Luis Miguel Donatello^[1]

Para desarrollar mi argumento sobre el libro Guerra de Dioses de Michael Löwy, debo hacer una breve referencia personal. Dicho trabajo, marcó un antes y un después en mi carrera intelectual y profesional. Se trataba de un texto que reunía un profundo interés por las teorías sociológicas con el estudio del vínculo entre religión y política. A esto se le sumaba el hecho de tomar a América Latina en su conjunto, acudiendo de manera heterodoxa a metodologías cualitativas. Es decir, todo lo que yo quería hacer en ese momento a escala local y no sabía cómo nombrar, conjugar y abordar. En ese sentido, fue un texto fundamental para encuadrar mis investigaciones y realizar aquello que constituye el principal desafío de toda persona que aspira a llevar adelante una tesis de maestría y una tesis de doctorado: construir el objeto.

Afortunadamente, este camino no lo estaba emprendiendo de manera solitaria. Junto conmigo estaba mi director –Fortunato Mallimaci– y el equipo con el que estábamos construyendo lo que después se constituyó como el programa Sociedad, Cultura y Religión en el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales (CEIL) perteneciente al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICET). Después de defender la tesis de maestría bajo la dirección de Mallimaci y, gracias a su apoyo, pasé a realizar mi doctorado en co-tutela entre la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires y la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales-EHESS bajo la supervisión conjunta de Michael Löwy. Con lo cual tuve la oportunidad de conocerlo personalmente y de asistir a su seminario sobre los clásicos de la sociología de la religión, dictado en colaboración con Erwan Dianteill. De esta manera, logré profundizar las bases teóricas con las que Löwy había llevado adelante su obra. Y, fundamentalmente, llevar adelante un diálogo intelectual y formativo que me permitió la ardua tarea de la profesionalización en las ciencias sociales.

A partir de esta experiencia, es que puedo señalar un conjunto de elementos que considero significativos. En este punto, teoría y metodología se fusionan en un plano analítico en tanto se trata de una obra sumamente rica en complejidad y heterodoxa en varios sentidos.

En primer lugar, considero que vale la pena señalar la recuperación de la dimensión emancipatoria de la religión en clave marxista y weberiana. En ese sentido, Löwy se inscribe en una tradición heterodoxa que tiene como clave significativa a la figura de Lucien Goldmann. Éste, había trabajado la afinidad oculta entre el jansenismo y su visión trágica del mundo con la filosofía de Pascal y el teatro de Rancine. Y, como interpretara Löwy, de allí a considerar la elección por el marxismo como una “apuesta”.^[2] Es decir, una cuestión de fe. Este sendero es retomado por Löwy en “Redención y Utopía”. En ese sentido, encontramos por un lado la recuperación del término weberiano “afinidad electiva” como herramienta clave para establecer nexos entre fenómenos religiosos y políticos. Y, por otro, su aplicación a la relación entre judaísmo mesiánico y utopías libertarias en “Mitteleuropa”.^[3] Este término vuelve a aparecer con una gran potencia analítica para comprender el conflicto social en América Latina.

De este modo, la recuperación heterodoxa de Weber a la hora de incorporar la dimensión emancipatoria de la religión en clave marxista, se termina sintetizando en “Guerra de Dioses”.^[4] Cuando Löwy aborda el fenómeno del cristianismo liberacionista en el subcontinente. El carácter iconoclasta, se puede plantear porque si bien Weber había señalado el potencial transformador del ascetismo intramundano, nunca lo había planteado sistemáticamente para el mundo católico.^[5] También, por las propias ideas de Weber, que se ubicaba más bien en un lugar opuesto políticamente al marxismo. Y, al mismo tiempo, por la manera de unir materialismo histórico y sociología weberiana en torno al estudio de la génesis del capitalismo y del anticapitalismo. En esta última clave es significativa la recuperación del catolicismo: durante buena parte del siglo XX tanto la cultura política como académica de izquierdas seguía considerándolo como un rasgo de marginalidad o atraso. Por el contrario, el texto de Löwy contribuyó a darle un estatus que varias corrientes insistían en restituirle.^[6] Desde Enrique Dussel hasta Franz Hinkelammert u Orlando Fals Borda, por mencionar sólo algunos ejemplos provenientes de las ciencias sociales universitarias, venían construyendo un camino analítico que es desarrollado virtuosamente por Löwy. Asimismo, esto se vincula con un problema más general: aquel que supone un solo camino hacia la modernidad y que este excluye a la dimensión religiosa bajo una manera también unívoca de caracterizar la secularización como desaparición de lo religioso. Por el contrario, la apuesta de Löwy va en sintonía con el diagnóstico sobre “modernidades múltiples”: es decir, la existencia de distintas vías en las cuales América Latina posee sus singularidades sin dejar de ser moderna.^[7] Y, análogamente, a la vez implica considerar a la secularización como una recomposición del fenómeno religioso.^[8]

En segundo lugar, me parece significativo destacar –y de hecho lo fue para mí en el inicio de mi carrera– la definición sociológica que construyó Löwy sobre el catolicismo liberacionista. Al respecto, es central el término “red social”. Porque permite comprender a un fenómeno continental que, por ese mismo rasgo, posee grandes heterogeneidades en cada caso nacional. Incluso, en un contexto global como lo fue el momento en el que se desarrolló la investigación y dadas las particularidades trasnacionales del fenómeno a la vez teológico y político en cuestión. En ese sentido, la metáfora reticular como herramienta a la vez analítica y metodológica, resultó de una potencia formidable para comprender diversas particularidades nacionales que implicaban recorridos históricos disímiles. De este modo, elaboraciones intelectuales como la que realizaron Gustavo Gutiérrez o los hermanos Boff y experiencias políticas como “Cristianos por el Socialismo” en Chile o el “Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo” en Argentina –por citar algunos ejemplos–; pueden comprenderse bajo esta categoría. La cual es dinámica, como el mismo objeto de estudio del libro. Es decir, teologías, praxis y redes como un conjunto heterogéneo e incluso contradictorio.

En tercer lugar, considero central el tratamiento de la política y la religión como elementos inseparables bajo el término “matriz común”. Nuevamente de manera heterodoxa con el materialismo histórico, con el laicismo francés y con algunas teorías sociológicas sobre la modernidad que suponían a estos fenómenos como escindidos; Löwy recupera el argumento weberiano sobre el politeísmo valorativo como fundamento del conflicto social. En ese sentido, permitió entender cómo a nivel continental se desarrollaron diferentes procesos de afinidad electiva entre éticas religiosas y utopías sociales. Y, precisamente y por esta misma razón, el argumento teórico nos permite salir del esquema binario que supuso a una “iglesia conservadora” versus una “iglesia de los pobres”. Por el contrario, la referencia a la Kampf der Göter weberiana habilita a discriminar diferentes opciones provenientes de una misma matriz común. Y, a la vez, distintas matrices comunes enfrentadas entre sí.

El fenómeno religioso como camino emancipatorio, el catolicismo liberacionista como expresión teológica, praxis y red social, y la noción “matriz común” asociada a un conflicto entre valores; pueden considerarse como un triángulo conceptual. El cual, posee una serie de consecuencias heurísticas. En ese sentido, la lectura teórica intencional que estoy realizando de la obra, es seguramente parcial y está sesgada por lo que siguen siendo aún hoy mis intereses de investigación. Por ende, es posible que esté omitiendo numerosas cuestiones y conceptos de un trabajo sociológico sumamente rico en conceptos y descripciones. Ahora, teniendo en cuenta estos elementos que estoy ponderando, propongo que pasemos a algunas vías de investigación que pueden desprenderse de la selección conceptual que estoy proponiendo.

Al respecto, me parece apropiado señalar como una primera consecuencia analítica que a mí me resultó particularmente útil: la metáfora reticular como una herramienta para trabajar, por analogía, algo más que el catolicismo liberacionista. Por el contrario, dicha imagen puede extenderse más allá de esta corriente. El término red social, me permitió para entender fenómenos opuestos dentro del catolicismo como –por ejemplo– la teología católica de la prosperidad ligada al mundo empresarial^[9] y a la recepción latinoamericana del “ordoliberalismo”.^[10] En ese sentido, se pueden establecer diferentes redes sociales en el catolicismo y el mismo mundo católico puede comprenderse bajo tan metáfora.

Una segunda consecuencia analítica que considero importante destacar, implica llegar por una vía mucho más flexible y dinámica a consecuencias análogas a los que llegara Pierre Bourdieu en relación con lo que él llamó “campo religioso”.^[11] De manera concurrente, entiendo que la propuesta de Löwy sobre las opciones a la vez políticas y religiosas provenientes de una misma “matriz común” permite ver la lucha de clases en el seno de la iglesia y el mundo católica. Y al mismo tiempo, y en ese sentido de una manera mucho más potente que la propuesta de Bourdieu, dar cuenta de la religión como combustible del conflicto social. Al respecto, vale la pena señalar la crítica que realizaran posteriormente Löwy junto con Erwan Dianteill a Bourdieu: su manera de abordar el campo religioso estaba estrechamente encorsetada por el catolicismo y el anticlericalismo sociológico francés.^[12] Con lo cual, aun tomando al catolicismo como objeto, dicha teoría, quedaba estanca. Y, de allí la alternativa por otros términos como la señalada “matriz común”. En nuestro caso, junto con Fortunato Mallimaci y Humberto Cucchetti nos permitió establecer un marco interpretativo para abarcar diferentes caminos adoptados por distintas generaciones de católicos militantes en Argentina.^[13]

Finalmente, y sin agotar en ningún modo las posibilidades analíticas, el trabajo de Löwy es solidario con una hipótesis trabajada previamente por Emile Poulat y, luego, por Fortunato Mallimaci en nuestro medio.^[14] Paradójicamente, dado el claro compromiso de Löwy con el camino emancipatorio, este argumento fue enunciado en un primer momento por un teórico contrarrevolucionario español: Juan Francisco Donoso Cortes (1951). La misma consiste en diagnosticar la existencia de un conflicto triangular entre las culturas políticas de izquierda, la cosmovisión liberal y el catolicismo. De este modo, esta caracterización permite comprender pasajes entre estos polos. En ese sentido, Löwy, al igual que otros, mostró como el antiliberalismo “blanco” originario de muchos activistas se fue transformando en “rojo” junto con las corrientes liberacionistas.^[15] Con lo cual, se desprende una concepción, muy en boga hoy pero bastante antigua, que supone considerar a los fenómenos religiosos como una “experiencia vivida” frente a escuelas que se centran más en aspectos teológicos o litúrgicos.^[16]

De esta manera, los tres elementos conceptuales señalados al principio constituyen herramientas sumamente dinámicas para estudiar la hibridez entre los fenómenos políticos y religiosos. Este carácter que no se puede reducir de una manera excluyente a la racionalidad de una esfera, recuperando nuevamente y junto con Löwy un término weberiano expuesto en el célebre Zwischenbetrachtung o “Excurso” de los ensayos de ciencias sociales de la religión.^[17] Y nuevamente, aquí tenemos otro elemento de heterodoxia frente a una sociología y una teoría sociológicas que aún en la actualidad siguen presas de la ilusión de los objetos discretos. Es decir, del argumento que supone que cada espacio de la vida colectiva es relativamente autónomo y se explica en sus propios términos. En “Guerra de Dioses”, personalmente tuve una buena estrategia para escapar de dichas construcciones “a priori”.

Habiendo pasado ya 25 años de la publicación al castellano de Guerra de Dioses, nos encontramos con una obra que marcó un antes y un después en los estudios sociales de la religión en nuestro subcontinente. Pero que, a partir de la lectura teórica intencional que he intentado desarrollar, sigue teniendo una vigencia significativa en lo atinente a su capacidad heurística y analítica a la hora de estudiar otros fenómenos socio-religiosos.

Ahora bien, es menester mencionar que el trabajo de Michael Löwy, tuvo un correlato en numerosas tesis que dirigió sobre la temática. Al menos en el mundo francés y siempre con el riesgo de cometer alguna omisión involuntaria, podemos mencionar aportes significativos limitándonos al terreno que estamos tratando acá. En primer lugar, podemos mencionar la investigación de Ana Mercedes Pereira Souza sobre las comunidades eclesiales de base en Colombia en la segunda mitad del siglo XX dónde, con un enfoque socio-histórico y una metodología cualitativa recupera dicha experiencia añadiéndole una mirada de género.^[18]

Luego, y siguiendo un orden cronológico, están los trabajos de Hérold Toussaint (2000) centrado en los escritos de los primeros teólogos de la liberación en Haití,^[19] de Fernando Matamoros Ponce (2001) con una mirada más historiográfica pero con un parentesco intelectual con la temática;^[20] de Armando García Chiang (2002) focalizada en el caso mexicano;^[21] de Luci Faría Pinheiro (2002) abocada al terreno socio-laboral del trabajo social en Brasil;^[22] de Luis Martínez Andrade (2014) sobre las ideas de Leonardo Boff, recuperando el aspecto eco-político de las mismas,^[23] de Reynaldo De Leon Ceto (2018) también en clave histórica, pero a partir de Maya Ixil en Guatemala;^[24] y de Guido Grassadonio (2018) que vuelve sobre el marxismo humanista de Lucien Goldamnn.^[25] Y, aunque se trate de una tesis teórica disociada de la temática que tratamos aquí, también podemos mencionar por su carácter heterodoxo en relación con las teorías de Max Weber a la tesis de Eduardo Wiesz (2010).^[26]

En suma, “Guerra de Dioses” también puede considerarse como un texto que permitió el desarrollo de un proyecto y un puente intelectual entre el mundo sociológico.

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