Boff, Fray Betto y Hugo Assmann afirman haberse inspirado en los textos de teología francesa junto a líderes de la JUC; JOC y Acción Popular. Löwy asevera la continuidad innegable entre la teología de la liberación y la primera izquierda cristiana nutrida de pensamiento católico francés. Estas fuentes francesas favorecieron la “transformación de la cultura religiosa que permitió a Brasil más que a ningún otro país de Latinoamérica, una participación en masa de los cristianos en los movimientos sociales de orientación emancipadora”.^[23]

En 2020 me encontré nuevamente con Guerra de Dioses a raíz de un dossier que coordiné en Itinerantes. Revista de Historia y Religión, titulado “Los dominicos franceses entre África y América, siglos XIX y XX”.^[24] En este dossier Guillermo Múnera Dueñas,^[25] analiza el desarrollo de las teologías de la liberación en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, indagando la configuración triangular de la producción teológica entre Europa, África y América Latina. Múnera desplaza la mirada hacia otros espacios geográficos que permitieron la interacción de diversas experiencias misioneras y teológicas del “tercer mundo” después de los procesos de independencia y lucha anticolonial en África. Reconstruye el itinerario de algunos frailes dominicos franceses y las instituciones que fueron creando que favorecieron interacciones entre África, Europa y América Latina. El autor nos muestra las redes que fueron tejiendo frailes como Vincent Cosmao y otros discípulos de Lebret impregnados de los ideales de economía y humanismo. Lebret imparte cursos en Brasil y funda el IRFED (Instituto Internacional de Investigación y de Formación para el Desarrollo Armónico). Cosmao sucede a Lebret en la dirección del IRFED y lo acompaña en su participación en el Concilio Vaticano II, lo que le permite una gran apertura al mundo internacional católico y ecuménico. Guillermo Múnera destaca la participación de Cosmao en la Comisión Pontificia de Justicia y Paz y en los diálogos con el Consejo Mundial de Iglesias. Esto le permitirá a Cosmao participar en la creación de estructuras regionales en América Latina que favorecieron el desarrollo de la teología de la liberación y la formación de una red de teólogos entre los que se destacan Gustavo Gutiérrez, Rubem Alves y el mismo Cosmao. La línea de investigación que Múnera está desarrollando es sin duda un aporte fundamental al conocimiento del origen y evolución de las teologías de la liberación en la segunda mitad del siglo XX.

En 2022 se publicó otro dossier en Itinerantes, titulado “Progresismos y liberacionismos cristianos en América latina”, coordinado por Susana Monreal (Montevideo, Uruguay) y José Zanca (Rosario, Argentina). Nuevamente las referencias a Löwy son inevitables tanto en la introducción como en los artículos que componen el dossier. Olivier Chatelan^[26] estudia el accionar de los sacerdotes diocesanos franceses Fidei Donum en América Latina y analiza una encuesta de 1984 dirigida a los 110 que se encuentran trabajando en el continente para hacer un balance. Chatelan da cuenta de la “impregnación de las representaciones y prácticas vinculadas al cristianismo de la liberación según las características señaladas por Micahel Löwy: fascinación por las CEB, centralidad de los pobres como actores de la historia, nuevo interés por las poblaciones afrobrasileñas y amerindias, redescubrimiento de la Biblia, apoyo a la labor militante”.^[27]

Epílogo: la afinidad negativa del Papa Francisco

Diego Mauro en su libro Construir el Reino. Política, Historia y Teología en el Papado de Francisco,^[28] se refiere a las críticas de las nuevas derechas a la teología política del Papa Francisco y su “amenazante fidelidad al fondo supuestamente anticapitalista del catolicismo”.^[29]

Mauro recurre a Löwy su definición de “afinidad negativa” entre capitalismo y catolicismo formulada en Guerra de Dioses, para hacer referencia a la postura anticapitalista del Papa. A su vez cita a la encíclica Fratelli Tutti en donde el Papa vuelve a afirmar el carácter “secundario” del derecho a la propiedad. Diego Mauro recupera no solo los documentos oficiales del Papa, sino discursos y entrevistas para seleccionar aspectos fundamentales de la afinidad electiva entre catolicismo y marxismo que se pueden rastrear en el pensamiento de Francisco. Hace referencia a una entrevista de 2022 en donde el Papa afirma: “Yo trato de seguir el Evangelio. A mí me iluminan mucho las bienaventuranzas pero sobre todo el protocolo con el cual vamos a ser juzgados: Mateo 25. Tuve sed y me diste de beber, estuve preso y me visitaste, estuve enfermo y me cuidaste. ¿Jesús es comunista entonces? …Eso es ser cristiano. Los comunistas nos robaron algunos valores cristianos”.^[30]

Evidentemente el Papa Francisco actualiza el pensamiento de la doctrina social de la Iglesia en sus encíclicas Laudato Si y Fratelli Tutti asumiendo un anticapitalismo más profundo, considerando que en los niveles de desigualdad generados por el neoliberalismo y la degradación de los recursos naturales la salida no puede ser el capitalismo alentado por el pensamiento socialcatólico.

Mauro observa cómo Francisco arremete contra la propiedad privada, uno de los dogmas de la fe neoliberal, citando a Padres de la Iglesia como San Juan Crisóstomo para quien “no compartir con los pobres los propios bienes es robarles y quitarles la vida” o San Gregorio Magno que argumenta que “cuando damos a los pobres las cosas indispensables no les damos nuestras cosas, sino que les devolvemos lo que es suyo”.^[31] En definitiva afirma la tradición cristiana más antigua, los bienes de la tierra tienen un destino universal, para todos, de manera que si alguien no tiene lo suficiente para vivir con dignidad se debe a que otro se lo está quedando.

Francisco es contundente en Frattelli Tutti al afirmar que “junto al derecho a la propiedad privada, está el más importante y anterior principio. De la subordinación de toda propiedad privada al destino universal de los bienes de la tierra y, por tanto, al derecho de. Todos a su uso” o “El derecho a la propiedad privada sólo puede ser considerado como un derecho secundario y derivado del principio del destino universal de los bienes creados, y esto tiene consecuencias muy concretas que deben reflejarse en el funcionamiento de la sociedad”.^[32]

Diego Mauro^[33] rescata de la Guerra de Dioses la intuición de la afinidad negativa entre catolicismo y capitalismo. Esta idea de afinidad negativa sirve para pensar aspectos del cristianismo, en todas las variedades incluida la protestante, que friccionan, generan tensión con el modo de entender el lazo social, la antropología filosófica que subyace al liberalismo y el neoliberalismo. Löwy le sirvió para pensar ciertos núcleos del cristianismo que contrastan con el modo de entender la sociedad desde el punto de vista neo liberal.

No es casual que Francisco recurra a los Padres de la Iglesia para recuperar intuiciones antiguas y poner en primer plano la incompatibilidad del catolicismo con el neo liberalismo. Durante buena parte del siglo XX, la guerra fría puso a la Iglesia del lado del mundo occidental y cristiano. Superada la Guerra Fría y derrotado el comunismo, comienzan a aparecer las fricciones del cristianismo con el neoliberalismo -cada vez más radicalizado-, que ve un problema, un obstáculo o un freno en los postulados del cristianismo.

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