Sobre la presentación de los datos

En este apartado analítico trabajaremos en dos grandes bloques articulados. Por una parte, aquel que se encuentra compuesto, a su vez, por lo que denominamos Cercanías y Distancias; es decir, los modos en que se construyen las adhesiones de los públicos a través del consumo de estas radios, y los sentidos que se generan en dichos procesos. De manera complementaria, abordaremos aquellos aspectos que los separan de estos medios, sin lesionar, continuadamente, sus relaciones comunicativas.

A lo largo de estos bloques recorreremos el modo en que la vivencia cotidiana de los públicos se encuentra acompañada por las radios y cómo ello constituye el sustrato sobre el que se sustenta el proceso de constitución de los mismos.

Posteriormente, intentaremos reconocer aquellos aspectos que forman hiatos o distancias entre aquellos y aquellas que, aun reconociéndose públicos de estas propuestas, no encuentran en estos medios lo que demandan, o, de modo distinto, aquello que es ofertado y genera distancia o cierto nivel de rechazo hacia las radios.

En otro amplio apartado, abordaremos de qué manera en estos procesos de constitución de los públicos, puede reconstruirse y repensarse en vínculo con la cuestión de las identidades de las y los entrevistados, como parte de los sectores populares cordobeses.

Además de estos segmentos que articulan estructuralmente nuestro trabajo analítico, intentaremos realizar un aporte a la mirada comprensiva que proponemos, incorporando una serie acotada de Excursus -disgresiones- que serán desarrollados desde otros registros de escritura, más cercanos al orden de lo ensayístico. En los mismos, intentamos abordar imágenes potentes y recurrentes en el discurso de nuestros entrevistados y entrevistadas que nos permiten tematizar, de otros modos, los enclaves de la experiencia del ser público de estas emisoras, y que parecen escapar del análisis sistemático que nos hemos propuesto en el resto de los apartados.

IV.1 Cercanías I

IV.1.1 Dispositivos, espacios y tiempos de escucha

IV.1.1.1 Trayectorias radiofónicas

Radio Popular y Suquía emergen y se consolidan, de modo general, como parte naturalizada de la vida cotidiana de las y los oyentes. Sus inicios como públicos pueden reconstruirse, de manera predominante, a partir del consumo originalmente compartido con familiares o amigos.

Entrevistador: Claro, ¿te acordás cuándo escuchaste…?, ¿cuándo empezaste a escuchar la Popular más o menos?

Horacio: ¿Cuándo la empecé escuchando porque yo quería?

Entrevistador: ¿Cuándo empezaste a escucharla?

Horacio: No, de chico, mi vieja ponía la radio, pero la Suquía. Y la Popular, la Popular más que todo cuando empecé a laburar, en las obras. En las obras se escuchaba. Se escucha, casi todo el mundo escucha.

(E4, 34 años).

Entrevistador: ¿Y cuándo empezaste a escuchar, en este caso Radio Popular?, ¿te acordás hace cuanto la escuchás?

Viviana: Y mucho. Mucho. Y mi hija le encanta el cuarteto. Mi nieto también. O sea que, ellos se levantan y ya ponen la radio, viste. Así que, sí, hace muchos años.

(E3, 50 años)

Entrevistador: ¿Y por qué, che?, ¿cómo empezaste escuchando radio?, ¿te acordás cuando empezaste a escuchar?

Gustavo: Sí, éramos chicos y mi viejo llevaba la radio cuando trabajábamos en la obra y ponía siempre la radio. Él ponía la radio así de acá de Argüello, que pasa chamamé, todas esas cosas, y nosotros conocíamos la Popular obviamente por toda la gente que la escucha y pusimos la Popular en la obra, y todos los días la Popular. Y cuando tenemos una radio ponemos la Popular, en el auto, en todos lados.

(E7, 29 años)

Entrevistador: ¿Te acordás como empezaste a escuchar Popular?, ¿cuándo?, ¿quién te… cómo llegaste?

Ivana: De chica por mis hermanos más grandes

Entrevistador: ¿En tu casa?

Ivana: En mi casa si, en mi casa […] Y… yo era muy chica y mis hermanos sabían escuchar al Titi antes, cuando estaba en la Popular. Cuando el Titi se va a la Suquía, nosotros empezamos a escuchar la Suquía, por el Titi, cuando el Titi volvió, volvimos a escuchar la Popular.

(E8, 26 años)

Rodrigo: …la escuché un sábado a la mañana que estábamos trabajando con mi papá, y ahí me gustó su música y de ahí fui tomando la costumbre de escucharla. Ahora que estoy solo a la mañana en mi casa pongo música, pongo la radio, se volvió una costumbre ahora.

(E9, 21 años)

En ese sentido, son recurrentes las imágenes de determinados “momentos fundacionales” de estas trayectorias radiofónicas^[1] (Gómez, 1997: 16) que remiten a espacios y tiempos compartidos en los que sonaban las emisoras, y a partir de los cuales se fue constituyendo una relación perdurable con las mismas.

Fundada en su presencia en los hogares, en los trabajos, durante las mañanas o por las noches, paulatinamente, estas emisoras se fueron haciendo parte de la vida cotidiana de cada oyente. Como un sonido lejano, primero, y compartido después, las emisoras que nos ocupan se constituyeron en propuestas mediáticas que fueron abrazadas desde muy temprana edad, en la mayoría de los casos.

Martín: Empecé a escuchar, a los 13, 14 años empecé a trabajar en carpintería, y toda la mañana escuchaban la Popular, y a la una de la tarde, a las 12, 12 y media, cambiaban porque empezaba la Mesa del fútbol de Suquía… ponían una horita, media horita de Suquía, no me acuerdo si era de 1 a 2, o de 12 y media a una y media, y ya largábamos a la tarde directamente con la Suquía, y ya dejábamos la Suquía.

(E11, 26 años)

Para comprender esta larga historia compartida, es necesario recordar que los dos medios que nos interesan se encuentran consolidados en el dial cordobés desde la primera mitad de la década de los noventa y forman parte del grupo inicial de radios FM que, a partir de distintos procesos, edificaron proyectos institucional y económicamente viables en la ciudad (Martinez Luque, 2013; Martinez Luque, 2015: 91-96). En esa línea, al momento de realizarse el trabajo de campo, estas emisoras llevaban cerca de veinticinco años sonando en los hogares cordobeses; ello implica que las y los entrevistados más jóvenes han podido relacionarse con las mismas desde sus respectivas infancias, mientras que las y los mayores, desde sus adolescencias o tempranas juventudes.

Vale también señalar que la consolidación de estas emisoras se produjo de la mano de propuestas musicales centradas específicamente en el cuarteto cordobés. Es cierto que el proceso de afianzamiento de emisoras musicalmente diferenciadas -o segmentadas en el lenguaje del mercado-, formó parte de uno más amplio vinculado a una extensa fragmentación social, seguida de la segmentación de las audiencias y propuestas mediáticas. Sin embargo, como dijimos anteriormente, en el caso de estas emisoras también se relacionó con el propio devenir del cuarteto como fenómeno musical e industrial local. En esa línea, durante el mismo periodo en que estas propuestas mediáticas se consolidan en el dial, el cuarteto logró un alto nivel de legitimación social local, así como de visibilización en el territorio nacional, y especialmente porteño. Todo ello de la mano del crecimiento y ampliación de la industria musical y de los bailes del género.

En este sentido, hemos señalado que

la década de los noventa es de continua ampliación y crecimiento del fenómeno. Se incorporan una gran cantidad de nuevas bandas que logran mantenerse, indicio de una consolidación de un mercado ampliado y de la incorporación de nuevos sectores de públicos^[2] (Martinez Luque, 2015).

Asimismo, en cuanto a la dinámica de la industria del cuarteto hemos analizado que

durante los noventa […] también se presenta una lógica de concentración del manejo del negocio en pocas manos. Los actores principales intentan ejercer el control sobre la producción, los circuitos de difusión y de realización de eventos. Pocos empresarios empiezan a controlar las nuevas formaciones musicales […] (Martinez Luque, 2015).

En el mismo sentido, se observa que la reproducción de las dinámicas industriales del cuarteto estriba en sus vínculos con los medios y, especialmente con las radios comerciales que difunden de manera privilegiada esta música. La ampliación del género implicó la consolidación de una gran y creciente inversión publicitaria en los medios locales, y en especial, en las radios (Martinez Luque, 2015).

En relación específica con las trayectorias radiofónicas de nuestros entrevistados y entrevistadas, su temprano vínculo con estas emisoras habla, por su parte, de las marcas del proceso social de expansión del cuarteto como fenómeno cultural e industrial local y, con ello, de la progresiva modelación de los gustos musicales de amplias franjas de sectores populares cordobeses, en la que participan la industria fonográfica, los empresarios, bandas y solistas del género, así como las emisoras que nos ocupan, entre otras de menor importancia.

Entrevistador: ¿te acordás cuando fue la primera vez que empezaste a escuchar La Popular o Suquía.

Lucas: Sí, la Suquía, debo haber tenido, no sé, 10 o 12 años. ¿Sabés por qué te digo que la escuchaba? Porque me acuerdo que nosotros éramos muy fanáticos de los bailes de Jean Carlos, por decirte, y teníamos unos amigos que también le gustaban y La Suquía transmitía en vivo los bailes de Jean Carlos. Nosotros lo que hacíamos era poner el casete, nos poníamos a escuchar la radio y grabábamos los bailes. Por eso te digo que a la radio la escucho desde hace muchos años.

(E18, 32 años)

Desde nuestra perspectiva, al menos en un plano, esta segunda cuestión resulta fundamental si alcanzamos a observar que el contacto con la música que difunden las radios ha logrado “tocar o no fibras íntimas en tanto jalan resortes internos o no los tocan” (Gómez, 1997: 16), aspectos que, siendo centrales en la constitución inicial de los públicos, resultan de difícil exploración desde la discursividad oral propia de las entrevistas.

En este contexto, en nuestras entrevistas resulta claro que la pauta musical de las emisoras -caracterizada por la difusión del cuarteto- y determinados estilos radiofónicos, -ceñidos a conductores específicos como el Titi Chiavatoni– se muestran como aquellos rasgos particularmente reconocibles para los públicos.

De todas maneras, en las tramas de las memorias de nuestras entrevistadas y entrevistados, estas sonoridades están asociadas, indisolublemente, a las rutinas familiares y sus protagonistas.

Entrevistador: ¿Tu hermano escuchaba la Popular?

Marisol: Sí, porque escuchaba mucho, le gustaba sobre todo Gary, Pelusa, y es chico, pero le gusta, es raro. Y él era el único que escuchaba en casa […] sí, por lo general los fines de semana transmitían el baile de la Fiesta en vivo.

Entrevistador: ¿Y eso con quién lo escuchabas?

Marisol: Eso prendía la radio en casa y quedaba andando, a la noche. Tenía esa costumbre, de, sí, tenía la cama, un mueble y arriba la radio, y me acostaba, y me dormía escuchando.

(E13, 23 años)

Las imágenes que convoca la memoria reconocen el compás musical del cuarteto, algunos de sus más relevantes intérpretes, en un diálogo de ritmos, timbres, climas y colores, personalizados en las relaciones familiares, en tiempos, momentos y ambientes del hogar, como la cocina o las habitaciones. Allí, se afincan los iniciales vínculos reconocidos por los públicos.

En otro nivel, de un modo más amplio, las marcas que reconstruimos en las trayectorias radiofónicas de nuestras entrevistadas y entrevistados hablan también del modo en que heterogéneas franjas de sectores medios bajos y bajos, en la estructura socioeconómica de nuestra sociedad, empezaron a encontrarse en ofertas mediáticas que los hablaran socioculturalmente, de manera específica y particularizada. En definitiva, discursos y propuestas que les presentaran imágenes de identificación en las que empezaron a encontrar espacios de reconocimiento, en un contexto de fragmentación y debilitamiento de los lazos en común con otros sectores sociales. Encontrarse en las radios cuarteteras, era también descubrirse en el contexto de la proliferación de las diferencias y fragmentos sociales.

IV.1.1.2 Dispositivos de escucha

Si bien la presencia del medio radiofónico se encuentra globalmente naturalizada, las distintas radios -no solo aquellas en las que nos enfocamos- se construyen, usualmente, como condición inescindible del discurrir diario de las y los entrevistados.

Al respecto, los altos niveles de consumo radiofónico en nuestra ciudad, que se continúan verificando a través de estudios cuantitativos de diversa índole y origen, muestran en nuestro trabajo su solidez cualitativa, de manera específica, entre las diversas franjas de sectores populares.

En este contexto, los dispositivos que las y los oyentes reconocen utilizar son múltiples y diversos. Entre otros se listan teléfonos celulares sonando en el auricular o a viva voz, el minicomponente o pequeños aparatos receptores en los espacios comunes del hogar o en la privacidad de la habitación, el equipamiento de los autos particulares mientras se circula por la ciudad y también el de vehículos de gran porte, utilizados para el trabajo.

Denis: Es cuando arrancamos la calle, cuando salimos a la calle y ahí enchufamos la radio para escuchar.

Entrevistador: ¿El camión tiene radio o van con el celu?

Denis: Vamos con el celu, con el cablecito y altavoz.

(E12, 28 años)

Si bien el uso de los distintos dispositivos se observa encuadrado en relación a consumos compartidos, ambientales o, de modo contrario, más personalizados e individuales, ello no parece modificar el nivel de reconocimiento pormenorizado de los distintos aspectos de estas propuestas comunicativas que se consumen cotidianamente.

En este sentido, es notable el nivel de detalle con el que la mayoría de las y los entrevistados relata aquellos aspectos de las emisoras y sus distintos programas que atraen más su atención. Sin importar el dispositivo utilizado, así como tampoco el carácter del consumo, se trata de una escucha relativamente atenta, que da cuenta, fundamentalmente, de un vínculo de cercanía y reconocimiento de y en estos medios.

IV.1.1.3 Los espacios del consumo cotidiano

De manera predominante, las prácticas de consumo de estas emisoras se llevan adelante en los espacios del hogar, del trabajo y la ciudad; la urbe, en particular, se muestra como espacio de circulación y como ámbito estricto de desarrollo de tareas laborales.

En este marco, las rutinas cotidianas de los públicos en el hogar y en determinados tipos de tareas laborales^[3] delimitan una escucha común con la familia o con compañeras y compañeros de trabajo. En este sentido, la escucha es o ha sido colectiva, compartida y también, aunque heterogéneamente, ha sido pública. Ser público de estas radios, en esa línea, muestra fuerte marcas de constituirse como parte de una vivencia cultural colectiva.

Horacio: No, mirá, de diez que escuchan en las obras, ocho escuchan la Popular. En toda radio que vos vas viendo están todos, todo el día la Popular.

(E4, 34 años)

Lucas: Y te distraes un poco escuchando la radio, porque podés estar con tu compañero y “Sentí lo que cuentan, lo que dicen” y ahí te distraés un poco, conversás un poco. Hablás sobre el tema, opinás sobre lo que hablan; “Mirá lo que pasó allá”, que se yo, el chico ese que murió y que te contaba recién: “Mirá loco, se murió el chico este”. Entonces, ahí empiezan las opiniones y te distraés un poco, charlás y pasa el tiempo, me parece que eso es lo bueno que tiene la radio.

(E18, 32 años)

El sonido de las emisoras en estos distintos espacios compartidos construye una propuesta de entretenimiento en las largas, tediosas y, en muchas ocasiones, extenuantes jornadas laborales.

Pero no solo eso; también introduce un discurso plagado de apropiaciones por parte de las y los oyentes que lo tornan intervenido y, por ello, compartido, en otro plano.

Martín: Cuando trabajaba en el taller, la gente que estaba, mis tíos, mis primos, mandaban ellos de Belgrano, y mi hermano de Talleres, y como que bueno, molestábamos con eso. Pero sí, es divertido. O por ahí dicen manden saludos a la gente del trabajo, ¿me entendés?

(E11, 26 años)

Denis: Entonces ponía la radio el jefe, bueno estamos con los chicos, mandamos saludos; mandamos saludos para los chicos que están acá en la obra Cuando trabajábamos en esta fábrica alimenticia, trabajábamos a la noche y escuchábamos la Suquía y estaba la chica que está a la noche […] a las dos de la noche le mandábamos mensajes, “Saludos a los chicos de ‘Lucas Santiago’ que estamos escuchando la radio”.

(E12, 28 años)

Así, entendemos, junto a De Certau, al espacio no como ámbito físico sino como lugar practicado-construido en tanto y en cuanto “el espacio es un cruzamiento de movilidades […]”, circunstancializado, sobre el cual los sujetos operan, lo temporalizan, “y lo llevan a funcionar como una unidad polivalente de programas conflictuales o de proximidades contractuales” (De Certau,1996: 129). Los espacios se encuentran cruzados por distintos tipos de prácticas entre las cuales contamos las de consumo mediático y radiofónico, en particular. Los medios, en ese sentido, aportan a la construcción de distintos espacios a partir de lugares compartidos por los diversos actores.

En esa línea, más allá del espacio físico del hogar y laboral, en el que se comparte el consumo radiofónico, a través de las emisoras, se construye un lugar de lo común, más amplio, compartido con otros a la distancia. De esta manera, las apropiaciones de la discursividad radiofónica por parte de los públicos, parecen aportar al ensanchamiento del espacio habitado, estirándose para incluir a aquellos cercanos que forman parte de los “mundos relacionales” populares (Merklen, 2005), delimitados por los propios integrantes de los núcleos familiares, pero también por aquellos que forman parte de vínculos más amplios, como los propios de los barrios que se habitan.

Entrevistador: ¿Y para qué has mandado mensajes?

Marta: Para saludar a mi pareja, mis hijos, o mi familia, tengo un hermano que… pero ese está todo el día con la Popular, esté quien esté, está todo el día. Y él, de allá, me contesta por saludos por la radio, por ahí se engancha otra de mis hermanas. Hubo una vuelta que agarrábamos y nos escribíamos entre los tres.

(E17, 37 años)

Entrevistador: ¿Y se juntan todos los días?

Lucas: Sí, obviamente sí. Ponele, a la tarde siempre nos juntamos, si laburamos todos siempre a la tarde después de 6 o 7, en el verano más que todo, que hace calor siempre nos juntamos […] En el quiosquito y en la plaza […]                              Entrevistador: ¿Se escucha radio ahí, cuando están todos juntos? ¿Se escucha música?

Lucas: No, la música la escuchamos a la noche, o sea, cuando terminan el programa de la tarde. Pero ellos siempre, si no llevo yo, lleva otro, o llevan el celular con auriculares y nos ponemos a escuchar la radio. Mientras hablamos escuchamos la radio.

(E19, 18 años)

Los lugares físicos que los públicos transitan se tornan espacios compartidos, practicados, y en parte lo son, gracias a la conexión que se establece a través de las radios. De ese modo también, estar con “otros distantes”^[4] (Thompson, 1998), compartir con otros similares a través de la radio parece aportar a ensanchar los espacios, y con ello, a promover una disolución simbólica de los límites materiales y las restricciones propias de los espacios físicos y sus regulaciones, particularmente las de tipo laboral. Ampliar los lugares transitados, al parecer, los transforma en espacios más tolerables.

Horacio: Pero este no quería, directamente, no quería que la escuches. Y ahí es un bajón, ahí decís “Uh, qué cagada che, sin la radio”, que te divierte un poco más, te saca un poco del laburo. Es eso lo que te hace la radio, te saca un poco del laburo, vos te quedas escuchando porque casi siempre hay cosas viste, chistosas, lo toman con humor, aunque sea algo por ahí serio.

(E4, 34 años).

No obstante, la tendencia descripta de la escucha colectiva, pública y compartida, aun cuando puede ser analizada como predominante, no agota la modalidad de consumo de estas radios. Así, dando cuenta de las heterogeneidades culturales de las franjas populares de nuestra sociedad, para algunos entrevistados y entrevistadas ser público de estas emisoras también se vincula a prácticas de escucha individual, tendencialmente privadas, marcadas por cierta introspección de los sujetos.

Entrevistador: ¿Cuándo es… cuándo más disfrutás escuchar la radio?

Maira: Y… cuando le pido el celular a mi papá y me pongo a escucharlo en la pieza sola, estoy más tranquila escuchando, cuando estoy limpiando la pieza, que la limpio sola y… ahí sí … y si no, a la mañana temprano, que yo estoy despierta sola, entonces la, la pongo y la disfruto también.

(E1, 15 años)

Entrevistador: ¿De qué querés salir? ¿De qué realidad querés salir? ¿De qué realidad está bueno salir?

Martín: Y, está bueno salir de la realidad esta que te decía, de los noticieros que dan malas noticias, de que uno no llega a fin de mes, de que por ahí no siempre está todo bien en la casa de uno, y por ahí, algún pariente tiene alguna falta o alguna necesidad, y salir de esas cosas está bueno. Está bueno. Aislarse un poco es bueno, para pensar, y escuchar música te hace pensar. Y si estás corriendo, en la bici, o lo que sea, algo así, es como que tenés tu momento para vos mismo también. Que cuando estás con gente, todo bien, estamos charlando, estás metiéndote cosas en la cabeza, y no estás relajándote. Pero sería esos momentos, cuando está bueno.

(E11, 26 años)

Frente a las dinámicas y tiempos de espacios hiperpoblados, sean hogares o trabajos, o incluso, de ámbitos laborales en los que no suele ser bien visto escuchar este tipo de emisoras, el íntimo y privado vínculo con estas radios, especialmente a través del dispositivo del auricular, construye una suerte de íntimo refugio o salvaguarda.

Marta: No, siempre con los auriculares

Entrevistador: Eso ¿por? ¿Porque te gusta…?

Marta: Porque por lo general en las casas hay gente, como que no sé si a ellos les va a gustar, y si les gusta o mejor dicho, no sé si les gusta, a lo mejor no les molesta, porque sí me han ofrecido que si quería escuchar la radio de la casa…pero a mí me gusta escucharla fuerte, entonces si tengo un equipo lo voy a querer poner fuerte y están ellos allí, medio que no da, así que con los auriculares, yo manejo el volumen.

(E17, 37 años)

Me gusta digamos ese horario, que es el horario que yo lo puedo escuchar. Digamos, con más atención, que no están los chicos, “Má, tengo que ir acá, Má, comprame esto”. Bueno… es el horario que puedo limpiar la casa y acomodar, hacer las cosas sin que estén molestando.
(E14, 41 años)

En un plano, estas prácticas parecen mostrarse como el reverso de aquellos espacios marcados por mundos relacionales amplios, atestados de sujetos, vínculos y demandas.

En cualquiera de los casos, de todos modos, puede observarse un cariz del consumo de estas emisoras que habla de apropiaciones, es decir de aquello que, naturalizadamente y de manera transversal a las distintas prácticas de consumo, se ha ido construyendo como parte de lo propio y, por ello, de lo cercano y confiable, alejado de cualquier semejanza con los múltiples aspectos de la vida social que resultan amenazantes. En relación a esta cuestión específica, Omar Rincón señala que la radio “permite generar identidad, en tanto expresa y se expresa como ‘lo propio’, apareciendo en su práctica como resistencia ante la cultura-mundo y sus prácticas de integración simbólica desde lo cercano” (Rincón, 2006: 158).

En esta línea, se puede plantear que estas propuestas comunicativas son consumidas como productos culturales proveyendo, a un mismo tiempo, placeres e información, confort y seguridad, y aportan “cierta percepción de las continuidades de la experiencia, y de vez en cuando, de sus intensidades” (Silverstone, 2004: 14).

Entrevistador: Pero los días esos que estuviste sin radio, me dijiste recién “Sin radio me muero” […]

Viviana: Sí, la extraño. Es como que es una compañía, viste. Escuchar voz, escuchar que se ríen, yo misma me río. Yo con la Popular me mato de risa. […]

Entrevistador: ¿Te hace bien escuchar la Popular? ¿Te hace sentir bien?

Viviana: Sí, me hace bien. Es una radio, es divertida. No es así deprimente, ¿viste?. O sea, yo de iglesia y eso, yo ni loca escucharía.

(E3, 50 años)

IV.1.1.4 Tiempos de escucha

IV.1.1.5 Laborales y ocupados

Las y los oyentes construyen un lugar en sus vidas para Radio Popular y Suquía. O quizás, cabría formular la afirmación de modo inverso: estas emisoras se han construido un lugar en la vida de sus públicos. Estructuralmente, el mismo parece estar edificado a partir del acompañamiento y sostenimiento de las dinámicas diarias, tanto individuales como colectivas. En este sentido, se observa algo similar a lo que ha marcado Winocur para los sectores medios bajos y bajos mexicanos: “la radio colabora con la organización de las rutinas domésticas, la información regular de la hora, el reporte del clima y las noticias, constituyen elementos centrales […] marcan momentos claves del día” (2002: 145).

Entrevistador: ¿Y mientras estás en tu casa ves la tele, escuchas radio?

Maira: Escuchamos radio hasta las 12 que termina, un ratito si empieza el otro programa de la radio. Sino prendemos la tele. Y ahí, toda la siesta con la tele.

(E21, 21 años)

Hasta aquí, probablemente no haya novedad en relación al lugar de la radio, tal y como ha sido observado en otras investigaciones (Mata, 1988; Rusconi, 1996; Morley, 1998; Silverstone, 1999; Winocur, 2002; Fernández, 2012).

Sin embargo, en los casos que nos ocupan, dicha relación de acompañamiento, que se vuelve sustancial en la constitución de los públicos, no es vaga o ambigua. Resulta específica, y dicha particularidad se remite a que estas emisoras son vistas como sostén y compás del ritmo diario, rutinario del tiempo del trabajo, fuera y dentro del hogar: es recurrente la imagen que describe a los sonidos de las radios como una suerte de energía rítmica que alimenta el necesario o demandado movimiento de los cuerpos, fuertemente vinculado con los tiempos laboriosos, del hogar y el trabajo.

Cabe ser especialmente claro en este punto, los tiempos laborales a los que remiten los públicos están entramados con estas emisoras no solo desde las reconocidas y generalizadas lógicas radiofónicas de la compañía, la información urbana y el entretenimiento, sino que aluden a un registro de mayor compromiso: las dosis de energía que se demanda para el diario transcurrir, en el orden de los cuerpos.

Denis: […] Siempre (en el camión) se pone la más dinámica que para muchos es la Popular, es como más cuartetera, más de Córdoba, más dinámica, eso hace como que te va acompañando durante el transcurso del día y te lo hace un poco mejor.

Entrevistador: ¿O sea que escuchan La Popular todo el día?

Denis: Y hasta que termine el turno.

Entrevistador: ¿A qué hora termina?

Denis: Dos y media…y tipo una ya lo estamos desenganchando al auricular para un poco de tranquilidad y ahí termina el día, entonces se corta por ese día.

(E12, 28 años)

Martín: A la mañana pongo la Suquía un rato […] A mí me gusta escuchar cuarteto, entonces, escucho la Suquía. A ese tiempo de la mañana. Cuando llego al trabajo, como los otros chicos no escuchan tanto, lo pongo yo […] Y te mete mucha pila. Es como que los temas son bastante más movidos, son así como, ponen los mejores temas […] El problema de la Popu es ese, que pone música que no es cuarteto a veces. Entonces vos te levantás, querés escuchar cuarteto, y te ponen otra cosa, o medio lento o algo así, y por ahí está a la mañana *Eber Moreno, entonces lo escuchamos un poco, y es como que te mete pila, charla, jode, se ríe, y bueno, por lo general pone cuarteto, y movido. Cuarteto, cuarteto.

(E11, 26 años)

Entrevistador: Me dijiste dos palabras que me parecen interesantes, por lo menos para entender un poco más. Estás distraído y estás activado.

Lucas: Claro, te activa en el sentido de que te cambia el humor cuando vas a trabajar. Cuando uno va a trabajar medio como que va dormido, apagado, todos los días lo mismo. Renegás y ponés la radio, y medio que como la radio te cambia el humor. Eso es lo bueno que tiene la radio.

(E18, 32 años)

Entrevistador: Che, ¿cómo te imaginás que sería un día tuyo sin esta radio? Si por alguna razón desapareciera la radio […]

Lucas: Para mí, aburrido. A lo que yo escucho sería aburrido, no tanto, pero la hora que escucho la radio, ese horario sería aburrido. Estoy trabajando y la radio me divierte, me dan ganas de laburar.

(E19, 18 años) 

Naturalmente, la atribución de estas dosis de energía se encuentra sostenida, fundamentalmente, por el “envolvimiento auditivo” (Rincón, 2006: 158) que se construye a partir de los estilos radiofónicos estridentes y la predominancia musical de un tipo de cuarteto alegre bailable^[5], que marcan los ritmos del tiempo ocupado. Si bien este tipo de vinculación corporal con la música bailable puede ser rastreada entre otros sectores –como entre los jóvenes de sectores medios con la música electrónica (Blázquez, 2012), en el caso de los públicos que nos ocupan, el ritmo bailable estructura los tiempos laborales, y no centralmente aquellos de tipo de esparcimiento u ocio.

En este marco, los tiempos de escucha se encuentran estructurados en torno a una escucha a todo volumen del tipo de cuarteto predominante, de raíz alegre bailable, que moviliza los cuerpos, y acalla los sonidos otros. Esa escucha estridente es acompañada por las y los conductores: “con la continuada emisión de canciones, […] emerge la práctica radiofónica del canto y tarareo de distintos temas musicales por parte de los conductores como elemento altamente expresivo” que se orientan a movilizar las energías y los cuerpos (Martinez Luque, 2015).

La articulación de estas diferentes características discursivas constituye una suerte de patrón rítmico rutinizado que, especialmente durante las horas del día, es reconocido como parte de la excitación de la corporalidad de los públicos, y reconstruida como una fuente de energía renovada cotidianamente.

De manera global, vale señalar que los tiempos que marcan estas emisoras se encuentran ceñidos, durante la semana laboral, a los propios del trabajo moderno y su moral. Es decir, aquella promovida, inicialmente, por el capitalismo industrial de masas junto con los procesos de proletarización de los sectores populares^[6], que demanda el hacer como modo primordial de estar en el mundo (Martín Barbero, 1984).

En este sentido, aun cuando desde distintos autores hemos referenciado la crisis del régimen del trabajo, en nuestras entrevistas, el mismo se muestra, de modo global, operativo entre distintas franjas de públicos.

IV.1.1.6 Los cuerpos en juego

En estricta vinculación con lo arriba planteado, la cuestión de los cuerpos se muestra como un aspecto central en los modos de emergencia de los públicos, pero también como clave de la comprensión de los modos de estar de los heterogéneos sectores populares en nuestras sociedades. En este sentido, aun cuando no sea exclusivo de estos sectores, el cuerpo se muestra como modalizador central y específico de la vivencia de nuestros entrevistados y entrevistadas; y de ahí la importancia que el patrón musical de estas emisoras sea eficaz en interpelar a los públicos desde dicha particularidad: los moviliza, activa, y pone en acción.

En esta línea, Pablo Alabarces (2006a) en sus trabajos sobre los sectores populares argentinos y en particular sobre las hinchadas de fútbol, ha planteado que el cuerpo se construye como base de la ética, estética y retórica del aguante. El que aguanta es el cuerpo, frente a otros y con otros: aguantar es poner el cuerpo, y en esa línea es soporte de la visibilidad de dichas retóricas y estéticas. Pero además afirma que, en particular, los jóvenes prefieren tocarse para saber que ahí hay otro para garantizarse con sus cuerpos -materiales, reales- la existencia de ese grupo para ellos mismos, pero también ante otros. La existencia de un nosotros, de un común imaginado (Alabarces, 2006a: 12). Los trabajos de la antropología cultural, sobre las hinchadas de fútbol de Garriga Zucal y Moreira (2006), van en la misma línea de las afirmaciones realizadas por Alabarces.

Por su parte, Jorge Huergo ha observado cómo en la instancia pública educativa de ámbitos populares asistimos a una nueva socialidad. En esa línea, sostiene que “las percepciones y los movimientos, las valoraciones y los sentidos e imaginarios hablan de una estética de fuerte comunicación corporal, que van en un arco desde una fuerte hiperactividad del movimiento al torpe cuerpo desganado” (Huergo, 2004: 132).

Juan Ignacio Gonzales (2006), desde la sociología política, en su trabajo sobre el cuerpo en los movimientos sociales de Córdoba brinda algunos otros elementos sobre este mismo aspecto. En particular, reconstruye las diferencias, que los propios integrantes de los movimientos sociales reconocen, entre las organizaciones de Córdoba cuyos miembros han tenido experiencia obrera e historias fabriles de trabajo, y aquellas otras organizaciones donde los participantes, en general, no han tenido ese tipo de vivencias. Gonzales sostiene que

[…] estos cuerpos, en los barrios, con alguna trayectoria de resistencia son los que menos están dispuestos a tomar partido en la calle; mientras que los cuerpos menos preparados, en saberes ganados por la experiencia familiar, son los que están más disponibles para ser utilizados como modo de visibilidad de los movimientos (Gonzales, 2006: 118).

Gonzáles aborda los regímenes a los cuales fueron anudados, desde los cuales fueron disciplinados los cuerpos populares. Unos, al régimen de trabajo y producción industrial en el espacio de lo fabril; otros, al régimen del postrabajo^[7] en el espacio de la calle. Cada una de estas instancias ha disciplinado y disciplina a los cuerpos de distintas maneras, y, a su vez, refieren a regímenes de socialidad diferenciados para esos sujetos.

Al parecer estos cuerpos populares son parte de una visibilidad que, como las presencias obreras en las calles europeas del s. XIX, no admiten representación plena alguna y “[…] cuyo régimen de visibilidad pasa por su propio despliegue” (Caletti, 2007: 242). Así, el cuerpo en tanto soporte significativo, parece mostrarse como modalizador de nuevas socialidades en constitución y como garantía de la existencia ante sí mismo y ante otros.

Nos parece claro que los procesos de constitución de estos públicos operan fuertemente desde esta dimensión corporal de las vivencias. Allí, desde dicho particular enclave de materialidad corporal, tan propio, subjetivo, pero a la vez, rehén de las horas de trabajo físico, los públicos se reconocen, se encuentran en estas propuestas comunicativas: entre la energía cotidiana necesaria para la labor, y la alegría, estridencia del baile y de la música de cuarteto.

IV.1.1.7 Los tiempos de ocio

El vínculo con estas radios se constituye desde otro lugar durante los tiempos de ocio, sean éstos aquellos del final de la jornada laboral o los encuadrados durante los fines de semana. Así, en los momentos de descanso las entrevistadas o entrevistados rescatan que durante estos periodos las emisoras acompañan, con sus temas, ritmos y climas sonoros, el relajamiento del final del día o los periodos de disfrute del fin de semana.

Asimismo, particularmente entre los más jóvenes, estas emisoras también intervienen en la gestión del disfrute durante los momentos anteriores a la fiesta o la participación en los bailes de cuarteto, es decir, durante las denominadas previas.

Entrevistador: Y en las previas ¿se escucha música, se escucha radio? ¿Qué suena?

Romina: Según. Si vamos a un baile (de cuarteto) se escucha radio, y yo sé ir los viernes a un boliche y no, ponemos música con las chicas, pero no ponemos radio.

(E15, 30 años)

Lucas: […] Y nosotros éramos chicos en ese momento, así que no íbamos al baile y nos favorecía que podíamos escuchar la radio y que nos transmitieran el baile. Es un lindo recuerdo.
(E18, 32 años)

En estos casos, al tiempo que mojona ese momento de la fiesta y el baile -el propio de la noche-, la radio lo configuran, simulando -en un juego de cruces y ambigüedades- las características de estos espacios o directamente retransmitiéndolos en vivo. Allí, las radios median entre el espacio público y compartido de los bailes de cuarteto y el ámbito privado de los hogares, articulando en su discurso ritmos, tiempos y personajes del baile^[8].

A partir del enlace con el cuarteto y con los bailes, las emisoras incluyen ese mundo y las prácticas asociadas de los públicos, como ámbito legítimo de esparcimiento y socialidad en torno a un consumo cultural que, durante décadas, ha sido marginalizado y estigmatizado por la hegemonía cultural de la provincia.

Paola: Digamos, dentro de todo, toda la música, y escuchar, por ejemplo, muchas veces la cartelera. Por ejemplo, yo tengo muchos sobrinos que son jóvenes, por ahí participamos de las entradas, o pasan mucho los bailes, digamos, que, ahora yo ya no puedo por mi edad, digamos, para ir, pero escuchamos mucho. Me gusta la música.

(E14, 41 años)

Entrevistador: Che, recién me decías, por ahí el fin de semana uno dice, en la radio le dicen una palabra y se produce una liberación, ¿de qué se libera la gente?       

Pablo: Es por lo, cuando, ¿viste cuando estás vos, muy así, que andás esperando? Encontrar ese, para que te saquen ese aburrimiento, ese cansancio, esa ansiedad, entonces cuando te dijeron, ponele “Esta noche el Ulises bajó el precio de la entrada, o algo así, ¡Me voy a Ulises!, y ahí te, es como que, si algo te despierta por algo, por adentro ese aburrimiento, esa ansia, ese coso, y te despertó y ahí te puso “Dale, vieja dale” y ahí, ¿viste?

Entrevistador: ¿Y eso los fines de semana? ¿Por qué los fines de semana?

Pablo: Claro, porque vos sabés que los fines de semana es donde uno lo espera, que sabe que está el dinero, sabe que está la paga, sabe que está, que puede pasar […] pero vos querés hacer algo, salir de lo, de la semana, de lo, ¿cómo se dice?

Entrevistador: De los días de la semana.

Pablo: Claro, es un, hacer siempre lo mismo […] entonces llega el fin de semana y es como que si porque, porque vos ya estás pensando, está bien, pagás esto, pagás lo otro, pagás el mes, pero entre la semana vos querés hacer algo, un fin de semana querés, el fin de semana es algo, algo más completo como que si la persona quiere tomarlo bien, o sea sentirse terminarlo bien, con joda, con festiche, todo […] Por eso, por ahí está el tema de la radio, que por ahí larga esos mensajes.

(E5, 35 años)

De esta manera, se puede observar que en el vínculo con estas emisoras, los públicos encuentran los enlaces y transiciones entre los distintos tiempos, ocupados y de ocio; pero también entre las diferentes demandas que desde allí se acunan: aquellas vinculadas con la productividad, desde donde se les emplaza en tanto trabajadores y ciudadanos de nuestra urbe; las propias del consumo de la industria cultural del cuarteto, así como aquellas de encuentro con tradiciones de larga duración en la socialidad de los sectores populares, la fiesta popular del baile, devenida en industria del espectáculo.

IV.1.2 La música de cuarteto

A partir de la imbricación profunda entre música y radio, las emisoras de nuestro país, usualmente estructuradas según el esquema de géneros propios de la industria musical, se han hecho parte profunda de la vida de los heterogéneos y amplios sectores populares argentinos. Naturalmente, esta cuestión se ha visto acompañada por un proceso más amplio y general: la fuerte incidencia del consumo musical, verificado en distintos trabajos estadísticos de índole nacional y regional (SINCA, 2013, 2017), que encuentra en las actuales programaciones radiofónicas un modo importante de satisfacción.

De modo especial, como hemos ido dejando en claro, en los casos que nos ocupan, la música, en general, y la de cuarteto, en particular, se muestra como uno de los aspectos centrales en torno a los cuales los públicos construyen sus adhesiones a estas propuestas radiofónicas.

Entrevistador: Y si yo te dijera, el día de mañana, por razones que no entendemos, desaparece la música y desaparece la radio. ¿Qué creés que te pasaría?

Braian: ¡Me pego un tiro sin música! Mi vida ronda a través de la música, o sea, me muero sin música. O sea, porque… intenté estar sin música, tratar de estar una semana sin música.

Entrevistador: ¿Por qué?

Braian: Porque quería ver si podía sobrevivir sin música. Pero no se puede, o sea, como que necesito música. Porque como no soy una persona que me puedo expresar muy libremente, no, no me salen las palabras, ah, me encierro en la música.

(E2, 17 años).

Entrevistador: Y si la Popular y la Suquía no pasaran cuarteto, ¿vos las escucharías?

Denis: No, no, buscaría otra radio, pero también pasan variado te digo, en la Popular, los viernes, pasan el ranking y van pasando canciones de Romeo Santos, y es variado y gusta también, pero siempre con un tema de cuarteto de fondo.

(E12, 28 años)

Martín: […] En la Popular ponen un poco de música de cuarteto y un poco no. Entonces, es medio aburrido, a mí me gusta escuchar cuarteto, entonces, escucho la Suquía. A ese tiempo de la mañana. Cuando llego al trabajo, como los otros chicos no escuchan tanto, lo pongo yo, y escucho también la Suquía un rato, y eso hasta las 9 y media, 10, que terminamos de desayunar, podemos escuchar.
(E11, 26 años)

Así, el cuarteto, articulando una gama de géneros musicales asociados a la industria de la fiesta y los bailes locales, se construye como lugar central de encuentro entre los públicos y estas propuestas radiofónicas.

Esto parece producirse por dos cuestiones fundamentales. Por una parte, por el extendido consumo de la música de cuarteto entre los sectores populares de nuestra ciudad y la acotada oferta radiofónica, cuyas propuestas musicales se centran en dicho género. Al respecto se puede estimar que sobre las más de cien emisoras que trasmiten diariamente en nuestra ciudad, no existen más de diez que, con cierto nivel de incidencia comunicativa (Geertz, 2004) difundan cuarteto como género predominante (Martinez Luque, 2013). Claro que dicho proceso remite, a un mismo tiempo, a un extendido proceso de modelación de los gustos en torno al género.

Romina: […] Pasa más porque es algo cotidiano, te acompaña, te dicen qué están comiendo, como una compañía, como alguien que te habla del otro lado, buena música o música que uno conoce […] por eso es que nos gusta […]

(E15, 30 años)

Por otra parte, el ritmo musical del cuarteto hegemónico que estas radios programan, es decir su versión alegre/bailable (Martinez Luque, 2015), se configura como parte central de la intensa cadencia rítmica que los públicos demandan/esperan a estas propuestas y sus programaciones radiofónicas. Es decir, el ritmo y energía que los cuerpos en movimiento encuentran en estas radios.

Denis: Es una radio muy dinámica, o sea que no, la gente, la juventud, la gente que trabaja en las obras, creo que es una radio que los mantiene un poco…los distrae, y le hace bien a la gente, es lo que yo pienso. Hay otras radios que a la gente le gusta, a mi papá le gusta la radio de folclore, por ejemplo, pero yo creo que hay mucha gente joven y la gente que trabaja en cosas, así como camiones y montones de cosas que la ponen por el dinamismo, es una radio que te levanta, que te levanta de lo que estás pasando, te sentís bien.

(E12, 28 años)  

Entrevistador: Si la escuchás bajito, ¿te dan menos ganas de hacer las cosas?

Marta: Y si lo escucho bajito no me incentiva, es todo psicológico [risas]… En realidad, o tenés ganas o no tenés ganas de trabajar, es así, porque me ha pasado que se me han roto los auriculares y he trabajado sin escuchar radio, ¿me entendés? Es la locura de cada uno.

(E17, 37 años)

Pero también en esta relación comunicativa de los públicos con las emisoras, tan ceñida a la música de cuarteto, se observa con claridad el tipo de vivencia que se construye en continuidad con la propia desarrollada desde la esfera de la producción mercantil cuartetera y los bailes: a todo volumen^[9], cantada y mediada por la práctica del baile.

Entrevistador: Si lo ponés bajo, ¿qué pasa?

Lucas: Es como que no produce la sensación de escuchar el cuarteto.

Entrevistador: ¿Es una sensación qué sentís vos?

Lucas: Exactamente, eso me pasa.

Entrevistador: ¿A dónde no la sentís si lo ponés bajito?

Lucas: Ponele, yo estoy en mi casa y si escucho el cuarteto no me produce… o sea, yo quiero sentir la sensación de como sentirme en el baile, eso es lo que produce. Por eso, si vos lo escuchás bajito, no sentís esa sensación y esa fiesta que transmite el cuarteto.

(E18, 32 años)

Sin duda, dichas configuraciones operan en la activación de la práctica social de la danza, el placer y el erotismo, que la misma moviliza, como potentes elementos de identificación en los que los públicos se reconocen (Blázquez, 2009; Martinez Luque, 2015). Al respecto, Héctor Schmucler ha sostenido que “el cuarteto es la forma del baile. El baile es su único y relevante sentido. Y el baile se resuelve en sí, en el goce de su consumación” (1997: 301). Porque, en definitiva, el deseo y el placer se explican en sí mismos.

Entrevistador: ¿Escuchar la radio tiene algo que ver con el baile?

Martín: Sí, te hace acordar. Te hace acordar. Por ejemplo, ahora cuando venía ponía un tema del Tano con Amato del 2004 y sí, me hace acordar cuando tenía 14 años y me escapaba al baile. Ponés el tema al máximo y los querés escuchar a todos […] Claro. Te hace acordar a los bailes […]

Entrevistador: Cuando esos recuerdos vienen, ¿te pasa algo?, ¿qué te pasa en el cuerpo?

Martín: Te da ganas de ir al baile. Te dan ganas de sacar plata de donde no hay, e irte al baile de nuevo.
(E11, 26 años)

Pero también, en otra dimensión, dichas prácticas de consumo radiofónico y musical pueden ser vistas como mecanismos de reconocimiento que se dibujan en el anverso de las prácticas de disfrute del arte burgués: de la contemplación y la distancia con el objeto. De modo distinto, estas lógicas de consumo musical y radiofónico hablan de apropiaciones, de acercar y triturar el objeto artístico: la música (Benjamin, 2015; Martín Barbero, 1987). En ese mismo plano analítico, estas prácticas también hablan de una ilusión: la evasión -cultural- del orden hegemónico y disciplinario cotidiano que construye un rol silencioso y pasivo para los sectores populares.

Entrevistador: ¿Qué pasa si escuchas cuarteto despacio? ¿Cuál es la diferencia?

Lucas: Para mí, o sea como que no es lo mismo. La música fuerte así, te da como energías, te da ganas de bailar también. Cuando está tranqui me gusta, pero no es lo mismo.

Entrevistador: ¿La diferencia es que una te da ganas de bailar y la otra no?

Lucas: Sí, me da más energía. Está más bueno. Me da ganas de tomar alcohol, todo.

(E19, 18 años)

Es en relación a la importancia de estos aspectos, que sostenemos que el placer y, de distinto modo, el erotismo -en obvia articulación con la corporalidad-, constituyen una dimensión clave para comprender los procesos de constitución de los públicos de estas emisoras. En ese sentido, aún hoy pueden reconstruirse miradas normativistas y prescriptivas sobre este tipo de vinculaciones entre los medios y sus públicos. Por ello, con Mazziotti, entendemos que el desafío, sin duda, se plantea en poder situar el placer no como un concepto vinculado a una lectura pragmática e individualista de los públicos, sino como parte del proceso constitutivo de la interacción cultural y de configuración de subjetividades (2006: 62, 63) que caracteriza, de modo singular, aunque no exclusivamente, a los públicos de sectores populares.

De todos modos, reconocer la importancia del baile, el placer y el goce en los procesos de constitución de los públicos, sus prácticas y sentidos asociados, no nos lleva por el desvío de obliterar el hecho de que dichas demandas y deseos han sido capturadas -al menos parcialmente- por los dispositivos, siempre disciplinantes, de la hegemonía económica y cultural de nuestra sociedad. Aquellos propios de la industria musical del cuarteto, como aquel específico de las emisoras privadas con fines de lucro que nos ocupan. Sin embargo, como señalan Míguez y Semán, también resulta crucial comprender que “los procesos de construcción de los sistemas de representación de los sectores populares no son necesariamente externos a la circulación mercantil” (2006: 18), sino que se encuentran atravesados por la misma.

IV.1.2.1 Regulaciones cotidianas: los espacios denegados

Hemos revisado ya los espacios cotidianos del consumo. De modo distinto, en este punto, quisiéramos destacar un aspecto reconstruido a lo largo de las entrevistas que resulta especialmente significativo para comprender el ser público de estas emisoras. Vinculado con la música de cuarteto y sus prácticas, supuestamente asociadas, de manera espontánea, emerge, en casi la totalidad de las entrevistas, la mención y caracterización de aquellos espacios en los que se regula, prohíbe o censura la escucha de estas radios.

Estrechamente relacionado con el tipo de música predominante -cuarteto- pero también con una modalidad de escucha demandada y aceptada -a todo volumen, estridente- transversalmente las y los entrevistados se reconocen en este tipo de situaciones.

Entrevistador: ¿Te ha pasado eso? ¿Te han obligado a cambiar de radio?

Horacio: No, pero no escuchar sí. Ahí había, en un edificio, cuando estaba en un edificio, no les gustaba que escuchara radio. Y te hacían apagar la radio. Y era un bajón, porque vos decías, loco, es como, sobre que el laburo es feo, te divertís un poco escuchando, porque vos estás escuchando comentarios, que esto, que lo otro, que ayuda a que se te pase la mañana, el rato. Pero cuando no, es como que es más… más aburrido es. Se te hace más largo el día.

(E4, 34 años)

Viviana: No, por ahí, viste, él mismo dice, o los chicos que llaman dicen “en el trabajo no me dejan escucharla”, “yo la escucho a escondidas…”, no sé por qué no los dejan, porque creo que cada uno puede escuchar lo que quiera. Aparte él no pasa guasadas ni guarangadas como para decir “es una radio…”, solamente porque es cuarteto. Pero mucha gente, no le gusta el cuarteto, viste. Mucha gente que no lo escucha, que no le gusta, y prefiere la radio Mía. Yo escucho las dos porque a mí me gusta toda la música.
(E3, 50 años)

En estos espacios singularizados, el cuarteto, el canto en voz alta, el baile e incluso las gestualidades corporales asociadas, son reconstruidas como diferencias amenazantes que son reguladas o disciplinadas por otros sociales.

En este sentido, así como ser público de estas emisoras se estructura en la interpenetración entre los espacios de trabajo -muchas veces físico-, la calle y el hogar, este vínculo también se constituye -especialmente en el plano simbólico- en una relación, tendencialmente, opositiva con aquellas labores de tipo administrativas o que demandan un compromiso más ligado con tareas intelectuales. Las mismas son vinculadas con prácticas que implican el aquietamiento del cuerpo, y sus espacios asociados: la oficina es reconocida como el espacio central que colisiona estrictamente con escuchar -del modo en que predominantemente se consumen- estas emisoras.

Entrevistador: Ah, ¿y en qué trabajo te imaginas que no se puede prender la radio?

Braian: Sí, en una oficina supongo que no podés. Porque en otro lado nosotros la prendemos a todo volumen, escuchamos, bailamos, todo.

Entrevistador: ¿A veces se ponen a bailar?

Braian: Sí, nos ponemos a hinchar los huevos, así para divertirnos un rato, a bailar y después seguir trabajando […] Bailamos nosotros mientras estamos trabajando, estamos revocando y nos ponemos, así, a movernos, cuando hay música.

(E6, 20 años)

Rodrigo: […] En una oficina, en un comercio, escuchar la Radio Popular, no se adecua al ambiente, no se torna en el ambiente laboral. Hay distintos ambientes laborales. Creo que en una oficina, escuchar Radio Popular es medio desubicado. Desubicado de estar en otro ambiente.

Entrevistador: ¿Por qué sería desubicado?

Rodrigo: En una oficina, estás en el trabajo un poco más serio, no podés estar escuchando las historias que cuenta el Titi Ciabattoni y riéndote en una oficina. Creo que hay que cuidarlo y no vendría a ser el ambiente para escucharlo.

(E9, 21 años)

En definitiva, la distinción en estos casos se construye en relación a aquellos ámbitos en los que el trabajo no es físico, en los que el mero cuerpo no es salario, ámbitos que inhabilitan entonces las prácticas de goce asociadas a la corporalidad, como la risa, los gritos y el baile.

No obstante, también es muy claro el reconocimiento de determinados locales comerciales vinculados con marcas de indumentaria y con lugares céntricos como espacios donde el cuarteto y su sonido son expulsados, rechazados o directamente prohibidos.

Gustavo: Ponele, manda un mensaje una de un local, de qué se Fiume, de ropa, una chica, está escuchando y dicen a escondidas la Popular, cosas así, porque no puede poner la Popular en un local cheto […] ni lo pongás en un local de esos, más vale que en un shopping menos. Esto mucho en verdulerías, carnicerías, obras, trabajos así, en un galpón, una carpintería, cosas así.

Entrevistador: ¿Por qué te parece que se escuchan en esos lugares y no en otros?

Gustavo: Por el cuarteto. Por eso digo yo, por el cuarteto, no vas a escuchar La Mona en el shopping. No le aceptan los mismos dueños de los locales.

Entrevistador: ¿Por qué?

Gustavo: Y por la diferencia social que hay. Diferencia de gente, económica, todas esas cosas que estamos hablando.

(E7, 29 años)

 

Las distancias con estos lugares, en los que se niegan estas radios y el cuarteto, constituyen para las y los entrevistados, a todas luces, reafirmaciones por diferencia. Aquello que resulta prohibido y expulsado, torna más nítido quiénes y cómo son los públicos de estas emisoras.

Sin embargo, en un mismo movimiento, también delinean el lugar imaginario en el que estas franjas sociales se reconocen, en nuestra ciudad: el propio de la marginalidad e inferioridad, cuyas expresiones culturales son objeto de supresión o prohibición.

Algunos entrevistados y entrevistadas suman otros tipos de regímenes de regulación espacial o distancia con estas emisoras, el cuarteto y su posible consumo. En estos casos, se vincula con barrios o zonas de la ciudad que son atribuidos como sectores exclusivos de las franjas sociales de mayor poder adquisitivo de Córdoba.

Entrevistador: ¿Y por qué decís que acá en el centro no se pueden escuchar (estas radios)?

Marisol: No. Está prohibido. Sí, yo creo que los únicos que escuchan la Popular son los chicos de Nico Calzados.

Entrevistador: […] ¿Qué quiere decir que está prohibido? ¿Quién lo prohíbe?

Marisol: No, no es que lo prohíban, sino que es otra clase de gente. Porque sí, es otra clase de gente. Tengo un montón de amigas que viven acá en Nueva Córdoba, he ido un montón de veces, a los departamentos de ellas, y nunca voy a escuchar cuarteto, que salga de ninguno, vas a escuchar rock, vas a escuchar pop, pero no vas a escuchar cuarteto […]

Entrevistador: ¿Qué otro barrio es uno que no se escucharía cuarteto?

Marisol: General Paz. Bueno, General Paz es muy grande, pero por lo general el 80 % del barrio, no vas a escuchar cuarteto, ahí no. Qué se yo, otro barrio, Urca, el Cerro, y vive La Mona, pero no vas a escuchar cuarteto. No lo vas a escuchar.

Entrevistador: ¿Y por qué? ¿Qué pasa en esos barrios que no vas a escuchar?

Marisol: Es otra clase de gente. Que a lo mejor les gusta, pero no lo va a escuchar. A lo mejor por dentro les gusta pero no lo va a admitir. De eso hay mucho.

(E13, 23 años)

Gustavo: Sí. En verdulerías más de la Recta [Martinolli] yo calculo que no ponen la Popular.

Entrevistador: ¿Te parece que puede generar rechazo a alguien? ¿Que a alguien puede no gustarle que se escuche?

Gustavo: Sí, puede ser una mina muy fifí, que entra y diga “Ay, La Mona, ese negro sonando acá”, qué se yo, se alza a la mierda y no viene más. Un ejemplo, esas loquitas muy fashion así, pero tenés que ser muy, ya tonto si pensás así, pero hay gente”.

(E7, 29 años)

En todos estos espacios, de cualquier modo, se encuentran vedadas no solo estas radios y la emisión del cuarteto sino, de manera más nítida, algunos modos de ser popular, a la manera en que estas emisoras caracterizan dichas identidades y las prácticas asociadas al cuarteto: cantar, gritar, aplaudir, bailar. Son espacios donde no se puede ser plebeyo o negro. O, al menos, donde no se encuentra permitido estar siendo negros, sino modificando sus conductas de acuerdo a las racionalidades culturales, propias de otros sectores socioculturales que, implícitamente, son reconstruidas como hegemónicas.

Entrevistador: ¿Pero hay gente que trabaja escuchando la Popular, o no?

Rodrigo: Sí

Entrevistador: ¿En qué ambiente si se puede escuchar Radio Popular?

Rodrigo: Por ejemplo, cuando estaba en la fotocopiadora, siempre el típico trabajo siempre hay una parte de atrás, por ejemplo, he estado trabajando en un restaurante donde en la parte superior, donde atienden y la parte inferior, donde están produciendo la comida, y ahí donde no hay nadie, no te pueden escuchar los comensales, ponés Radio Popular y te reís de todo, obviamente. Vos subís la escalera y es otro ambiente, otra música y está todo más tranquilo. Hay que encontrar ese ambiente laboral, para escuchar música. Por ejemplo, en la fotocopiadora en la parte de adelante había música tranqui donde atendía a todas las personas, y vos te ibas a la parte de atrás y estaba la radio a todo lo que daba, es así. Hay que encontrar el ambiente correcto para algunas cosas.

(E9, 21 años)

En este último apartado textual, podrán notarse dos imágenes extremadamente potentes sobre el lugar en que se tolera el cuarteto: atrás y abajo. Solo en esos lugares marginales, simbólicamente nítidos, el cuarteto y sus prácticas asociadas pueden desplegarse.

Si bien este tipo de clasificaciones y jerarquizaciones que ya se vislumbran, entre lo negro y lo cheto, son de larga data en la historia cultural y musical argentina^[10] (Semán y Vila, 2008), resulta de interés señalar que, aun en la Córdoba que ha abrazado el género y su industria, el cuarteto continúa siendo restringido, marginado, minusvalorado y con él, los sectores populares que se reconocen en el mismo como espacio de identidad cultural.

Ser público de estas emisoras construye dicho enclave de reconocimiento para los sectores populares cordobeses; con la condena y el estigma como contexto, en estas radios, las y los entrevistados encuentran no solo un consumo cultural, sino la legitimación de modos de ser y estar en comunidad que, aun siendo heterogéneos, no encuentran fácilmente su validación en otros espacios mediáticos.

IV.2 Excursus I

IV.2.1 La mirada lacerante de los Otros

Si escuchan cuarteto son negros, malos, violentos, les gusta la joda, las drogas, la mala vida. Se sienten vistos como inferiores, peores. La mirada lacerante de los Otros, prejuiciosa, lastima. Deja su huella. Se lleva en el cuerpo. Hiere la sensibilidad y la propia valoración.

Entrevistador: ¿Por qué decís estigmatizado?

Martín: Y porque, y el cuarteto es para los negros y es así, todo el tiempo, vos escuchás cuarteto y vas a ver gente que te va a hacer caras […] Te toman como si fueras negro, solamente porque escuchás cuarteto. Y no sé si… yo no lo veo así. Yo no me siento una persona, cómo te puedo decir, yo no siento que cuando discriminan a alguien diciendo es negro, me sienta parte de eso. Porque yo escucho cuarteto porque me gusta. Pero puedo escuchar cualquier otra cosa, compartir lo que te gusta.

Entrevistador: ¿Te ha pasado que te digan o te miren, como decís, como si fueras negro?

Martín: Sí, un montón de veces. Hay gente que le decís que te gusta La Mona, o que vas al baile de La Mona, y no te pueden creer […] No me ha pasado que me discriminen, pero sí sé que hay gente que lo ve y como que te mira de otra forma.

Entrevistador: ¿Y qué te ha generado eso? ¿Te ha generado algo?

Martín: Es como que, al principio, cuando eras más chico, te chocaba un poco. Porque vos tenías a tus amigos, tu grupo de amigos, y por ahí, si no te gustaba lo mismo que a ellos, te cortaba, o ellos eran chetos por decirlo de alguna forma, y vos eras negro […] Por escuchar cuarteto no voy a salir a robar, yo por escuchar cuarteto no voy a ser menos que los otros […] El tema es cuando vas creciendo, es un poco más difícil. Ahí es más difícil porque tenés que encajar, digamos, en ciertas cosas, que, si escuchás alguna cosa u otra puede caerle bien o no a los demás.

Entrevistador: Y esto que vos me decís de, yo por escuchar cuarteto no voy a salir a robar…

Martín: Y, porque la gente cuando vos escuchás cuarteto cree que vos sos, no sé, que sos malo, que te drogás, que si vas a un baile es para pelear, que sí, porque hay poca gente, yo creo que cada vez menos gente, lo ve de esa forma. Lo ven como algo malo directamente […]

(E11, 26 años)

Entrevistador: ¿Y por qué? ¿Qué pasa ahí? ¿Cuesta admitir que te gusta?

Marisol: Sí, eso sí. Pero en todos lados. A lo mejor vos decís que te gusta el cuarteto y te van a… porque te miran como negro, y a lo mejor te gusta, pero no querés que te miren como negro. Es preferible decir no, no me gusta.

Entrevistador: Ya te la hice esta pregunta, pero te la voy a decir de vuelta. ¿Qué dicen cuando te están diciendo negro? ¿Qué cosas dicen que es tan negativo?

Marisol: Y, no sé. Es que está todo relacionado. El negro, la música, el cuarteto, la villa, el choro, todo. Es todo de lo mismo. Toda la misma bolsa.

(E13, 23 años)

El cuarteto anuda lo negro con una gama amplia de prejuicios y estigmas de la Córdoba contemporánea: el mundo de la joda, del delito, de la maldad y de la infravaloración se hilan allí.

La mirada prejuiciosa, la prohibición de que se escuche la música del gusto de amplias franjas de población, los disciplinamientos sobre los modos de ver y representarse lo común. La subestimación permanente.

La mirada disciplinar, en realidad, parece operar sobre la potencialidad que muestra el cuarteto como discurso que nombra, de algún modo, la desigualdad y la subordinación social, económica y cultural. Insistimos: sobre una potencialidad, sobre una amenaza.

Si bien poco queda de ello en la actual configuración industrial del género, entendemos que “toda relación de subalternidad precisa discursos que la constituyan, entendiendo la ‘noción’ de discurso en su sentido amplio, es decir, no solo como relato -social, colectivo, del pasado y del presente-, sino también como modo de aprehender el mundo” (Guha citado por Alabarces y Añon, 2009). Al mismo tiempo, todo discurso que nombra una subalternidad, que se muestra alternativo, moviliza un poder que intenta suprimirlo o incorporarlo a los ordenamientos hegemónicos (Williams, 1982).

En este sentido, hemos propuesto que, en las pautas de musicalización de estas radios, el tipo de líricas que desde el cuarteto nominamos como negro aluden soterradamente a la enunciación de las desigualdades y conflictos sociales y culturales que atraviesan a Córdoba, en tanto sociedad desigual, segregada y segmentada. En otros trabajos, también hemos sostenido que pueden observarse huellas de las apropiaciones del cuarteto en línea con estas gramáticas negras que -opuestas a lo cheto– buscan nombrar las diferencias y desigualdades de nuestra sociedad (Martinez Luque, 2010).

Como marcan Semán y Vila, “negros”, “villeros” y “rochas” han sido voces que han tenido muchas veces un matiz descalificador para referirse a los pobres urbanos y a sus prácticas. En el uso que se le da en estos “géneros” (como el cuarteto) pueden observarse “apelaciones identitarias reivindicadas que implican una tentativa de revertir el estigma con que aparecen esas categorías en los usos hegemónicos” (2008).

En esta misma línea, los usos estigmatizantes del negro

pueden ser hegemónicos y convivir simultáneamente con usos alternativos de las mismas interpelaciones (que, en realidad, dejan de ser las mismas, ya que se connotan en un discurso que es radicalmente diferente al hegemónico) lo que muestra, una disputa en la línea de producción/alteración de un régimen de hegemonía (Semán y Vila, 2008).

Los “negros” brutales, peligrosos, ilegales, vagos, faltos de sensibilidad atraviesan los “géneros” musicales: sea como “víctimas y aun héroes de un porvenir superador […] o como un protagonista central del antagonismo social […] o simplemente como portadores de una estética que se propone superior desde un punto de vista diferente” (Semán y Vila, 2008).

En cualquier caso, es necesario volver a decir que muy poco de dicha conflictividad o antagonismo opera discursivamente en la construcción de los cuartetero(s) que se configuran desde las emisoras, y ello tampoco puede ser reconocido, con fuerza propia, en los discursos de las y los entrevistados. Sin embargo, el mundo del cuarteto, de manera oblicua, episódica y fugaz, parece nombrar dicho conflicto. Aun, cuando sea solo como potencialidad, como espacio de enunciación de una diferencia.

En ese sentido, vale la advertencia de Pablo Alabarces cuando propone que no podemos confundir “los mecanismos hegemónicos masificadores y despolitizadores de la industria cultural con un milagroso movimiento de democratización cultural que legitime lo que no puede ser legítimo -porque las relaciones de dominación así lo deciden” (Alabarces, 2008c).

IV.2.2 El baile como lugar de afirmación

Cuando se ingresa al baile, nos sugieren, se suspenden las miradas prejuiciosas y sus demandas asociadas. “Sos vos”, insisten entrevistados y entrevistadas. Circulan por ese espacio, como consumidores del mundo industrial del cuarteto, con ilusión de plenitud. Con las dudas aturdidas. Sin fracturas, rechazos o mascaradas.

“Sos vos”. No el otro que les demandan ser: en el trabajo, en la familia, en la calle, en la ciudad, frente a la Ley, en la mundana cotidianeidad. No hay careta, no hace falta. Esto es lo real: la música a todo volumen que sacude el cuerpo, el baile, las risas, el humo y el alcohol. Así se puede ser. Así es como se quiere ser. Así es como se quiere vivir, al menos, mientras dure la noche.

Entrevistador: ¿Cómo son los bailes? ¿Mucha música? ¿Un sonido fuerte?¿Por qué decís otro mundo? ¿Cómo es el mundo de afuera del baile?

Braian: Acá es todo tranquilo, ponele, estás trabajando, ponele, pendiente de las cosas que tenés que hacer. Llega un fin de semana y ya estás bañadito, con toda tu plata, ya entrás al baile y sos vos. Entrás, pedís un trago. Ya te empezás a divertir, te olvidás de todo. Por más que te duela el lomo, te ponés a bailar igual, porque pasan, cantan todos los temas lindos, bueno, Ulises, cantan temas buenos Ulises.

(E6, 20 años)

Entrevistador: Recién me decías “como que” y cerrabas los puños así.

Rodrigo: Es como salir de ese ambiente de estar en tu casa sentado, irte al baile y ser otra persona, salir y disfrutar más, reírse más, sacar esas ganas de bailar de estar concretamente haciendo chistes. Es pasar de estar tranquilo en tu casa, poder pasar de estar en tu casa tranquilo, sentado escuchando música, a ir al baile y sacar a bailar a las mujeres y reírte y sacar ese “vos del interior”.

(E9, 21 años)

Pablo: […] Pero más que, sí, yo, yo cuando iba al baile, a un boliche, era yo. Era, lo disfrutaba y no quería que se acabe, ¿me entendés? Porque se acababa, vos salías de la puerta esa, y veías la gente como se iba y, qué loco, uno dice, qué loco, cómo es el fin de semana, ¿no? Cómo es, y después esperar. Ponele, empezás el viernes, y después esperar el sábado, y que se haga rápido la noche, y hacer todo rápido, guardás, te preparás, y salís. O por ahí no, por ahí no tenés ganas. Por ahí ya decís no, o sea, tampoco el baile es algo, un altar, pero, te digo que sí, que las veces que he ido al baile, lo he disfrutado.

Entrevistador: Recién me dijiste de este lado… “En este lado del camino conocí algo real”, ¿por qué? Lo otro, ¿qué es? ¿No es real? ¿O es otra cosa?

Pablo: No es real en el sentido del momento porque lo estás viviendo, es real. Pero, después eso se apaga. Tenés que esperar el fin de semana para que se te vuelva a hacer real, para que se te vuelva a prender.

(E4, 35 años)

Aun con contradicciones y sin homogeneidad, el baile es reconstruido como dispositivo institucionalizado y discreto para ser: allí se suspenden los disciplinamientos -aunque rijan los propios del mercado-, las imposiciones, las demandas, los estigmas que se acarrean durante la semana. Es el tiempo en suspenso. El tiempo de encuentro con el cuerpo, su ritmo y sus demandas.

Entrevistador: Es un lugar…vos entrás ¿y cómo lo describís? Vos imaginate que estás entrando al baile.

Ivana: Es algo inexplicable, en realidad, vos te sentís diferente porque te olvidás de todo lo que pasa a menudo o habitual, por ejemplo, si has tenido una semana mala, terminás diciendo “bueno, ma´, si me voy al baile para despejarme” y te despejás en realidad, te olvidás de todo.

Entrevistador: ¿Te despejás en serio o es una forma de decir?

Ivana: No, te despejás en serio, no sé si vos habrás ido a algún baile […]

Entrevistador: Pero por qué, ¿qué te pasa adentro de un baile?

Ivana: Como que se te borra la memoria (risas) es como que te divierte tanto que se te va todo.

(E8, 26 años)

Martín: Si vos estás en el baile, y querés tomar algo con alguien que tenés parado al lado, vas y tomás algo, y no te van a decir no, no sé… sos rubio, no puedo bailar con vos […] Vos vas al baile como vayas, y te van a recibir bien, va a haber gente que te da permiso para pasar, hay gente que te habla, que te saca a bailar, es distinto, en eso es distinto.

(E11, 26 años)

En un plano más amplio, junto con Martín Barbero (1984), podemos observar aquí las huellas de los largos procesos de enculturación y represión de las culturas populares, desde los comienzos de la formación de los Estados Nación. Dichos procesos provienen de una multitud de mecanismos y procedimientos dispersos y a veces incluso contradictorios^[11]. Entre todos esos procedimientos, hay uno que hace especialmente claro el alcance del proceso de represión-enculturación: la deformación de las fiestas populares y su conversión en espectáculos. Al respecto, Martín Barbero señala que “las fiestas ocuparon un lugar fundamental en la cultura popular ya que no solo jalonan y organizan la temporalidad social, sino que en cuanto “tiempo denso”, proporcionan a la colectividad el espacio para descargar las tensiones, desahogar el capital de angustia acumulado, desviar la agresividad sin olvidar su rol económico”.

El proceso de enculturación se desliza, en este punto, sosteniendo las fiestas populares -inicialmente vinculadas a lo religioso-, pero también serializándolas en espectáculos o celebraciones, “algo que ya no es- para ser vivido sino para ser mirado, admirado- y convirtiendo el tiempo de placer en tiempo de piedad […]”. De esta manera, el tiempo de la máxima participación colectiva quedará así convertido en “procesión”, con lo cual las masas –hoy traslucidas en fans– “quedarán relegadas a mirar, a ver pasar el fasto y la pompa de los reyes o los clérigos” (Martín Barbero, 1984: S/D).

En uno de estos deslizamientos, los fans o seguidores participan de la procesión que se produce los fines de semana, hacia los locales bailables, a adorar los artistas del género del cuarteto^[12].

Estos procesos de regulación y disciplinamiento plenamente vigentes, parecen, no obstante, dar lugar aún para el tiempo denso de la fiesta popular. La semana, la vida, se presentan como los tiempos de las responsabilidades y demandas; son los tiempos de la impostación: siendo como se les pida que sean. Como público de estas radios pueden ser como son, como bailarines pueden ser como son. O quizás, como desean ser y vivir.

Entrevistador: ¿Qué tienen las radios de ese clima de baile, de esa forma especial de ser el baile de cuarteto, tanto Popular como Suquía? ¿Tienen algo que ver con eso?

Martín: Y, lo que tiene la Suquía es eso por ahí, que se ríen todo el tiempo con el conductor, es muy de cordobés eso, muy cordobés de estar riéndonos, de estar haciendo chistes, de estar molestándonos, de estar diciéndoles cosas a las chicas. Y la música, bueno, que ponga la mejor música de cada baile está bueno. Porque es como, ponen la parte que más te enfiesta, de cada uno de los bailes. Entonces eso está bueno de las radios. De las dos […]

Entrevistador: Recién me decías se ríen con los conductores, ¿por qué lo relacionás con los bailes? A esto de reírse con el conductor.

Martín: Porque en el baile la pasás bien. La pasás bien todo el tiempo, como que, estés con gente que recién conocés o gente que va siempre, lo que sea, siempre te reís, bailás, tomás algo. Es como que, hay alegría. Entonces vos al escuchar radio, y eso, es parte, es como si estuvieras en el baile. Entonces está bueno.   

(E11, 26 años)

Marisol: […] Mi primer baile fue el Sargento. Y sí, vivíamos a 15 cuadras, va a ser al primer baile que ibas con los chicos del barrio, ibas y volvías caminando, y tenía que ser el Sargento, o sea, no podía ser otro […] Era un ritual decir, todos los viernes al Sargento. Pero después sin embargo yo crecí, bueno, me tiré para el otro lado, me gustaba el rock, pero no dejé de salir, no me dejó, digamos, de gustar […] Escuchás el cuarteto, y a mí, no sé, si es porque crecí con eso, lo crecí escuchando, pero me gusta.

Entrevistador: Cuando decís se siente, ¿qué es lo que se siente?

Marisol: Es que se siente. Sí, no sé, es raro […] Es como que es tuyo, no sé, es raro.

Entrevistador: ¿Y por qué te ponés la mano en el pecho? O sea, estás tratando de decir una cosa que te pasa acá en el pecho…

Marisol: ¡Sí, me gusta! No sé. Te da una sensación de, lindo, de felicidad, qué sé yo, es raro […]

(E13, 23 años)

Además, se admite encontrar cierto goce en ser reconocidos y nombrados en el espacio del baile y que ello se transmita, a su vez, por las emisoras.

Entrevistador: ¿Alguna vez a un baile llevaste una bandera o un cartel con tu nombre?

Gustavo: Sí, las primeras veces a La Mona, con unas amigas y unos amigos, pusimos los nombres nuestros ahí, y la Mona nos nombró un par de veces. Después lo perdimos a la bandera, no sé quién se la llevó.

Entrevistador: ¿Y eso para qué? ¿Por qué se hace eso?

Gustavo: Para que te nombre el cantante, y te ponés contento, qué sé yo. Así lo veo yo.

Entrevistado: Sí, es esa la pregunta.

Gustavo: O sea por mi parte no era para hacernos el, viste esos que se ponen los qué se yo, los choros de Argüello, para hacerse los carteludos, los pendejos, así, no es por eso, nada que ver.

(E7, 29 años)

Por otro lado, en estas imágenes, tan llamativamente coincidentes, vemos huellas, -siempre confusas, fugaces y cuestionables- de aquello que con Benjamín hemos denominado experiencia auténtica: esas vivencias -conectadas al tiempo de la fiesta- marcadas por momentos de iluminación, de destellos de verdad, de comprensión de aquello que se encuentra regularmente vedado. En estos casos, dichos momentos de verdad parecen iluminar los regímenes disciplinarios que dominan las vivencias cotidianas, marcadas por las rutinas del trabajo y su moral moderna asociada. En estas expresiones como “en el baile, sos vos”, no hay más ni menos que una revelación. Aquella, que, como hemos planteado, libera -al menos fugazmente-, de las formas de comprensión e interpretación del entorno con el que las y los entrevistados están familiarizados. En otras palabras, el sos vos nombra las marcas del disciplinamiento actual mediante las rutinas y la moral del trabajo, pero también, los largos procesos de enculturación de los sectores populares (Martín Barbero,1984). En definitiva, aun cuando se produce en el marco de formas industriales de producción propias del capitalismo, pronuncia por suspensión -compleja y contradictoriamente- las formas modalizadas de comprensión que impone la hegemonía político cultural.

IV.2.3 La noche y la joda

Míguez y Semán han planteado que durante los últimos años y de modo transversal a distintas franjas de los sectores populares argentinos, se ha desarrollado un extendido proceso de legitimación del cuerpo de prácticas y valores vinculados con la joda, la noche y el delito (Míguez y Semán, 2006).

Este proceso quizás aporte a comprender, de manera general, la valorización global del espacio del baile y los tiempos de ocio, delimitados por los fines de semana. Sin embargo, también es cierto que, en el discurso de algunos de nuestros entrevistados, también hay lugar para la emergencia de sentidos más específicos en torno a la noche y el complejo de práctica conocido como la joda. Particularmente, entre aquellos entrevistados que viven en situaciones de marginalidad, la presencia de la joda adquiere otros matices, desbordando los límites impuestos por los tiempos productivos del trabajo.

En estos otros casos, los regímenes de disciplinamiento propios del trabajo se ven nítidamente deteriorados, en el marco de condiciones de vida marcadas por algún grado de marginalidad.

Horacio: Yo sé que estoy mal. Porque siempre me gustó mucho la joda, por eso estoy separado. ¿Me entendés? Pero sé que estoy mal […] Acá atrás del puente, y ahí vamos a tomar unas birras. Y yo sé que eso está mal, porque yo tendría que ir a pasar las horas con mi hija, tengo una nena. Y uno deja de lado muchas cosas, por lo general para irse de joda.

(E4, 34 años)

Entrevistador: ¿Qué quiere decir hablar como un tonto? ¿Estás pensando en el Colorete^[13], básicamente?               

Pablo: Sí, en Colorete y toda esa gente que hace preguntas tontas, como el sentido de que si cuanto, con cuántos estuviste, con esto, con aquello, si vas mucho al baile, si te chupás todo, entendes, son cosas que no […]

Entrevistador: ¿De eso hay mucho en la radio? En Radio Popular…

Pablo: En Radio Popular sí, cuando está Colorete, pero él los hace, como que si él los hace entrar. Y hay gente que por ahí no sabe bien cómo es el tema de la vida, y sí. Ponele, el día viernes, “hoy viernes nos tomamos todo, y hacemos, estamos con una, con dos, con tres, y hacemos lo que queramos”, y eso insta a una persona que no está centrada a lo que le puede llegar a suceder después, o lo que puede llegar a hacer por el efecto de la adrenalina, cuando está alcoholizado, y después cuando ya llegó un momento en que se ve, un ejemplo, entre rejas, dice, “Uy, ¿qué hice?” […] Pero también por haberse dejado llevar por la influencia de la persona esta, que va tirando mensajes muy negativos hacia la vida de otra persona, que no está preparada para decir no […] Porque el que tira el mensaje es el que te da por ahí, la motivación para empezar un fin de semana. Y te pone música que levanta para arriba y querés llevarte, querés salir al baile, querés salir a hacer lo que sea, y ya después te ponés, me trae por ahí recuerdos que, te digo esto porque he estado yo con gente así, que después terminan discutiendo con la mujer, discutiendo con la familia, en cárcel, robando, porque se dejó llevar por la adrenalina, por el momento de la, son mensajes que no edifican, que no transmiten buena señal a las personas.

(E5, 35 años)

Este tipo de marcas permiten dar cuenta de la heterogeneidad de las distintas franjas de sectores populares cordobeses y su multiplicidad de modos de vida, prácticas y sentidos asociados. Pero también, estas cuestiones se muestran como huellas de los distintos procesos de recomposición (2003-2007) y descomposición socio económica (2009-2017) que ha atravesado nuestro país en las últimas décadas y que ha implicado nuevos umbrales de pobreza y marginalidad estructural (Kessler et al., 2010). A partir de la reactivación parcial de los imaginarios productivistas se ha reestablecido, de alguna manera, “las fronteras de la ‘normalidad’ y la ‘cultura del trabajo’ en las clases populares precarizadas”, mientras que fuera de ellas permanecen otras franjas apresadas “por la lógica del asistencialismo y la supervivencia, hoy naturalizada, de los sectores ligados a la pobreza estructural” (Kessler et al., 2010: 15).

Estas configuraciones, claramente, no pueden ser tomadas como la totalidad, pero tampoco parece prudente minimizarlas, en tanto forman parte de los procesos de constitución de los amplios públicos de sectores populares que estas emisoras logran construir.

IV.3 Distancias I

IV.3.1 Las radios y músicas otras

Una parte importante de las y los entrevistados escucha, al menos, dos emisoras, entre las que se cuenta alguna de las que nos ocupan. En estas franjas, no se verifica un proceso de consumo exclusivo de Radio Popular o Suquía. Este panorama resulta coherente con datos estadísticos de Córdoba y Gran Córdoba que señalan que, con recurrencia, una porción relevante de las y los oyentes escucha habitualmente entre dos y tres radios (Martinez Luque y Morales, 2020).

En este marco, de distintas maneras, puede reconstruirse cómo los públicos registran que la homogeneidad -estética, de ritmos y musicales, en definitiva, interpelatoria- propia de las propuestas de Popular y Suquía, no dan cuenta de las múltiples claves de reconocimiento de las y los entrevistados. En ese sentido, y de modos diversos, reconstruyen otros vínculos con emisoras que, en general, se diferencian nítidamente de aquellas que nos ocupan; de modo estructural, estas otras propuestas parecen hablar a los sectores populares desde anclajes diferentes, que les permiten situarse en relación a modos diferenciados de estar en el mundo, más allá de los elaborados, y ciertamente loteados, por FM Popular y Suquía. Es decir, la lógica cultural de la alegría constante, del agite, el baile, el cuerpo en movimiento y su vehículo musical local predilecto, la música de cuarteto.

El proceso de reconocimiento de los públicos en estas otras propuestas comunicativas -culturales e identificatorias- deja en claro que hay modos heterogéneos de estar y ser nombrados desde el consumo radiofónico, y es desde estas otras emisoras desde las cuales se da cuenta de dichas características que, en definitiva, son propias de las diferentes franjas de los sectores populares.

Inicialmente, esas heterogeneidades son pronunciadas a través de la adhesión a emisoras con diferentes estilos de interlocución y vínculo entre las emisoras, los conductores y los oyentes, relacionados a una interpelación radiofónica que promueve un nivel mayor de introspección, calma, prácticas de descanso y que, musicalmente, se sostienen desde géneros de tipo melódicos o románticos, entre otros.

Viviana: Y después me gusta la 104.1, me encanta, la música es linda, es tranqui.

Entrevistador: ¿La Mía?

Viviana: La Mía. Esa sí la escucho bastante, o cuando estoy en mi casa, o a la noche, es una radio linda. Ya después cuando llego a mi casa no escucho cuarteto, ¿viste? Eso lo hago mientras trabajo, mientras voy, vengo. Me gusta porque bueno, es una radio alegre, ¿viste?

Entrevistador: ¿Y por qué…? Me decís “cuando vuelvo a mi casa escucho la Mía y cuando estoy trabajando escucho la Popular o la Suquía”

Viviana: Sí, porque bueno, cuando voy a mi casa, yo me relajo, estoy en mi casa, me gusta la música tranqui.

(E3, 50 años)

Es diferente la música. Digamos, la Suquía y la Popular son más cuarteto. Después tenés la 104.1 que es la Radio Mía, también está buena, que escuchás música diferente, melódica, rock, internacional, pero no pasan cuarteto. Y a veces necesitás música alegre.

(E14, 41 años)

En este sentido, es marcada la presencia, especialmente entre nuestras entrevistadas, del interés y el gusto por la música que definen como de tipo melódica o romántica que, como hemos señalado, tiene su espacio de consumo en las propuestas de otras emisoras locales.

Entrevistador: ¿Te gustaría que (Popular) pase además otra música? ¿O cuando querés escuchar otra música…?

Maira: Sí, por ahí, o sea, que pasen un… no, porque casi siempre pasan todo cuarteto, y no pasan mucha cumbia, o melódico. Bah, o sea, melódico, no son tanto melódicos, son más tirando a pop (…) como los temas que canta Enrique Iglesias y eso. Están buenos, pero, también, no sé, que pasen más de esa música, no poca.

(E1, 15 años)

En esta línea recordemos que las pautas musicales de las radios que nos ocupan tienen una marcada predominancia del género de cuarteto de lo que hemos denominado la versión alegre bailable (Martinez Luque, 2015: 180 y ss.).

En este punto resulta relevante tener en cuenta que, hace casi dos décadas, el estilo melódico dentro del cuarteto aún tenía fuerte incidencia e importantes representantes en la escena local, tales como los cantantes Gary, Pelusa o el “Toro” Quevedo. Sin embargo, para los años 2000, este subgénero comenzó a diluirse. Según interpretan los propios protagonistas del espacio, la desaparición -física y musical- de estos grandes referentes y las transformaciones/remodelaciones en los gustos de los públicos fueron dejando sin base a estos cantantes románticos. A partir de dichos procesos, estos músicos perdieron su autonomía y fueron reincorporados en conjuntos y repertorios más amplios (Blázquez, 2008: 104).

La predominancia de lo alegre-bailable, en esta línea, también da cuenta de la modelación de las estructuras de gustos por parte de la industria, en relación a estos subgéneros, así como de los deslizamientos socioculturales de las expectativas que los bailarines depositan en los espacios de cuarteto y sus cambiantes caracteres.

De todas maneras, también es cierto que existe un ciclo radiofónico central (Para Todos de Radio Popular), que parece recoger, aun con el predominio del cuarteto alegre bailable, este interés por mayor nivel de variedad. Dicha diversidad, en principio, se muestra desde su aspecto musical, pero puede leerse también como una cierta distancia a la homogeneidad interpelativa -dibujada desde el cuarteto y su mundo de fiesta permanente- y que reconfirman las emisoras, así como la propia industria del baile. Este programa, en particular, parece dar cuenta de ciertas marcas de las características e intereses de los públicos -de una cierta reivindicación de la heterogeneidad-, que dejan su huella en la producción de estos discursos, siempre modalizadas por las lógicas comerciales e industriales que lo atraviesan.

La Popular me gusta porque es […] es como que tiene que estar sí o sí. Es tradicional para mí y me gusta porque varía mucho la música; te puede poner un tema viejo de cuarteto y de ahí saltar a un tema lento, eso es lo que a mí me gusta. Me gusta porque no es que tiene el cuarteto, no es que tiene un temita lento hoy; no, va variando. Eso es lo que a mí me gusta porque yo no soy de escuchar solamente cuarteto, varía y yo me quedo con eso mil veces.

(E20, 22 años)

Entrevistador: ¿Por qué?¿Por qué te gusta el cuarteto? 

Maira: Porque me gusta el cuarteto y aparte porque pasan, o sea, si le pedís, te saben pedir canción de algo romántico si te lo pasan. No te pasan todo lo que piden, pero pasan uno o dos de esa onda, te lo pasan. Pero pasan de todo, lo que está actualizado lo ponen.

(E2, 21 años)

Entrevistador: ¿Pero es un tipo de música que te gusta también?

Stefani: Sí, también me gusta. Qué bueno, ahí estaría Enrique Iglesias, Chayanne, todo eso.                                  Entrevistador: Enrique Iglesias, Chayanne, que me decís, son de tipo melódico, ¿o algo así?

Stefani: Sí, melódico. O internacional.Entrevistador: ¿Y esa música internacional sí te gusta?

Stefani: Sí, sí me gusta.

Entrevistador: ¿Y cuál es la diferencia con la otra, que no te gusta?

Stefani: ¿Cuál es la otra?

Entrevistador: Me decías que el rock no te gusta.

Stefani: Y, es como más, digamos, se le entiende. Se entiende lo que dice. Se puede bailar también.

(E16, 28 años)

En cualquier caso, más allá del ciclo particular referenciado, en las emisoras otras, los públicos eluden el ritmo frenético y el agudo timbre propuesto desde Radio Popular y Suquía. Y desde allí, también rehúyen del modo homógeneo en que se los proyecta desde estas propuestas comunicativas en sus rutinas del hogar u otros espacios que habitan”.

En clave similar, los públicos parecen encontrar otros espacios radiofónicos de reconocimiento, especialmente desde lo musical. En ese sentido emergen, aunque con otra incidencia, las referencias que dan cuenta de pautas musicales vinculadas de las emisoras que se centran en el Rock Nacional^[14], que, de modo diferente, también ostenta una larga tradición de inserción entre los consumos musicales de las distintas franjas de los sectores populares (SINCA, 2013, 2017).

Pablo: No, y después por ahí sabía poner, a la tarde, la Pobre Johnny, porque el Colo es como que si, por ahí te seca la cabeza con los gritos, sí, te seca la cabeza, no es mucho.

(E5, 35 años)

María Sol: A mí la radio Pobre Johnny me gusta porque me gusta el rock nacional. Sobre todo. La 100.5 la escucho únicamente en el horario que está Gabriela Tessio porque me gusta como locutora. Me gusta el programa que tiene. Y Radio Popular me gusta, por ejemplo, a la mañana, siempre escucho, cuando está, no me sale el nombre, el Titi Ciabattoni, porque me encanta también el programa que tiene, y sobre todo en ese horario lo escucho. Todas las mañanas.

(E13, 23 años)

De modo diferente, también podemos reconstruir las adhesiones a otras emisoras que encuentran en el terreno de las propuestas espirituales o religiosas, un espacio eficaz en términos de interpelación identitaria y sociocultural. En este sentido, como en otros escenarios radiofónicos del país, oportunamente hemos reseñado que la ciudad de Córdoba cuenta con una amplia y diversa gama de emisoras religiosas, con distintos niveles de incidencia y solidez institucional (Martinez Luque, 2013).

Pablo: Me tomo unos amargos, leo un poquito de la biblia, algún versículo, y empiezo. Como rutina, a trabajar en coso. Ahora, lo que sí pongo en radio, es Génesis. La Génesis o la Cita con la vida, esa, y me pongo a escuchar.

Entrevistador: ¿Y en tu casa escuchabas Popular?

Pablo: Sí, sí. En mi casa me levantaba, y ponía, lo primero que ponía era la Popu, que él empieza a las 8.

(E5, 35 años)

Entrevistador: ¿Con otras radios haces eso de mandar mensajes? 

Braian: Eh, con la radio Medea.

Entrevistador: ¿Con la radio Medea? Braian: Radio Medea. Sí. Entrevistador: ¿Y a esa la escuchas qué días?

Braian: A esa la escucho los domingos, porque los domingos es cuando habla el pastor, el pastor Raúl.              Entrevistador: ¿Sos evangelista vos?

Braian: Sí. El pastor Raúl ya, vos le, yo le mando así, bendiciones para mi mamá, para mi familia, y él ahí pone en una oración mi familia, le digo yo que le mando así, le pongo el nombre, ponele que el nombre de mi mamá es Karina Córdoba…. por ella, que le vaya bien en el trabajo, por todos mis hermanos, y le escribo cada nombre de mis hermanos para que lo tengan en oraciones.

(E6, 20 años)

Entrevistador: ¿Y cuál es la diferencia entre la radio de la iglesia que escuchas, no sé cuál es, y la Popu o la Suquía?

Denis: En la radio cristiana se habla mucho de Dios, mucho de las iglesias, se habla de las reuniones, son canciones que pasan que son a Dios. La radio Popular o radio Suquía son los mismos temas, te informan, dan lo mismo, el pronóstico, solamente que otras canciones, que no son canciones para dios, son canciones, canciones que escribe el cantante, no hay…hay una diferencia.

(E12, 28 años)

En el consumo de estas emisoras, algunos entrevistados parecen encontrar la tematización particular de aspectos relacionados al mundo cotidiano, pronunciados desde otras claves que escapan a lo descriptivo en registro informativo. Asimismo, se muestran aquí las referencias vinculadas a la presencia de una determinada ética y moral -religiosa- que permite valorar el mundo desde un registro diferenciado, al propio de la cotidianeidad. De todas maneras, en las referencias a este tipo de consumos también están presentes determinadas pertenencias a comunidades religiosas, en las cuales los entrevistados -llamativamente, solo hombres- o sus familias suelen participar con cierta regularidad.

Tentativamente, podría leerse que, en la valoración de este tipo de registro, se reconoce una ausencia o borronamiento en las propuestas de identificación de Radio Popular y Suquía: la propia de la dimensión ético moral de las prácticas cotidianas y de un sentido último del estar en sociedad. Revisaremos con mayor detalle esta cuestión más adelante.

Como se puede observar, de modo general, aun cuando desde FM Popular y Suquía se propone construir un arco amplio de figuras de identidad articuladas en torno al cuarteto (Martinez Luque, 2015:220), el mismo parece no ser lo suficientemente permeable para articular otras claves de reconocimiento de los públicos. Parte de ellos, si bien no reniegan de dichas propuestas identificatorias, al punto que resultan sus principales consumos, tampoco los agota. Encuentran, en esa línea, figuras seductoras de identificación -aun parciales- en otros discursos radiofónicos que les proponen modos otros de ser popular, en la Córdoba actual. Modalidades de goce musical, de ser y estar en comunidad que se afincan en cruce con otros espacios socioculturales, en confluencia y tensión con los propios del cuarteto industrial, la fiesta y el agite permanente.

IV.4 Cercanías II

IV.4.1 Temáticas

IV.4.1.1 Las cosas de los de abajo

Más allá de las lógicas dominantes del acompañamiento musical de las y los oyentes -ampliamente descritas en diferentes trabajos en torno a la radio que ya hemos reseñado-, FM Popular y Suquía hablan de sus oyentes, de un modo específico, en tanto pronuncian un conjunto de realidades, un amplio espectro de modos de vidas. Dichas cotidianeidades, están hechas de colores, ritmos y sonidos, así como de un abanico de temáticas relevantes y transversales, en las que los públicos se reconocen y encuentran.

De modo global, se observa una primer nítida reseña a los temas que son atribuidos a determinados sectores particulares. Así, son recurrentes las referencias a las cosas que les pasan a los de abajo, al pueblo y distintas formas de nombrar posiciones sociales y culturales inferiores y sus modos de agrupamiento, en el marco de jerarquías sociales implícitas.

Horacio: No, mira, de 10 que escuchan en las obras, 8 escuchan la Popular. En toda obra que vos vas viendo están todos… todo el día la Popular […] Parece más… parece más de barrio, lo que dicen, los temas que sacan, siempre son temas futboleros, siempre temas de que la vieja se hizo cagar con la otra en la escuela, que una lo gorrió al otro, ¿viste? Y sacan esos temas más de barrio, más de todo. Y siempre está charlando el chabón, ¿me entendés? […] O los viernes él hace alusión a los vales, “hoy nos dan los vales”.

(E4, 34 años)

Braian: Aunque vengo de uno… de los peores barrios donde más se escucha cuarteto y cumbia, nunca me gustó. Porque siempre mis estilos… ah… fueron todo lo contrario al cuarteto y la cumbia. Nunca me gustó […] no había… había excepto una sola cuadra que eran todos vecinos normales, pero el resto del barrio eran cocinas de droga, narcotraficantes, o sea, traficantes de armas, o sea, era lo peor ahí, eran puros asesinos, narcotraficantes ahí […] O sea, salías a la calle y… los autos, era lo único que sonaba en los autos. En las casas era lo… lo único que se sonaba era cuarteto o cumbia, nada más.

(E2, 17 años)

Esas preocupaciones o intereses también se dibujan dentro del campo de la cultura, por oposición con lo que es reconstruido como lo culto, en clara diferenciación con los consumos que son atribuidos a los sectores sociales más acomodados o pudientes.

Horacio: Creo que la escucha más la clase baja, por los temas que toca, ¿me entendés? Porque no vas a escuchar temas de, ni de teatro, ni de cultura, ni de pintura, ni de, ni muchos temas políticos, ni mucho tema económico, nada de eso, ¿me entendés? Como te decía yo, más puterío de barrio es, lo que saca, por lo general, es más, y con la dialéctica de los barrios, ¿me entendés?

(E4, 34 años).

De esta manera, emergen y se consolidan como temáticas centrales la música, el fútbol, los temas curiosos u humorísticos, los temas de los barrios, como parte de aquellas cuestiones que delimitan intereses compartidos y procesos de reconocimiento en estas propuestas.

Muchas veces la cartelera. Por ejemplo, yo tengo muchos sobrinos que son jóvenes, por ahí participamos de las entradas, o pasan mucho los bailes, digamos, que, ahora yo ya no puedo por mi edad digamos, para ir, pero escuchamos mucho.

(E14, 41 años)

Se habla de todo un poco. Un poco de periodismo, un poco de fútbol, música. Es variado, tienen de todo. No es que cuentan todos los días el mismo tema. Es variado.

(E18, 18 años)

Estos temas son dibujados como lo propio de los cordobeses, y de modo específico, como lo particular de las distintas franjas de los sectores populares, y operan, de manera recurrente, como cuestión fundante, junto a la música de cuarteto, de la adhesión y el consumo de estas emisoras.

Entrevistador: ¿Por qué comenzaron a escuchar Radio Popular?

Gustavo: Porque es de acá de Córdoba. Como dice la radio, es la radio más popular de Córdoba. Qué sé yo.

Entrevistador: ¿Hay otras radios parecidas?

Gustavo: Y la Suquía es más o menos parecida. Pero en la Popular ahora están pasando mucha música ya, no solamente cuarteto. Eso es lo bueno también.

Entrevistador: Me decías porque es de Córdoba.

Gustavo: Claro. Porque ascendió Talleres. Yo soy de Belgrano, mi hermano de Talleres, y ahí nomás ponés la radio y dicen “ascendió talleres”, te informás de todo. También eso.

(E7, 29 años)

No obstante, en estos discursos no parecen reconocerse las huellas de las vivencias cotidianas comunes y compartidas por el más de millón de habitantes que conviven en la ciudad de Córdoba. En este sentido, las fuertes fragmentaciones y segregaciones sociales y culturales de las que está hecha la trama social y urbana de nuestra ciudad no solo dejan su huella en los modos en que se constituyen estos públicos, sino que operan como aspecto sensible de los procesos de identificación que los mismos movilizan.

En este marco, desde su adhesión diaria los sujetos constituyen y reconstituyen su vínculo con las emisoras desde estas particulares características: el ser público de estas radios se muestra como un dato distintivo y definitorio de la vivencia urbana actual: segregada y fragmentada.

IV.4.1.2 Sensaciones y sentimientos: las historias de amor

Marcadas por el sexo, por lo velado y por el secreto, pero también por la fuerte presencia del humor, en el marco de una narrativa atravesada por lo melodramático, emerge con recurrencia la importancia que tienen para las entrevistadas -especialmente-, los relatos denominados Historias de amor, desarrolladas por Héctor “Titi” Ciabattoni, en la mañana de Radio Popular.

Entrevistador: ¿De qué se tratan esas historias de amor?

Ivana: Gente que cuenta lo que le pasó, sobre lo que cree que le pasó porque por ahí son muchos de “Ay, me mira la vecina… la vecina de en frente y no sé qué hacer, para mí le gusto y qué hago Titi, si la encaro o no la encaro”, es como que te hacen participar también ellos.

Entrevistador: ¿Vos sentís que participás porque cuentan la historia o porque pasa?

Ivana: Porque cuenta historias que, por ejemplo, hay veces que te puede haber pasado lo mismo, entonces mucha gente que después de que termina de contar la historia de amor dice “Ay, a mí también me pasó lo mismo, pero yo creo que puede hacer tal cosa”, o le dice tal cosa, o “Yo no me animé a hablarlo por eso hoy en día estoy con otra persona”, te hace participar mucho a la gente […]

Entrevistador: ¿Qué te hace sentir que hay gente que le pasa más o menos lo mismo y que lo manda a la radio, que lo comparte en la radio?

Ivana: A mí me causa risa hoy en día ¿no? Porque estoy en una distinta etapa, porque mucha gente que lo cuenta es más joven, entre los 20, los chicos jóvenes, los adolescentes serían, entre los 20, los 18 cuentan lo que le pasa tienen una pareja pero se enamoraron de otro y no saben cómo hacer […] Además también con mis amigos, yo tenía un amigo que le gustaba una chica que no se animaba entonces le escribió al Titi, entonces le contó todo lo que pasó, entonces él le dio el consejo que le hablara y que le dijera, muchas personas hacen eso.

Entrevistador: ¿Y qué pasó con tu amigo?

Ivana: No le dio bola ella.

(E8, 26 años)

Narraciones biográficas de amantes, de apasionadas parejas que, a escondidas, sufren por las diferencias de edad o por los vínculos familiares que amenazan su relación, entre otros conflictos, son reconocidas por los públicos, como aspecto relevante de esta emisora, en particular, pero también como espacio de reconocimiento en los medios, en general: aquellas cosas que les pasan y, centralmente, el modo en que se narra y transita lo íntimo/privado.

Estos espacios se muestran como una suerte de versión burlesca de un formato -de larga inserción en la radio popular latinoamericana- que Winocur nombra como “Consultorio Sentimental” (2002: 121).

Entrevistador: ¿Qué tienen de especial?

Marisol: Es que son historias que, a ver, son historias reales digamos, que le pueden pasar a cualquiera, pero nadie lo va a contar. Porque nadie lo va a contar.

(E13, 23 años)

Quizás lo central de este tipo de dispositivo discursivo de reconocimiento sea el hecho de que el mismo parece recuperar ejes narrativos del género del melodrama, en torno a cuestiones que se desarrollan en base al silencio y el secreto^[15], a pesar de lo cual son expuestas masivamente en las emisoras. Para los públicos, parece recrearse allí un vínculo similar al de las telenovelas: “un tiempo breve, regular, fuera de la vida cotidiana […] donde se experimentan emociones fuertes, se proyectan temores o se recrean relaciones ideales y ambiciones insatisfechas” (Winocur, 2002: 125).

Así, en una variante del melodrama, pero con mayor nivel de verosimilitud, se participa de la exhibición detallada y puntillosa no solo de lo íntimo y privado, sino de lo que incluso en ese ámbito suele entenderse como estrictamente confidencial.

En relación a esto, aunque diferenciado en el análisis, en ambas emisoras también hemos podido reconstruir la exacerbación, nada desdeñable, de la publicitación de lo íntimo y lo privado a través de la puesta en común de aspectos de la vida sexual y erótica de los oyentes y sus parejas (Martínez Luque, 2015).

Entrevistador: ¿Te acordás alguna que hayas dicho: “No puede ser esta historia”? ¿O que te haya hecho acordar a alguna historia conocida, que te haya impactado por alguna razón?

Marisol: No, que me haya impactado, impactado no, o sea todas, me escucho todas, pero… una, por ejemplo, un caso, me acuerdo que… que pasó creo que fue acá en Córdoba, no sé cómo fue, que un pibe escuchó una conversación de dos chicas en el colectivo, y que una le contaba a la amiga y le decía de como que estaba embarazada, y que le iba a decir al novio que era de él, pero era del hermano. Y el flaco lo escuchó todo en el colectivo, escuchó toda la conversación, escuchó que el chico se llamaba Roberto no sé cuánto, donde vivía, qué sé yo, y lo publicó en Face… se viralizó por todos lados la historia… Bueno, esa historia la contaron ahí. Y se viralizó después en todos lados […]

Entrevistador: Che, escuchame, y por qué crees que la gente… vos recién decías, “nadie lo contaría”, pero hay alguien que lo cuenta…

Marisol: Sí. Anónimo. Pero hay gente digamos, que se anima. Y la gente la escucha, para mí, de mi lado, lo escucha porque son historias reales, que le pasan a cualquiera, vos las escuchás y decís “Guau, no, eso no”, pero es mentira, le pasan a cualquiera. Que nosotros no nos animemos a decirlo o contarlas, preferís que queden en la intimidad, bueno, hay gente que la cuenta.

(E13, 23 años)

Si bien es cierto que existe una valoración especial de este tipo de segmentos, puede observarse que, de modo más general y transversal, algunos integrantes de estos públicos aprecian el hecho de que lo personal, lo íntimo, lo privado y de modo particular, lo corporal, formen parte de cuestiones relevantes a ser compartidas con otros. De esta manera, el vínculo que, desde estas configuraciones, se propone y dibuja es entre sujetos que comparten estos campos de intereses y preocupaciones, y que, por fruto de dicha valoración, se confían aspectos mínimos, cotidianos, propios del ámbito de lo privado pero que son reconocidos como significativos.

En particular, en relación al sentido de estas prácticas, Winocur plantea que “para los sectores populares son precisamente los medios los que, al poner en escena y hacer circular toda clase de padecimientos y problemas emocionales, le otorgan legitimidad al sufrimiento psíquico” (2002: 121).

En la misma línea, aun cuando se trata de lecturas en relación a distintos sectores sociales, Arfuch plantea que el avance de la mediatización y sus tecnologías del directo “han hecho que la palabra biográfica, lejos de circunscribirse a diarios secretos, cartas, borradores […] esté disponible hasta la saturación, en formatos y soportes a escala global” (2002: 117). De la mano de estos procesos y de los fuertes avances de la individuación y debilitamiento de las tramas sociales, los procesos de reconocimiento en estos discursos parecen mostrar aquí las marcas de sujetos replegados al mundo de lo privado, que encuentran en estos medios locales lugares de elaboración del deseo y la fantasía, en vínculo con “otros no presenciales” (Thompson, 1998).

Así, el espacio de identificación mediática que se dibuja en torno a estos temas y narrativas se estructura, por un lado, como parte de una lógica cultural amplia; y, por otro lado, como parte de una reversión de aquellas operaciones que le restan importancia a estas cuestiones por ser no serias, parte del chusmerío o, de modo más plebeyo, fragmentos del puterío de barrio.

En otro plano, este tipo de espacios de reconocimiento pueden ser vinculados con lo que Hugo Hassman ha llamado “las formas populares de la esperanza: sus voluntarismos y sus furias, su melodramatismo, […] y con ella sus movimientos de resistencia y de protesta y las expresiones religiosas y estéticas […]” (Martín Barbero, 1984).

De modo más amplio, resulta sustancial activar en este punto las precauciones que podrían tentarnos a pensar que la fuerte presencia de los temas vinculados a la música de cuartetos, el fútbol y los denominados temas de barrio, forman parte exclusiva de la configuración de ofertas comunicativas que pretenden articular aspectos de interés para los sectores populares cordobeses. Sin prescindir de dicho principio interpretativo, junto con Alabarces también situamos la alta presencia de estas temáticas en el marco de procesos más amplios: aquellos propios de la legitimación de géneros y temas que, tras el fuerte avance neoconservador producido durante la década de los noventa, comenzaron a nombrar la captura de lo popular por la administración simbólica de la hegemonía. En esa línea, aquellos temas y géneros -como la telenovela, el carnaval y localmente, el cuarteto- que, durante la década de los ochenta, parecían hablarnos del drama del reconocimiento de los sectores populares latinoamericanos (Martín Barbero, 1987), comenzaron a ser rearticulados como espacio de representación de la gente común. Todo ello formaba parte de una trama de falso igualitarismo o plebeyismo hegemónico, en la cual -supuestamente- todo podía ser dicho y oído, así como las múltiples identidades socioculturales resultaban validadas, sin espacios para los conflictos y clivajes (Alabarces, 2006). En tiempos en que las desigualdades materiales y simbólicas se hacían más flagrantes y radicales, dicha articulación hegemónica se consolidaba; un entramado que, se observa, tiene tanto de persistencia como de ficción.

IV.4.1.3 Las cosas de los barrios

A partir de la década del noventa, en especial a partir de la segunda mitad de la misma y desde diversos enfoques sociológicos y antropológicos (Merklen, 2005; Svampa, 2003), comenzó a emerger como temática de cierta relevancia la territorialidad de los sectores populares.

Estas diferentes perspectivas analizaron las consecuencias de las transformaciones políticas, económicas y culturales, iniciadas en la década de los setenta y profundizadas en los noventa, en clave de procesos de desafiliación, masiva desocupación, así como en la instauración de la marginalidad y pobreza como componentes estructurales de una sociedad en transformación. Al mismo tiempo, se comenzó a visualizar la resignificación de los espacios locales y de los barrios populares como tales. Estas reconfiguraciones del barrio popular han sido presentadas como parte de la trama en transformación de las experiencias de los sectores populares argentinos. Así, si bien el barrio popular tiene una presencia en la agenda de preocupaciones académicas que excede el periodo mencionado, durante el mismo se pudo observar un renacer de estos intereses a la luz de un nuevo tipo de mirada vinculada a los nuevos contextos de creciente exclusión y marginalización.

En cualquier caso, aun cuando no resultaba foco central de nuestra investigación, durante nuestras entrevistas prestamos especial atención a la cuestión de los barrios. En ese sentido, las referencias a los temas, cuestiones o sucesos que se producen en las respectivas zonas urbanas de residencia de las entrevistadas y entrevistados –de muy diversas características, fruto de la muestra construida- no tienen una especial importancia en el modo en que se construye el vínculo comunicativo con las emisoras.

Por el contrario, adquieren poca presencia, emergiendo como parte de la agenda informativa solo cuando pasan por el tamizado de las temáticas previamente presentes en estas emisoras. Así, en el discurso de las y los entrevistados, el barrio propio aparece, especialmente, cuando ha sido escenario de hechos que podemos situar de los temas policiales.

Entrevistador: Y de las cosas que pasan en tu barrio, o en la zona cercana a tu barrio, ¿te enteras a través de la radio, de la Popular?

Marta: Y sí…han pasado varios accidentes este año al frente de mi barrio, tratando de entrar al barrio, y todos han salido por la radio, está bien, yo me enteré antes, pero yo escucho que por la radio pasan eso; o por el barrio Arenales…

Entrevistador: Pero ese tipo de cosas o…

Marta: De accidentes o robos, hubo un tiempo que en el barrio de al lado, que es Arenales, robaban muchísimo, yo ni enterada, pero me enteré por la radio que estaban cortando la calle en Barrio Arenales por la ola de asaltos que había en el barrio.

(E17, 37 años)

Entrevistador: ¿De las cosas que pasan en tu barrio?, ¿te has enterado de algo que pasó ahí?     

Lucas: Hace poco me enteré de un chico de una villa de ahí, que se había muerto electrocutado. Me enteré ahí por la radio. 

(E18, 18 años)

Aunque también emerge anudado a otros temas -obra pública o economía-, son las temáticas policiales que atraviesan a la ciudad, las que adquieren mayor incidencia en el discurso de nuestras entrevistas.

Como sabemos, en el marco del extendido y complejo proceso de globalización, suele ser argumentado que los medios de comunicación operan, vía homogeneización de propuestas culturales, como discursos desespacializadores y que promueven la falta de arraigo. No obstante, también existen lecturas contrapuestas. Entre ellas, en investigaciones realizadas en la ciudad de Río Cuarto y alrededores, se ha podido demostrar la contracara de estos supuestos procesos desespacializadores. En años posteriores a la crisis argentina de 2001, se puso el énfasis en la manera en que los públicos de medios locales producían y procesaban imágenes sobre sus espacios vitales. Trabajando con la idea de que la interacción mediática

es una práctica que construye espacios, los significa y pone en relación, movilizando procesos de identificación que siempre están históricamente localizados desde la misma práctica que los produce. [Se demostraron] ocurrencias de estos procesos de identificación espacial producidos en la interacción con los medios locales, tanto alrededor de certezas cotidianas como de incertidumbres públicas que los conmueven y agitan (Grillo, 2007: 127).

En aquellas investigaciones se sostuvo que se podía observar que la población atravesaba procesos de desorientación espacial y temporal, vinculados con la crisis de sentidos del propio lugar (Grillo, 2007: 119). Los medios, así, en la relación con sus públicos construían certezas, definiciones, demarcaciones del espacio y tiempo vividos como propios por los actores que los consumen. Y desde allí también intervenían en las construcciones de las identidades de los sujetos con los que se relacionan, a los que les proponen no solo constituirse en públicos y consumidores de sus propuestas sino también en sujetos-espacio: porteños, riocuartenses, cordobeses, pero también sujetos insertados en espacios particulares de la ciudad, es decir, en los barrios.

En este sentido, Grillo señaló que la identidad espacial se construía fuertemente en relación con los medios de la ciudad, cuyo nivel de consumo por esos años crecía de manera llamativa. Parte de la identidad de los sujetos, una dimensión al menos de la misma, se jugaba en relación con el espacio.

En circunstancias específicas los medios de comunicación muestran potencialidad para promover y fortalecer procesos de identificación con el propio lugar, proveer sentidos de pertenencia e interpelar a sus públicos en pos de la constitución de identidades relacionadas, entre otras dimensiones, con el espacio.

En este punto, entonces, observamos que, en los procesos de constitución de los públicos de Radio Popular y Suquía, aun cuando resultan operativas las nociones de territorialización de los sectores populares, el espacio del barrio cede su incidencia permitiendo que sea la ciudad de Córdoba la que emerja como espacio de identificación. Así, en el marco de los interjuegos entre la integración global y la hiper localización, es la Córdoba, delimitada como popular, la que es abrazada como el territorio de referencia identitaria^[16].

IV.4.1.4 Modernidad y urbanidad

El conjunto de temáticas revisadas hasta aquí, reconocidas y compartidas como de interés de la gente de abajo, delimitan un modo de vivir e insertarse en la comunidad: con una jerarquía clara de intereses, desde una mirada singular, fragmentada.

De todas maneras, aquellas cuestiones que dan cuenta de aspectos relevantes de la vida en una urbe de gran tamaño y compleja como Córdoba y que operan como información de utilidad para transitar y ser parte, también tienen cierto nivel de presencia en los procesos de reconocimiento de los públicos.

Martín: Cuando pasan las noticias las escucho porque es algo breve. Sí me interesa por lo que pase, pero por ejemplo no me gusta cuando en un noticiero todo el tiempo cuentan que mataron a alguien acá, mataron a alguien allá, porque como que te termina amargando. Vos ves cosas feas todo el tiempo. Entonces, en lugar de eso, ponen un poco de música, si total tu día ya es pesado. Tu mes ya es complicado, tu vida ya es complicada. Y saber que matan gente todo el tiempo, o que, suben los precios, te das cuenta igual, porque vas al super y está todo caro. Y es como que no es necesario que te lo estén todo el tiempo recordando.

(E11, 26 años)

Lucas: Cuando arranca el Titi normalmente él pasa noticias. Cada tanto pasan noticias, por eso por ahí me voy enterando de los temas que pasan acá en la ciudad por eso.

(E18, 32 años)

Estas temáticas otras se encuentran vinculadas con las novedades sobre la ciudad, sus servicios y prestaciones, así como también aquellas relacionadas a los complejos mundos de la política y la economía, de modo más general. Si bien lejanas y difícil de ser asidas, éstas son reconocidas como cuestiones relevantes y necesarias.

En esta línea, estas cuestiones son registradas, especialmente, en los flashes de noticias horarios de ambas emisoras, así como en los comentarios realizados por los conductores o columnistas, especialmente de los segmentos matutinos.

Entrevistador: ¿Y de qué otras cosas te enterás a través de la radio? A través de la Popu, ¿no?

Viviana: No, noticias y lo que es deportes. Que es lo que me gusta a mí.

Entrevistador: ¿Noticias en general, y deportes?

Viviana: En general. Sí, porque él te pasa todo lo que es noticias, todo. Lo que es del gobierno, política, deportes, las cosas, los accidentes que hay, las muertes que hay, todo lo cuenta él, viste, en la mañana.

(E3, 50 años)

Marisol: De todo un poco. Siempre sé los números del Anses, porque llaman las viejitas para pedir el número del Anses. No, de todo un poco, por ejemplo, siempre está informando si hay cortes en el centro, o si están arreglando alguna calle para que no pasen, digamos, porque está cortado. O apenas sube el boleto del colectivo ya lo sabés, avisan. Si hay paro, de lo que sea […]

Entrevistador: ¿Y de qué otras cosas? Por ahí, antes me decías, de la política, pero en broma. ¿Cómo es eso?

Marisol: Sí, de la política habla en broma, o sea, con la doble mente. Por ejemplo, cuando fueron las elecciones.

(E13, 23 años)

Estas temáticas encuentran su lugar, de manera regulada, por lo que se valida su presencia en la relación comunicativa siempre que sea en dosis justas y necesarias, sin excesos. Hay en este punto también una idea recurrente: la información sobre la ciudad, la política y la economía, resulta relevante para estar al tanto de lo que sucede, pero evitando que resulte agobiante o abrumadora en la vivencia de los públicos.

En este marco, particularmente entre las y los entrevistados más jóvenes, hay una valoración especial del lugar de la radio en sus respectivos modos de informarse sobre estas cuestiones, ocupando el terreno que, para otros sectores, tiene el noticiero televisivo de TV abierta.

Y también estaría desinformado yo, porque si no hubiera radio, a mí no me gusta ver las noticias, y sin esa radio no me enteraría de nada.

(E19, 18 años)

Entrevistador: Las cosas que pasan acá en Nueva Córdoba, ¿te enterás de algo de lo que pasa?

Erica: Sí, como también sale el noticiero en la radio. Me gusta que tenga su espacio también de noticias, porque hay veces que no veo tele y me entero de las noticias.

(E20, 20 años)

En este sentido, el estar informado, especialmente de estos temas serios, es estar al tanto de lo que sucede, y reconstruido como demanda comunicativa e identitaria:  

Entrevistador: En la radio ¿vos te enterás de cosas de la ciudad, te dan información que es importante para vos o fundamentalmente es para divertirse?

Ivana: No, no, por ejemplo, el tema de los paros, como está el clima, esas cosas sí, de lo que pasa en el centro sí, todo tipo de información.

Entrevistador: ¿Las cosas que pasan en el centro, como el paro?

Ivana: Por ejemplo, los paros, si hay paros de colectivos, si las calles están cortadas…esas cosas sí.

(E8, 26 años).

Entrevistador: ¿Qué es lo que más te gusta?

Stefani: Están todo el tiempo informando, todas las cosas, el tránsito, y todas esas cosas, que es importante […] Podés tomarte otro colectivo, si estás medio justo con el tiempo […] Porque por ahí cuando están cortadas las calles, ese colectivo no pasa por ahí, entonces estás mucho tiempo parada.

(E16, 28 años)

En estas marcas de reconocimiento, podemos observar lo señalado por Winocur, sobre el hecho de que para los sectores populares la modernidad “se vive como una exigencia de saber un poco de todo, expectativa que antes se depositaba solo en la familia y en la escuela, y ahora también en los medios” (2002: 153). En esta línea, marcadas por las necesidades informativas que la propia agenda mediática de nuestra sociedad promueve y construye, la presencia de las temáticas que denominamos serias permite entender que estas radios también construyen sus arcos referenciales teniendo como horizonte brindar indicaciones para facilitar la vida de sus oyentes (Mata, 1988). Pero, a su vez, alude a que las y los entrevistados se reconocen como públicos y, al mismo tiempo, como ciudadanos informados, figura contemporánea de relevancia que pronuncia las demandas de una sociedad en la que el estar al tanto equivale a ser parte.

Al respecto, María Cristina Mata afirma, a partir de los resultados de campo de un trabajo colectivo de investigación del que formamos parte, que, aun cuando no se trate de un fenómeno estrictamente local, en la Córdoba actual

informarse es estar al tanto de lo que ocurre en diferentes planos que interpelan o interesan a diferentes tipos de individuos. Ese estar al tanto equivale a ser parte (que no es lo mismo que participar). Ser parte en términos de inclusión en comunidades que justamente comparten lo que está siendo, lo que está ocurriendo, lo que se está diciendo y sabiendo. Y se trata, fundamentalmente, de una inclusión a través de los datos y opiniones que se obtienen de los medios masivos y redes (2018: 8).

De esta manera, la dimensión temática informativa de estas emisoras facilita la constitución de las y los entrevistados como parte de la comunidad cordobesa, situando el ser público a la par de ser ciudadano, de una manera específica y particular.

Así, a pesar de las características notablemente musicales y de entretenimiento de estas propuestas, estas emisoras logran ocupar un espacio de necesidad en la cotidianeidad de los públicos como medios de utilidad y relevancia para la vida urbana. Pero además de ello, también estos discursos logran interpelar eficazmente, desde articulaciones específicas con otras figuras revisadas, desde identidades que atraviesan los ordenamientos socioculturales más amplios, y que se depositan como demanda a los medios.

Ante este panorama, observamos cómo los públicos reconocen, al menos, dos grandes tipos de temáticas que aluden a delimitar espacios de encuentro con las emisoras. Las mismas parecen organizarse sobre la base de esquemas de clasificaciones y jerarquías a través de las cuales se plantean, por un lado, los temas serios/periodísticos/ciudadanos en relación con los que las y los entrevistados sienten que corresponde y resulta de utilidad estar informados; y, por otro lado, los temas no serios que, aun cuando tengan menor relevancia supuesta o valor desde una perspectiva racionalista^[17], resultan más atractivos, divertidos y sustanciosos para comprender el estar de los públicos con estas emisoras.

En unos casos, el enclave es la escucha de la lectura, formal, seria, del dato, en un registro acorde al propio de la información periodística, emparentado al noticiero de TV; y, en otros casos, se dialoga, discute y bromea con los conductores de los programas, es decir, vinculado con un estilo y registro de fuerte oralidad, redundancias expresivas y fluidez. Estos enlaces socioculturales entre “la racionalidad expresivo simbólica popular con la modernizadora racionalidad informativa instrumental” -reseñados en su oportunidad por Munizaga y Gutiérrez (Martín Barbero, 2004: 162)- parecen construir los lugares de encuentro desde los que los públicos se sienten hablados, a nivel temático, por estos discursos.0

Entrevistador: En cuanto a los conductores, de los conductores que están en la radio, ¿cuál te gusta más?

Gustavo: El Titi, porque te habla así, todo viste, no como el Colo que hincha más los huevos. En cambio, el Titi habla cosas de la vida que pasan…

Entrevistador: ¿Es más serio?

Gustavo: Sí. Te hace reír, a dos manos, el Titi. El Colorado es más bocón, más hinchahuevos. El Titi es más seriecito, pero te hace cagar de risa. Y está de la tarde también. Habla giladas, noticias, está bueno también.

(E7, 29 años)

Entrevistador: ¿Hay algo sobre lo que no se hable? ¿En Suquía? Algún tema que sea importante y no se…        Martín: No, cuando hablan de política y esas cosas, no lo hablan mucho. Es como que se ríen un poco y no lo, no te meten cosas en la cabeza. Hablan, ponele, pasa algo con Macri y se ríen un poco, o lo dicen, pero ahí nomás siguen con otro tema, o ponen música ahí nomás. No es como otro, por ejemplo, no sé, escuchás Cadena 3, y capaz Cadena 3 te llena la cabeza para un lado o para el otro. O hablan, hablan, hablan de política, o se ponen a discutir de política. Acá no discuten de política.

(E11, 26 años)

Viviana: Eh, yo creo que pasa mucha información. En esta no, pasa más, es más chiste esta radio.(…) No pasa tanto, pasa noticias, pero no tanto como, creo que en LV3 pasa más. Por eso la gente la debe escuchar menos. Pero yo los sábados no la escucho. Vengo acá y estoy con la de los 80.

Entrevistador: ¿Y él sigue siendo igual de divertido, sigue haciendo chistes? ¿Cuál es la diferencia?                    Viviana: Sí, pero no tanto. Me parece que en la Popular él se divierte más.

Entrevistador: ¿Él se divierte más?

Viviana: Sí. Sí, porque se pelea con el otro, porque hacen comentarios, viste que, con el que está, no me acuerdo cómo es el nombre, en la Popular, el que está con él.

(E3, 50 años)

Rodrigo: Escucho el Colorete. Me gusta porque es básicamente como dice la radio, es popular, por la música que pone, por las historias. Habla básicamente en cordobés, siempre hablando idioteces, boludeces y te reís y no parás de reírte y es algo que te entretiene y simplemente eso.

(E9, 21 años)

En este contexto, a pesar de que las relaciones comunicativas con los públicos contienen la expectativa de información periodística, los sentidos predominantes constituyen a estas emisoras como no serias: “[…] es más chiste esta radio” (E3, 50 años).

Y es que, de modo global, se deja entrever que las y los entrevistados no se reconocen en la seriedad, en la formalidad y circunspección, que, en su raquitismo, refieren a la deslegitimación y la desconfianza sobre la retórica y “las grandes palabras de la política y la moral” moderna (Martín Barbero,1987: 111).

IV.5 Excursus II

IV.5.1 Un lugar desde donde mirar la sofocante realidad

En la dimensión que nos ocupa, advertimos que el proceso de constitución de los públicos de estas propuestas opera desde la demarcación de una mirada que resulta relativamente compartida: aquella que atañe a las características de la sociedad, en general, y en particular, de la vida de los de abajo. Las huellas de esta mirada en el discurso de las y los entrevistados es permanente e inequívoca.

Una realidad caracterizada, entre otros aspectos, por la incertidumbre, la violencia, la dificultad de los vínculos, las adicciones, la explotación laboral, las carencias y, en muchos casos, la desesperación.  

 Entrevistador: Recién me decías, es cruel ese laburo (la construcción). ¿Por qué es cruel?

Horacio: Porque es un laburo que está mal pagado. Es un laburo muy duro, en donde el patrón te quiere exprimir siempre. Vos no tenés siempre la misma tarea. Ellos quieren que vos hagas, más, más y más… Está mal pagado. Por ejemplo, a vos te tienen que dar elementos de seguridad que no te los dan. Se preocupan más por, obviamente, llevarse la plata de ellos, que la seguridad tuya […] Cuando hace frío te comés todos los fríos, todos los calores y es muy difícil, muy raro que cobrés dos meses seguidos la quincena a tiempo, el día que lo tenés que cobrar, es muy raro. Es muy pesado también, comparado con otro laburo.

(E4, 34 años)

Marisol: Tengo un fijo. Igual piden productividad, te piden una productividad, que son dos ventas por día. Y a veces es difícil llegar […] Nosotros estamos todo el día llamando, renegando con el cliente, gente disconforme, que por más que vos le digas que no sos del área de atención al cliente, todas las puteadas te las llevás de arriba, entonces, salgo con la cabeza, a mil, llegás a tu casa, o vas al bondi, y estás, lo que menos… Querés tranquilidad, frenar un poco, estás a mil todo el día, prendés la tele y ves eso. O ves, que se yo, mataron para robarle el celular a una pibita de 15 años, o la violaron, o la encontraron en una zanja, no, lo que menos tenés ganas de escuchar es eso. Te cansa. Y más por el hecho de que yo soy madre y soy mujer. Yo me voy ahora, salgo a las 9 de la noche, me tomo el colectivo y llego a mi casa a las 10. Me bajo del bondi y no sé lo que me puede pasar […] Yo me bajo justo en donde termina el recorrido del colectivo, del 70 […] Unos barrios hermosos, no sabés, y roban, es zona roja, o sea, roban mucho […] A mí me da miedo, son dos cuadras, que me bajo del colectivo […] Pero son dos cuadras que no sabés. Que me pueden arrebatar el bolso… para robarme la cartera, me tiraron, me golpearon, te pegan un tiro por un celular, no sabés.                  (E13, 23 años)

Ivana: […] Cada vez son más chicos los que se drogan y terminan dando asco de la forma en que se ponen, porque encima mezclan la droga con el alcohol y pobrecitos se pierden (…) En las plazas, en eso que se juntan en las esquinas, sí, sí se ve, se ve mucho, por ejemplo, nosotros con el bebé no vamos a la plaza, porque a la mañana, se juntan. Tipo 9 de la mañana ya están en la plaza drogándose. Yo no voy a llevar al bebé a que sienta el olor a marihuana o que esté viendo eso. No se puede ir, y pasa el patrullero cada dos por tres, pero es lo mismo, pasan como si no vieran a nadie. Y a vos ahí te agarra miedo, porque una persona en estado de…en ese tipo de estado, en el que tiene droga y en el que tiene alcohol, no sabés que puede hacer.

(E8, 26 años)

Las huellas de esta acuciante realidad, individual y colectiva, resultan constantes. Si bien puede variar la modalidad en que se reconstruyen estas amenazas, carencias o conflictos sobre las que se hacen foco, las mismas emergen sin distinción de género, edad, situación laboral o sector urbano de residencia.

Rodrigo: Y el barrio nunca va a cambiar, es así. Es la realidad. La gente no va a cambiar, el barrio no va a cambiar y si se da la oportunidad de ir a otro lugar, eh, también hay que pensarlo… muy difícil, porque si te vas a otro lugar donde vas a estar con la misma gente, va a ser todo igual. Así que hay que ver […] Me gusta estar ahí pero mi problema es que pasas una cuadra y es otra cosa, otro mundo. Es otro barrio, barrio más peligroso y te vas y te vas alejando…o sea, no es porque te vas de barrio en barrio que es más peligroso, acá te vas una cuadra, más peligroso, otra cuadra, otro más peligroso y así […] No se puede salir de noche, por ejemplo, yo voy a la Montes Pacheco a estudiar Turismo y Hotelería, y a veces voy a la noche y tengo que llevar la notebook, llevar el celular, y me da intranquilidad de tomar el colectivo y vivir con ese miedo de no estar tranquilo.

(E9, 21 años)

En este marco, a pesar de lo extendida y transversal de este tipo de mirada, no hemos podido reconstruir demandas específicas en torno a la presencia de estas cuestiones en las emisoras.

Al respecto, hemos señalado que

los claros deslizamientos entre (las) viejas radios AM -de los años ochenta- a estas nuevas FM parecen implicar la imposibilidad de delinear a los sectores populares como actores movilizados por y con otros, en el marco de un proceso de invisibilización de las condiciones materiales de vida de los mismos, como espacio potencial de identificación y reconocimiento. Pero también suponen la modificación de los roles que se construyen discursivamente para las emisoras en relación a la vida social global […] En tal sentido, a partir de la consolidación de las FM y su correlativa lógica segmentaria de constitución de públicos, estas propuestas se erigen desde compartimientos diferenciados desde los cuales se plantea encontrarse con otros como nosotros.

Por ello, Radio Popular y Suquía no parecen vincularse especialmente con la intervención en la dimensión material de la vida de sus destinatarios -plagada de carencias y falencias-, sino con un proceso de elaboración y reconfirmación imaginaria de estilos de vida diferenciados, sin posibles interacciones con otros sociales diferentes. O, en otros términos, una suerte de reafirmación cultural de lo que sus audiencias son y, circularmente, se les propone continuar siendo (Martinez Luque, 2015: 202)

Desde estas lecturas, podemos observar una asunción, relativamente explícita, que dicha realidad no debe ser particularmente exteriorizada, tematizada y/o cuestionada desde las emisoras; por el contrario, se trata de una mirada que, naturalizada, es compartida por determinadas franjas sociales, en torno a la cual se construye un punto de encuentro que podríamos formular del siguiente modo: no es necesario hablar sobre lo difícil que resulta vivir, porque ya vivimos.

Entrevistador: Recién me decías, bueno, estas noticias que son feas, que alguien mató a alguien, que no es con la radio sino que te dan ganas de apagar la tele, no entrar a Facebook, ¿hay mucho de eso en Córdoba?

Marisol: Demasiado. Demasiado. Todos los días. Todos los días algo nuevo, y en serio, te dan ganas de apagar la tele, porque vos decís todos los días algo nuevo […] Llegaba a mi casa ponele a las 6, me sentaba, tomaba, lo primero que hacés, prendés el tele. Me sentaba a tomar dos mates, prendía el tele, noticiero, sí, motochorros mataron, no, chau, apagalo. Llego con la cabeza así del laburo, sentarte y escuchar eso, no. Eso no. Y eso en todos lados, o sea, prendas lo que prendas. Porque yo salgo del laburo, me siento en el colectivo, agarro el celular como para distraerme, y yo siempre sigo Día a Día, La Voz, los sigo en Facebook y vos abrís así, el inicio, paf, mataron a este, paf, hicieron esto, le robaron a tal […]

(E13, 23 años)

En este contexto, asumiendo que esta mirada compartida resulta sustancial para los procesos de reconocimiento de los públicos en estas propuestas, entendemos que estos dispositivos de afirmación, así como los de elusión de las temáticas revisadas, deben ser comprendidas desde un plano más amplio de análisis. Para ello, retomamos al filósofo Slavoj Zizek, quien articula en su propuesta teórica una buena parte de aportes lacanianos, para plantear que los procesos de identificación en las propuestas discursivas/mediáticas, se producen en al menos dos niveles relacionados.

Por una parte, la dimensión de la identificación imaginaria, desde los rasgos y características que se nos propone ser y que representan aquello que creemos ser y que nos resultan deseables, amigables. En los términos de Lacan refiere al concepto del “Yo Ideal” (1966). Allí, en esa imagen que se nos propone, nos reconocemos parcial o totalmente.

Por otra parte, la identificación simbólica, en vínculo “con el lugar desde el que nos observan, desde el que nos miramos de un modo que nos resultamos amables, dignos de amor” (Zizek, 1992). Es decir, un lugar simbólico, una mirada, un punto de vista desde el cual, con sus silencios y afirmaciones, determinados rasgos, caracteres o imágenes de los sujetos resultan valorables y reconfortantes. Desde la teoría lacaniana dicho nivel responde a la construcción del “Ideal del Yo” (Lacan, 1966).

Entre estos dos tipos de procesos de identificación no existe una relación de convivencia pacífica, sino que la identificación imaginaria se encuentra subordinada, atada a la de tipo simbólica. El punto desde el que somos mirados domina y determina la imagen, la forma imaginaria en la que nos resultamos amables. Pero, sobre todas las cosas, le otorga un sentido específico a dicho proceso de reconocimiento.

Desde este marco conceptual, se puede discutir aquella extendida noción en torno a la cual se asume que los rasgos de identificación son aspectos positivos o afirmativos a través de los cuales se produce el reconocimiento. Mirados desde esta otra perspectiva, no siempre se produce de esa manera; por el contrario, en ocasiones, los rasgos de identificación pueden presentarse también como fallas, debilidades o culpas del otro.

Aquí particularmente, planteamos que, en este plano, la identificación opera a partir de la obliteración de la acuciante realidad y la posibilidad de su reversión. De esta manera, afirmamos que la misma se sostiene sobre una culpa, entendida desde el psicoanálisis: la ausencia de interés/potencia transformadora de los públicos expresada en la adhesión a un orden social que, en última instancia, opera sobre la reproducción de las carencias que los aquejan. En este punto, quizás, tenemos que preguntar, ¿cuál es la mirada que se tiene en cuenta cuando los públicos se identifican desde este lugar?

Para nosotros, resulta incuestionable que los públicos encuentran en las emisoras una mirada sobre la realidad que comparten, es decir, un proceso de identificación simbólica, particular, y en función de aspectos muy nítidos. El mismo se soporta sobre el hecho de que no se evaden los temas serios, pero se los sitúa en cierto lugar de instrumentalidad. Complementariamente, se construye una mirada que se centra en el placer, la música y el baile, así como en temas livianos no serios; una mirada presentista, que apela al humor y goce, como un modo legítimo de estar, y procesar los conflictos, amenazas y carencias que atraviesan la vida de las y los entrevistados.

De esta manera, en el marco del proceso identificatorio que se produce a nivel imaginario -en función de las características mencionadas- pero siempre bajo el dominio de la dimensión simbólica del mismo, el sujeto se integra en un campo-socio-simbólico determinado -en este caso ordenado por lo cordobés/popular– y asume, en su práctica cotidiana, no solo rasgos identitarios sino también determinados mandatos sociales y simbólicos, anudados a los mismos.

Con estas emisoras, los públicos no se sienten juzgados ni condenados por los gestos de complicidad que desarrollan en relación a los medios e instituciones que sostienen el orden que reproduce sus carencias; por el contrario, las mismas son contenidas y articuladas con prácticas en las que se entremezcla el placer de la danza, la música y el humor.

Este conjunto de características articuladas define, en este plano, los procesos que entendemos como parte de la identificación imaginaria, noción que solo resulta operativa en tanto y en cuanto se adhiera a la mirada, desde la cual dichas características resultan afirmativas. Es decir, el proceso de identificación simbólica.

De modo global, la identificación con la mirada que propone una suerte de estar presentista y hedonista en el mundo, ocluyendo los conflictos y carencias que los atraviesan, constituye, en definitiva, el reconocimiento de los públicos en la dimensión simbólica de estos procesos. Es decir, la base sustancial, sobre la cual se sustenta el complejo de imágenes, figuras y prácticas en las cuales los públicos parecen encontrarse.

Comprender de manera específica e integral, estos diferentes procesos de identificación nos permiten, a un mismo tiempo, aprehender de modo cabal la constitución de los públicos de estas emisoras y la profundidad de sus clivajes.

IV.5.2 De la sociedad sofocante al miedo y las amenazas en el cuerpo

El barrio es visto como muy jodido, bajan del ómnibus y no saben si llegan a sus hogares. Las peleas a la salida del baile. El temor de que pase algo. Las amenazas. El cuerpo en riesgo.

Denis: Un día habíamos ido al baile de La Fiesta, en el Deportivo, un día me sentía mal yo, estábamos ahí en el baile, y le digo a los chicos que me quería ir […] A la semana, me encuentro con una persona que había ido también ese día […] y me dijo que había sido una guerra ese mismo día cuando salieron del baile, que la policía se había empezado a tirar balas de gomas, se pelearon bandas, y yo dije qué hubiera pasado si me hubiera quedado un rato más, y ahí me di cuenta que no era para mí….nadie tiene la vida comprada y no sabes cuándo te puede tocar, entonces dije no, y no fui más […]

(E12, 28 años)

Stefani: […] La juventud de antes, yo me acuerdo que nosotros salíamos a bailar y volvíamos a las 5 de la mañana, 6 de la mañana, pero vos sabías que volvías. Vos ahora salís y no sabés, si vas a salir, sacás el auto, vienen dos pendejos y te encañonan, y te sacan, por decirte, por robarte el celular, te meten un tiro.           (E16, 28 años)

Ivana: […] Tipo 9 de la mañana ya están en la plaza drogándose. Yo no voy a llevar al bebé a que sienta el olor a marihuana o que esté viendo eso. No se puede ir, y pasa el patrullero cada dos por tres, pero es lo mismo, pasan como si no vieran a nadie. Y a vos ahí te agarra miedo.

(E8, 26 años)

Marisol: […] Querés tranquilidad, frenar un poco, estás a mil todo el día, prendés el tele y ves eso. O ves, qué sé yo, mataron para robarle el celular a una pibita de 15 años, o la violaron, o la encontraron en una zanja, no. Lo que menos tenés ganas de escuchar es eso. Te cansa. Y más por el hecho de que yo soy madre y soy mujer. Yo me voy ahora, salgo a las 9 de la noche, me tomo el colectivo y llego a mi casa a las 10. Me bajo del bondi y no sé lo que me puede pasar.

(E13, 23 años)

El acecho. La muerte, a la vuelta de la esquina.

Como hemos visto, las y los entrevistados se reconocen en las emisoras que nos ocupan desde una fuerte implicación de lo corporal. Incluso, ya de manera más arriesgada, como observamos desde el tipo de relación con lo musical, diríamos que se trata de un tipo de emplazamiento de los públicos en tanto cuerpos: vitalidad en plena ebullición y reproducción. En ese marco, como ya hemos referenciado, todo proceso de identificación implica la interpelación y movilización de la dimensión de la corporalidad de los sujetos.

Desde una perspectiva que recupera la mirada lacaniana para pensar las interpelaciones y la constitución de los sujetos, con Murillo (2008), planteamos que siempre las interpelaciones, y su anudamiento a determinadas articulaciones ideológicas, nos hablan de propuestas que funcionan como escapes a la omnipresente y pulsante amenaza de la muerte. Es que siempre dicho proceso puede entenderse como la tensión, universal, entre la reproducción vital y la amenaza de la muerte (Murillo, 2008: 25). Asirse a la vida y su proyección, o de modo contrario, a la extinción y la desaparición.

En este contexto, tanto los modos en que este peligro se configura, así como las formas de huir del mismo, resultan variantes histórico sociales. Por ello, cada sociedad reproduce y transforma el marco de relaciones de poder específicas a través de la administración de las carencias que remiten todas, en última instancia, a la muerte. La gestión de estos procesos, de hecho, se reconstruye como el núcleo de las relaciones y disputas de poder y toman al cuerpo como su blanco: la desaparición del mismo compone el lugar más aterrador y el proceso más amenazante (Murillo, 2008: 25).

Esta fuerza inquietante, que el psicoanálisis ha nombrado como Tanathos, solo puede eludirse ficcionalmente, y la figura de sujeto como portador de una identidad unitaria e incuestionable es parte fundamental de dicha operación de elusión. Por ello, los procesos de interpelación y constitución de sujetos, abren caminos para rehuir de esa amenaza y construir la ilusión de pervivencia.

De esta manera, se podrá entender cómo el proceso de constitución de los públicos de estas propuestas, opera de modo específico como parte de este entramado: ser público resulta un modo de reconfirmarse desde lo vital.

Esto adquiere especial carácter cuando consideramos los contextos de permanente amenaza material, por un lado, atravesados por el hambre, dificultades laborales, inseguridad, acceso a derechos y servicios mínimos; y por el otro lado, en riesgo simbólico, ya sea por la disolución de la propia identidad, el desencuentro con lo que se es, la imposibilidad de gestionar la propia representación simbólica que enfrentan los sectores populares. Desde estos contextos, estas dinámicas de identificación, donde lo vital y lo corporal tienen tal peso, se nos muestran, en definitiva, como modos de gestionar el riesgo y la amenaza.

En esa línea, los miedos que aparecen en forma de amenazas, de acechos, de certeza de finitud o como disparos, atados a espacios, situaciones y figuras concretas, puntuales o cotidianas, circunscriben un territorio del deseo: el de la reconfirmación del encuentro con los cuerpos, el goce, la alegría y la vitalidad.

Pero también parecen mostrarse como parte de una experiencia auténtica, que nos interesa rastrear. Develando la ilusión de la pervivencia y anudando, de algún modo, ese marcado presentismo que observamos entre las y los entrevistados, el miedo señala que no hay mañana, que todo es hoy, que no hay promesa, que no hay futuro. Ese fogonazo de miedo desnuda los discursos hegemónicos y sus promesas -aun cuando se encuentren en crisis- de progreso, trabajo duro, y un consecuente mejor devenir. Pero también alude a un espacio de reconocimiento en el que las emisoras tallan cotidianamente.

Allí, donde las élites proponen un supuesto futuro mejor -abstracto e inasible-, al menos parte de estos públicos de sectores populares ven mero presente; ven un ya mismo, un ahora. En esa línea, Míguez y Semán plantean que “cuando no puede estructurarse con alguna certidumbre un proyecto biográfico de largo alcance, cobra sentido una lógica de la satisfacción inmediata”, un cortoplacismo de larga data entre los sectores populares (2006, 31). Desde estas claves, culturalmente densas, también se escucha el eco de los discursos de estas emisoras y su potencia interpeladora.

IV.6 Distancias II

IV.6.2 Las temáticas ausentes: las violencias.

De manera transversal existe una gama de problemáticas, particularmente las violencias, que se reconocen como características de los espacios de los bailes pero que no parecen proyectarse como parte de las temáticas usuales de la interlocución comunicativa con las emisoras.

Denis: […] Peleas, vamos a hablar sinceramente, vos vas a un baile y a lo mejor te revientan la cabeza cuando salís porque te invitó a bailar una mina y era la guacha de otro, y hay otros bailes que no, que la podés ir a pasar bien tranquilamente […]

(E12, 28 años)

Horacio: […] Es lo que me pasó a mí. La saqué a bailar, viste, a la pendeja, y se me vinieron, cuando me di cuenta ya tenía como 5 encima de mí, ¿viste?Mucho quilombo, mucho pendejerío y aparte sacaron las mesas, sacaron las sillas, porque se tiraban las mesas y las sillas. Las sacaron. Yo el último baile que fui, no tenía la mesa, no tenía silla, cuando te revisaban te sacaban las zapatillas, ¿viste?, te rompían los cigarrillos, digo “No vengo más, no vengo más, no reniego más”.

(E4, 34 años)

Entrevistador: ¿Dejaste de ir [a los bailes] por alguna razón particular?

Gustavo: Por esas cosas, así, también, quilombo, aparte antes estaba mejor el baile, bah, está bueno ahora, pero yo ya estoy más grande, ya cambia, ya no es lo mismo ir al baile ahora que antes.

(E7, 29 años)

En ese sentido, hay una serie de dramas y problemáticas propias del baile de cuarteto que, aun cuando han generado el alejamiento de algunas y algunos bailarines, no tienen un nivel de visibilidad especial en las radios.

Entrevistador: De todo esto que me estás comentando, ¿se habla en radio Popular?

Ivana: No, sobre el tema de los robos no se habla. Sí de los bailes lo que sucede, por ejemplo “chicos a ver si se portan bien”. Por ejemplo, el Pity Murúa hizo un baile, él tenía que grabar en vivo, se golpearon adentro, entonces tuvieron que sacar una parte que pedía por favor que se dejaran de pegar para seguir grabando.

Entrevistador: ¿Eso lo has escuchado hace poquito?

Ivana: Sí.

(E8, 26 años)

De todas maneras, a pesar de que emergen de manera espontánea en nuestras entrevistas y de que forman parte acuciante de la reconstrucción discursiva de los contextos de vida -junto con otras violencias como las laborales, barriales y las dificultades y urgencias de la cotidianeidad- no se reconstruye una crítica explicita generalizada a esta ausencia.

Entendemos que estas ausencias pueden ser vinculadas a la operatoria de los contratos comunicativos, en especial a los estilos interlocutivos desarrollados de manera predominante: allí no hay prácticamente lugar para los temas que generen contrariedad, o, en otras palabras, para una mirada pesimista de la vida en común.

Entrevistador: ¿De qué cosas no se hablan en radio Popular?

Ivana: De la droga no se habla.

Entrevistador: ¿Por qué creés que algunas cosas no se hablan, por ejemplo, de la droga?

Ivana: Yo creo que tiene que ver con cuestiones personales más que nada, por miedo a que uno llegue a hablar algo sobre el tema de la droga y se pueden sentir identificado, puede influir en que dejen de escuchar la radio.

Entrevistador: ¿Hay otras cosas que no se hablan en la radio?

Ivana: Del maltrato no se habla tampoco. Si ayer por ejemplo de Ni una menos, “chicos concienticemos que no se tiene que pegar”, pero no se habla de que le pegaron a tal persona, así como noticia, solamente las noticias que salen en el portal de LV3, eso sí, pero no sobre maltrato en sí.

(E8, 26 años)

Oportunamente, hemos analizado el contrato comunicativo al que nos referimos dejando sentado que “estos discursos parecen operar desde la tendencia a la elusión interpelativa […] de aquello que, especialmente desde lo material, implica litigios, riesgos, angustias, inquietudes y amenazas, proponiéndose por el contrario como el espacio fluido del bienestar y de lo confiable” (Martinez Luque, 2015: 236). En ese sentido, favorecen cierto grado de naturalización de estas situaciones, aun cuando las mismas generan malestar y angustia en los sujetos.

En otro plano de análisis, el hecho de que estas ausencias flagrantes no emerjan como demanda hacia las emisoras puede analizarse en vínculo con un proceso mucho más amplio que atraviesa a estas emisoras. Al respecto, en otras investigaciones, hemos analizado la dinámica a través de la cual las propias agendas temático informativas de los medios logran modelar los intereses y expectativas informativas de los públicos, en relación al propio mundo mediático. Es decir que hemos podido reconocer un proceso a través del cual, a partir del consumo recurrente de agendas sumamente estructuradas y basadas en las mismas temáticas centrales, los públicos ven limitadas aquellas cuestiones sobre las cuales les parece importante ser informados a través de los medios.

De esta manera, las demandas informativas tienden a ordenarse en torno a los temas que dominan la agenda mediática general -deportes, espectáculos, política, clima, entre otros- (Mata, Martinez Luque y Meirovich, 2016). Así, se observa

una lógica organizada centralmente tanto a partir de las prácticas de medios y periodistas como de las expectativas informativas de los públicos, siempre modeladas en relación a las ofertas mediáticas consolidadas, antes que en función de las circunstancias particulares y concretas que constituyen el devenir social (Mata, Martinez Luque, Meirovich, 2018: 270).

Por ello, de modo similar a como sucede con los públicos constituidos en relación a otros medios, los propios de estas emisoras, de manera predominante, no se encuentran en condiciones de demandar algo que no puede ser figurado como un tema informativo posible o, incluso, expectable propio de estos discursos. La ausencia, si bien notoria, no encuentra condiciones para emerger como nítida demanda de los públicos.

IV.6.3 Modos de tratamiento: las imposturas

En este marco de temáticas ausentes, aun cuando se presente de manera muy tenue, aparecen ciertas miradas que le atribuyen a las emisoras y sus protagonistas principales cierto nivel de compromiso, implícito, con distintos actores de nuestra sociedad.

En esa línea, aunque de modo predominante se valora especialmente la transparencia de las y los conductores en relación a la mayoría de los temas, estos señalamientos sostienen algo distinto. Esbozan, por el contrario, que, en relación con aquellos actores que detentan ciertas cuotas de poder, algunos miembros del público no notan ese compromiso con los oyentes; particularmente se cuestiona la ausencia de crítica al manejo discrecional de recursos o a las responsabilidades de estos actores en perpetuar situaciones de desigualdad. Particularmente puede notarse en relación con los dirigentes de la política, el mundo del fútbol, la policía y con las barras de futbol, entre otros.

Horacio: A mí lo que me molesta por ahí es cuando hablan de política y no dicen lo que tienen que decir. Un caso puntual no me acuerdo, pero, me molesta que, cuando hablan así queriendo quedar bien con Dios y con el diablo. Cuando hablan de un puterío, por ejemplo de Mestre, el que sea, y que dicen “Yo le pediría a Mestre”, sabe decir por ejemplo el Colorete, o que, “Uno sabe que tienen voluntad” dicen, y quieren quedar bien, qué voluntad, que diga, yo le pediría a Mestre que labure, como tiene que laburar, y que deje de mentir y de chorear, ¿me entendés? […] Pero éste, el Titi, estos le esquivan al bulto. A cualquiera, al político, al de futbol, al que sea, le esquivan. Le esquivan a meter el pecho, ¿viste? (…)

Como se acomodan cuando hablan de política, como se acomodan cuando hablan de, contra, contra la policía y la droga. Que la otra vuelta escuchaba que hablaban, “¿pero cómo se podrá solucionar?”, que hablaban con un jefe de policía, “¿dónde estará el problema?”, en vez de ellos… Yo calculo que ellos tienen una opinión formada ya de eso. Acá todos saben que es la policía la que mete droga, en Córdoba, pero ellos no van a decir eso, le preguntan al otro. Y dejan que los otros contesten. Y se acomodan, ¿me entendés? Se acomodan para estar con Dios y con el diablo, para no quedar mal.

(E4, 34 años)

De todas maneras, estas expresiones aparecen aisladas en medio de algunos discursos que mantienen otros ejes de manera predominante, entre nuestros entrevistados y entrevistadas.

IV.7 Cercanías III

IV.7.1 Socialidades

IV.7.1.1 Gente como nosotros

Las y los entrevistados destacan especialmente a la figura de las y los conductores de los principales programas de estas radios, como aquellas figuras con las que se construye y asegura cotidianamente el vínculo comunicativo.

En ese sentido, la personalización de las relaciones, y la caracterización usual de las y los conductores da cuenta del tipo de figura y, especialmente, del vínculo en el que se encuentran los públicos y que asegura una cotidianeidad compartida. Así, de modo global, y aun con matices, las y los conductores son dibujados como personas comunes, accesibles, que desarrollan prácticas cotidianas propias de las mayorías como hacer las compras, ir al supermercado, comer asados o jugar al futbol.

Entrevistador: Si vos te encontraras a Romero o al Titi Ciabattoni en la calle, ¿cómo te imaginas que son? Capaz te los has encontrado…

Denis: Sí los he visto, pero normales, comunes….Obviamente no le pedí una foto, nada, para mí son normales, prefiero sacarme una foto con Messi. Eso es lo que tienen, son personas como nosotros, si tienen que ir a comprar al súper, van al súper, y eso a la gente le gusta, que sean originales dentro y fuera de la radio, que no cambian, y eso tiene El Colorete, no cambia, El Colorete capaz que esté comprando unas facturas acá en la panadería del lado, y eso a la gente le gusta, que sean iguales en todos lados.

(E12, 28 años).

Entrevistador: ¿El Titi es como un amigo para vos? ¿El Titi o el Colorado?

Rodrigo: Sí, se puede decir que sí, amigo en el sentido de la palabra que siempre todas las mañanas los voy a escuchar y casi siempre les mando mensaje, como un amigo, sí. Un amigo de las mañanas (risas).

(E9, 21 años)

Estas caracterizaciones resultan transversales y permiten delinear con claridad un polo en la relación de interlocución basada, fundamentalmente, en la semejanza con los públicos y por ello, alejada de marcadas diferencias y jerarquías disciplinantes. En el mismo gesto, este tipo de relación comunicativa cotidiana facilita construir un vínculo de accesibilidad, cercanía y reciprocidad entre los públicos y las y los conductores.

De todas maneras, mirado desde los públicos, el atributo sustancial que sostiene el vínculo es que las y los conductores son vistos como sujetos alegres, simpáticos y que apelan al humor como modo central de relacionamiento.

Entrevistador: ¿Y a vos por qué te gusta? ¿O por qué te gusta escucharla?

Horacio: Y yo me cagaba de risa, porque las boludeces que hablan, me cagaba de risa con el Colorete, este, y Ciabattoni también casi lo mismo son, ¿viste? Y salen con cada gilada que me cagaba de risa […] se ponen a hinchar las bolas.

(E4, 34 años)

Viviana: O sea, con el Titi te reís todo el tiempo, porque él es terrible, ¿viste? Y yo creo que la gente lo escucha por la onda que él tiene. Tiene mucha onda con la gente. Aparte todo el tiempo habla macanas, todo el tiempo. Pero bien, bien. Porque no se zarpa, no es maleducado, no nada. […] Yo voy por la calle escuchando la Popular y me río sola. Porque por ahí te sale con cada una, ¿viste?

(E3, 50 años).

Es justamente en el humor que la reciprocidad encuentra su espacio central de expansión, mediante la continúa gastada entre públicos y conductores.

Entrevistador: ¿Y viste el personaje Popularcito? ¿Qué te parece?

Viviana: Sí, me gusta. Aparte él lo gasta, ¿viste? Se gastan todo el tiempo, ¿viste? Que llega tarde, que no viene, que esto… Sí, me gusta. Y después al que pasa música también, ¿no viste que le da con un caño ahí?

Entrevistador: ¿Cómo? ¿Cuándo?

Viviana: Al chico que pasa música (al operador), este que es también, es DJ después en los cumpleaños…

Entrevistador: Ah, el operador, sí. No me acuerdo cómo se llama ahora.

Viviana: Sí, que lo carga porque se corta el pelo, porque llega tarde, o la música que pone, “dejá de poner música, poné cuarteto”.

Entrevistador: ¿El operador le responde de una manera?

Viviana: Sí, le pone así cosas en chiste, ¿viste? Ya grabadas, que tiene. O se le ríen, ¿viste?

(E3, 50 años)

Martín: Pero está bueno, siempre veo en el Facebook ponen fotos de él, haciendo una cosa, haciendo otra. Se le ríen un poco al conductor, está bueno, eso me gusta.

(E11, 26 años)

Junto con Blázquez entendemos a la gastada como recurso de sociabilidad: una forma humorística que no admite que el otro se enoje y por lo tanto no pone en riesgo la relación (Blázquez, 2010). Las gastadas que se pueden reconocer se producen entre oyentes y hacia las y los conductores; la receptividad de las mismas sostiene las relaciones de reciprocidad y cercanía en las que los públicos se reconocen.

Según Blázquez, en Córdoba y especialmente para las distintas franjas de los sectores populares, aquellos que no aceptan ser gastados se proyectan poseedores de un capital simbólico mayor del que su interlocutor está dispuesto a reconocerle. Por ello, el que no respeta las dinámicas de la gastada no reconoce al otro como su igual o es caracterizado “como un agrandado o carteludo” (2010: 307 y ss.).

En este sentido, de modo predominante, las operaciones discursivas desde la producción de los discursos radiofónicos se muestran plenamente operantes, en tanto hemos sostenido que los conductores construyen “la credibilidad y legitimidad de los enunciadores en base a la idea de la cercanía, transparencia y autenticidad de su figura: dicen exactamente lo que piensan, no se guardan nada para sí, no ocultan nada” (Martinez Luque, 2015). En este aspecto, el contrato comunicativo en funcionamiento elude la artificialidad y los dispositivos de la persuasión, para asentarse en la cuestión del contacto y la reconfirmación mutua. O, si se quiere, un vínculo sostenido sobre la “función fática” de la comunicación (Marín, 2001: 34).

Entrevistador: ¿Cómo te imaginás que son el Colorado y el Titi si te los encontrás en la calle?

Lucas: Bueno, yo no me imagino porque los he visto varias veces. 

Entrevistador: ¿Los has visto? ¿Y cómo son?

Lucas: Siempre me los imaginé así, personalmente, alegre, simpático, humilde, los dos. Más que todo el Titi. 

Entrevistador: ¿Alegre, simpático y humilde?

Lucas: Sí, siempre me los imaginé así, y cuando los vi, los crucé y me saqué foto todo, siempre me dijeron que sí, no tenían drama, charlamos. Me charlaban. Re bien la verdad.

(E19, 18 años)

Por todo esto, podemos decir que gran parte de la base del proceso de reconocimiento de los públicos en relación a estas figuras se asienta en, al menos, dos grandes claves. Por un lado, la originalidad y el desparpajo humorístico de los conductores de estas emisoras destacan por diferencia, frente a la repetición de modelos de conducción y locución radiofónicos, estandarizados, pulcros y engolados, propios del escenario predominante de las FM. Y por otro lado, ante una sociedad que disciplina a los sectores populares y usualmente demanda la mascarada civilizada/civilizatoria, en estos personajes encontramos pura y pretendida autenticidad, es decir, la ausencia de artificios e imposturas.

Es claro para nosotros que los públicos se reconocen en la diferencia y en la autenticidad. Pero también aquí advertimos que, en otro plano analítico, hay en estas valoraciones una fantasía que atraviesa a las distintas franjas de sectores populares: ser como son o desean ser, más allá de las demandas de una sociedad que espera -ya/siempre- que sean y actúen distinto.

Ivana: La Popular, por ejemplo, entre la 100.5 que está la Gaby Tessio que es como más de las chicas chetas de Nueva Córdoba, del Cerro, es como más suavecita. Además, pone ese tipo de música, bachata…

Entrevistador: ¿Cuál es la diferencia, dijiste recién “más suavecita”?

Ivana: Más suavecita en el sentido de que tiene como una pausa para hablar, igual que Mario Zannoni.

Entrevistador: ¿Por qué creés que son dos radios tan distintas, en Popular hablan más fuerte o como decís vos?

Ivana: En Popular hablan como la gente normal, común y corriente. En cambio, en la 100.5 como que la gente es más educada de lo que es. Se hacen más los educados. Esa es la diferencia. Hablan como los chetos. Viste que por ahí los chetos son “Ay no, sorry, gorda”, bueno, ellos hablan así, en cambio en la Popular no vas a escuchar eso. Las terminaciones, las formas de hablar.

(E8, 26 años)

 Entrevistador: ¿Los conductores? ¿Son parecidos? ¿Distintos?

Gustavo: En la Gamba, o en una de esas que he escuchado, hay un guaso que es bueno, entretenido así, pero después las minas, así, de las otras radios, prefiero la Pato de la Popular, que tiene más onda.

Entrevistador: ¿Y qué es la onda?

Gustavo: La forma de expresarse, de hablar, de reírse.

Entrevistador: ¿Se ríe mucho? […]

Gustavo: Sí. Se ríe mucho. Pone mucho La Mona […] A cada rato pone La Mona… canta, aplaude.

(E7, 29 años)

Entrevistador: ¿Y la Suquía la has escuchado alguna vez?

Rodrigo: Suquía la he escuchado pocas veces, si mal no recuerdo la última vez que escuché Suquía fue cuando estaba en un trabajo en las vacaciones de invierno, no tenía el mismo sentido.

Entrevistador: ¿Por?

Rodrigo: Y te acostumbrás a escuchar una radio, los chistes que hacen, te acostumbrás a la onda. Es como el grupo de amigos, tenés onda, tenés tu gracia, pero si vas a otro grupo no tiene cosas en común. No tiene sentido. No te sentís bien afianzado al grupo.

(E9, 21 años)

De todas maneras, también existen leves matices en este aspecto sobre aquellos que ven en algunos conductores una impostura fuera del aire de la radio, o cierto grado de falsedad en sus actitudes.

Entrevistador: Si vos te los encontrás en la calle, ¿son así también? ¿Te parece, te los imaginás que son así?

Horacio: No, calculo que no. Yo lo sé encontrar al sorete este de Ritmo Punta^[18], nunca me compró un alfajor, nunca tiene plata él […] “No, ando seco” dice, una cara de bosta bárbara tiene. Y ahí.

(E4, 34 años).

Conjugado con el reconocimiento que se produce en relación a las figuras de las y los conductores hay un aspecto central de la relación comunicativa con estas emisoras que demarca nítidamente los encuentros y adhesiones de los públicos. Nos referimos al amplio espacio discursivo de identificación que se produce en torno a la participación de las y los oyentes en las emisoras. Allí, encontramos amalgamados una serie amplia de aspectos que venimos revisando, pero, especialmente, observamos la emergencia de la cuestión de las socialidades^[19]. Es decir, los modos de estar y relacionarse con Otros.

La denominada participación radiofónica de los sectores populares en nuestro subcontinente y, particularmente en Argentina, tiene, como sabemos, una extensa tradición cultural. Como señala Rincón, “la radio produce y narra desde el encuentro con sus oyentes. Narrar en radio es ‘tener’ la voz de la gente […]”. Así, especialmente en las emisoras orientadas específicamente a sectores populares, su mayor potencial se construye desde fomentar la participación a viva voz. Por ello, la radio suele escuchar y luego hablar (Rincón, 2006: 160-164). En ese camino, se ha nutrido de la voz de las mayorías, de sus intereses y preocupaciones mixturados y, fundamentalmente, de la oralidad cotidiana como registro que redirige a un imaginario social compartido.

En este marco general, hemos analizado que en las emisoras que nos ocupan “la participación del público es un elemento estructural y constante que construye decididamente las propuestas de los ciclos” (Martinez Luque, 2015: 198). Dicho nivel de relevancia es reconocido, caracterizado y, especialmente, valorado como espacio de reconocimiento por parte de las distintas franjas de públicos. En ciertos ciclos de estas emisoras, también, es un aspecto fuertemente promovido^[20].

Martín: No sé si en otros programas o radios de otras provincias pasa […] Es como que veo que hablan, todo, pero no es lo mismo. Es como que, en la radio de cuarteto se participa más.

(E11, 26 años)

Ivana: Yo sí… He mandado mensajes, también lo han leído, por ejemplo, mando “saludo a Fito que está en la cama”, y el bebé cuando escucha su nombre “Oh oh”.

Entrevistador: ¿Le mandás mensajes al bebé?

Ivana: Si, y hace “Oh oh”.

(E8, 26 años)

Marisol: Sí, en la Popular, es verdad, llaman mucho […] Hay muchísima gente que lo llama. Así sea para saludarlo a él, o para decirle, que se yo, para contar que se lo encontraron en la calle, o lo llaman para invitarlo a asados, o lo que sea, lo llaman un montón, es cierto, es cierto eso. Y la verdad que no sé, para mí es porque se lo gana, el público se lo gana. En la forma que tiene de ser, se gana la gente. Es como si fuese, no sé, como si estuvieses hablando con el flaco de al lado de tu casa […]

(E13, 23 años)

Al respecto, junto con Martín Barbero, consideramos que “los medios operan como espacios decisivos de reconocimiento social” (2001: 36), por lo que las intervenciones directas de las y los oyentes, muchas veces nombradas como participación, implican el establecimiento de “un lugar simbólico de representación y construcción de las identidades y las jerarquías en los microespacios públicos […]” (Grillo, 2006: 172). Desde esta mirada, este aspecto, se muestra fundante -visibilidad mediante- del proceso de identificación y constitución de los públicos de estas emisoras.

De modo particular, desde las intervenciones que los públicos reconocen, se delinea una serie de marcas sobre las expectativas, intereses, gustos y necesidades de distinto tipo que configuran el vínculo con las emisoras. Pero también, desde aquí, emergen otras que nos hablan de las situaciones, prácticas y ámbitos desde las cuales los públicos se autorrepresentan en estas relaciones comunicativas, de manera específica, y en la visibilidad en el espacio público mediático, de manera más general. Así, participar en las radios es también hacerse visible y reconfirmarse en sus, diversos y desiguales, modos de ser y estar en común.

IV.7.1.2 Modos de participar

Prácticamente la totalidad de nuestros entrevistados y entrevistadas reconoce participar o haberlo hecho en algún momento de sus respectivas trayectorias como oyentes. Si bien las motivaciones explicitadas son múltiples, solo algunas de ellas destacan en la reconstrucción realizada desde sus discursos.

En primer lugar, resulta recurrente la recuperación de la práctica de participación para lograr ser beneficiados con entradas para los eventos bailables de cuarteto o para otras ofertas culturales, tales como el cine. La presencia de los sorteos resulta primordial como instancia de obtención de recursos que, de otra manera, se muestran como de difícil acceso.

Martín: […] Cuando iba al baile y, por ejemplo, para participar por entradas, sí la escuchábamos todo el tiempo, la teníamos prendida todo el día.

(E11, 26 años)

Entrevistador: ¿Alguna vez mandaste mensajes o participaste en la Popular?

Stefani: Sí.

Entrevistador: ¿Y para qué? ¿para saludar, para un concurso?

Stefani: Y, para saludar. A veces, otras veces para un concurso. Nunca gané nada.

(E16, 28 años)

Romina: […] Pasa más porque es algo cotidiano, te acompaña, te dicen que están comiendo, como una compañía […] Nosotros sabemos ir a los bailes y cosas así, y hay sorteos, por entradas participamos, por eso es que nos gusta […]

(E15, 30 años)

Por otra parte, las participaciones humorísticas son fuertemente reconocidas, como aspectos sensibles que operan en la reconstrucción de este aspecto del vínculo de adhesión con las emisoras. Las y los oyentes esbozan sonrisas al reconstruir esos momentos de juego, de burla: hay allí, sin duda, una fuente de placer, una chispa vital que los une con su estar cotidiano con las emisoras. Junto con el baile, el juego y el humor activan la corporalidad, el goce, la risa.

En este sentido, entendemos, siguiendo a Silverstone, que “los medios juegan: entre sí, y con nosotros. Y nosotros, por nuestra parte, jugamos con ellos. Su falta de seriedad es seria”, y por ello, lo lúdico resulta fundante del vínculo con estas radios y la constitución de estos públicos. Recuperando la larga tradición humorística y lúdica de las culturas populares, cotidianamente se juega con estas radios, se asumen personajes, se cumplen roles, se ríe y, de ese modo también, se “reencanta” fugazmente el estar en el mundo (Silverstone, 2003: 109). Como plantea Flores, a partir de Freud, en el humor hay placer porque hay juego, pero también porque hay ahorro de un cierto “gasto psíquico” (2000: 56) que remite a resolver las coerciones externas, así como las cohibiciones internas de los sujetos que siempre hablan, en definitiva, de la suspensión del poder sobre los cuerpos (Flores, 2000: 54 y ss.).

Los ejes transversales de estas participaciones lúdico humorísticas son dos temas fundamentales: por un lado, el fútbol, la situación del equipo del cual se es seguidor o hincha, los resultados del fin de semana o bromas que trascienden el momento particular; y por el otro la sexualidad, propia del oyente gastado o de sus respectivas parejas -reales o ficticias-. En no pocas ocasiones ambas temáticas se cruzan, consolidando temas tales como la sexualidad, el engaño y la burla al traicionado en la estela de una “larga tradición de la sátira folklórica universal”^[21] (Pérez, 2000: 60).

Rodrigo: Sí, puede escuchar, con el celular está escuchando ella y yo por ahí le mando el mensaje por la radio y ella se prende en el chiste (risas).

Entrevistador: ¿Responde a través de la radio o te responde a vos a través del celu?

Rodrigo: A veces sabe responder por la radio y otras por el celu.

Entrevistador: ¿El último chiste que le hiciste a tu mamá cuál fue?

Rodrigo: Fue creo que el viernes, antes del día de la madre, que fue el domingo el día de la madre, así que le mandé un saludo por ahí por el día de la madre. Dije para mi vieja que, como mi vieja es muy celosa, “para mí vieja que me anda cuidando y no me deja tener novia”, y ahí se empezó a cagar de risa (risas).

(E9, 21 años)

Martín: Participa porque tenemos siempre lo que es el conductor […] como que, cada uno toma, en cuanto al fútbol principalmente, cada uno toma una postura, uno se hace que es hincha, no sé si son o no, pero, uno toma como que siempre apoyan a Talleres, otro siempre apoya a Belgrano, otro es de la Gloria o de Alumni ponele, como pasa a la mañana, y bueno, entonces, ellos dicen algo, y cuando dan la noticia, “ganó Talleres”, uno da la noticia riéndose porque es de Belgrano, entonces, la gente se prende, se engancha en querer decirles cosas. Aparte, si manda algo alguien de Belgrano, si sos de Talleres tenés que mandar algo.

Entrevistador: ¿Por qué?

Martín: Y porque sí, porque si no es como que, escuchás la radio y te gastan, te gastan, te gastan, y no, tenés que mandar vos también, y gastarlos a los otros. Se prenden. Y con los temas que ellos hablan también, es gracioso, es divertido. Hacerles la contra…

Entrevistador: ¿Has participado, así como decís vos, haciéndoles la contra o gastando al hincha de…?

Martín: Cuando trabajaba en el taller, la gente que estaba, mis tíos, mis primos, mandaban ellos de Belgrano y mi hermano de Talleres, y como que bueno, molestábamos con eso.

(E11, 26 años)

Julio: Mira, lo que más me hace reír es cuando hablan de los equipos de futbol. Hoy día por ejemplo lo gastaron con Instituto, que perdió […] y bueno, y ahí lo gastan, lo gastan, lo gastan, y son muy ocurrentes la gente, muy gracioso, ahora no me acuerdo uno puntual, pero ese fue el tema de hoy día.

(E10, 36 años)

Como lógica general de interpelación, pero fundamentalmente de relación comunicativa, todo parece poder ser procesado a través del humor porque, en definitiva, este aspecto opera como espacio de encuentro central entre los productores del discurso y de reconocimiento de los públicos. Como hemos señalado, en palabras particularmente significativas de una entrevistada, “es más chiste esta radio” (E4, 50 años).

En particular, como ya vimos en el vínculo con las y los conductores, se encuentra especialmente presente la gastada: la receptividad de las mismas sostiene las relaciones de reciprocidad y cercanía en las que los públicos se reconocen.

Así, este aspecto se muestra como parte de un mecanismo, de específica operatividad, de reproducción de un tipo de vínculo e intercambio de equiparación simbólica, reciprocidad, disolución de las jerarquías y, de manera fundamental, es marca de pertenencia a una(s) comunidad(es) que reconoce estas modalidades de interacción burlesca como válida para sus relaciones comunicativas y fundantes de su sociabilidad.

Romina: Y te da gracia como contestan los demás con el humor cordobés más que todo.

(E15, 30 años)

En este punto, en línea con lo recuperado con Mazziotti, sostenemos -junto con Blázquez- que es necesario seguir revisando con mayor intensidad el lugar del humor, los sentimientos y el placer como elementos centrales en los espacios de encuentro del/en cuarteto, de manera particular, y en el proceso de formación subjetiva de los sectores populares^[22], de modo general.

Por nuestra parte, entendemos que los alcances de estos elementos son mucho más abarcadores de lo que usualmente se reconocen y que resulta necesario pensarlos en relación con una serie amplia de espacios de identificación mediáticos culturales orientados hacia estas franjas de población de la ciudad entre los que se pueden contar los procesos que analizamos.

En este sentido, si bien “las industrias mediáticas están preparadas para producir placer, fácil y eterno” (Silverstone, 2003: 83), en los procesos de constitución de los públicos que analizamos dicho elemento, sumado al humor y la implicación del cuerpo, resulta central. De hecho, sería complejo pensar estos medios y sus públicos sin la activación de la práctica social del baile -mediante la música de cuartetos-, las humoradas y la implicación del cuerpo. En el despliegue de esta suerte de “hedonismo popular” (Mattelart, 2000: 119) observamos cómo convergen la capacidad de estos medios para congregar y movilizar a los públicos, así como para demandar su activa participación.

Así, a pesar de que gran parte de la investigación en comunicación, en sus distintas vertientes, ha tenido dificultades para validar el lugar de los sentimientos y el placer en sus respectivas preocupaciones (en un eco lejano y presente de la discusión que reseñamos, a este respecto, entre Benjamin y Adorno) (Mattelart, 2000: 117; Silverstone, 2003: 85) estas lecturas resultan obligadas para comprender la potencia de los procesos de identificación que analizamos.

En esa línea, estos aspectos atraviesan decididamente los procesos de constitución de los públicos que nos ocupan y nos señalan las transformaciones de la cultura posmoderna y los deslizamientos en las configuraciones culturales de distintas franjas de los sectores populares

Romina: Porque por ahí, el que participa también… es como que la radio te permite expresar de otra manera, como más vulgar, puede ser. En cambio, con la (Gabriela) Tessio^[23], ella lee los mensajes de los oyentes que son más rescatados, en un sentido. En cambio, por ahí en Popular, hasta inclusive mandan audios de gente que hace chistes o bromas con otro tono.

(E15, 30 años)

IV.7.1.3 Los mundos relacionales propios

En otro orden, resulta preponderante la idea de participar para vincularse con otros cercanos, tales como parejas, familiares, amigos, compañeros de trabajo u otros miembros de la audiencia de los programas. En muchas ocasiones, solo se trata de sostener el contacto.

Rodrigo: Sé mandar mensajes, no sé si es lo mismo. Sé mandar mensajes por ahí le mando mensaje a mi mamá, “Mirá, escuchá la radio te voy a mandar un mensaje”. Sé mandar mensajes a Chiavattoni. Siempre hay una boludez que yo me prendo. Me entretengo bastante, sí.

Entrevistador: Y eso para vos es como hablar con la radio…

Rodrigo: Claro, es comunicarse con alguien, por lo menos a la mañana, estar comunicado con alguien.

(E9, 21 años)

Horacio: Claro, en Horizontes, el de la cuadrilla de Lucero, que era el que estaba yo, le mandaba mensajes a la mujer ponele, del pelado de la cuadrilla de Vaca. Y así se mandaban mensajes, entre ellos también […] Es como que, primero que lo están escuchando más, y segundo como que causa un poquito más, porque como es broma, yo no te voy a mandar una broma a vos, porque vos sabes que es broma, ¿me entendés? Pero cuando ya se comparte un poco más, cuando te escuchan un par de ellos más, ya es más chistoso, ¿me entendés? Que te manden un mensaje así te da bronca, y vos ahí nomás te pones loco, te pones indio y ya le mandas de vuelta, y los de la otra cuadrilla escuchan, y así es como que se comparte más.

(E4, 34 años)

Ivana: A mi hermana, porque ella sí escucha, entonces si le sé mandar. A la empresa que ella trabaja, “un saludo para la empresa tal” […] Yo la saludaba a mi hermana en un principio, y ella no sé, le causaba risa, alegría, como que ella estaba conectada y yo la estaba escuchando entonces por lo general ella también me sabía mandar saludos a mí.

(E8, 26 años)

En algunos casos, se reconoce la participación orientada al contacto con otros sujetos no cercanos que son emplazados como oyentes de las emisoras.

Todas estas relaciones, con estos otros no presenciales se establece de múltiples formas que podemos reconocer como el simple saludo de contacto o, de manera más importante, la humorada tomando al otro referido como objeto de burla o ridiculización, cuestión que ya hemos revisado.

En el marco de una sociedad compleja y una ciudad vasta, distanciada, fragmentada y socio residencialmente segregada, en la cual los desplazamientos no siempre son sencillos, este tipo de participación orientada hacia otros conocidos, que, en definitiva, se muestran como espacios de reconocimiento, vincula al ser público de estas emisoras con posibilidades de relacionamiento e interacción.

De ese modo, estas relaciones comunicativas se constituyen en ámbitos legítimos para el rescate, la valorización y la reproducción de estructuras de socialidad, y especialmente, de los propios “mundos relacionales”^[24] (Merklen, 2006).

Entrevistador: ¿Y a quién le mandas saludos?

Lucas: Nos juntamos con los chicos del barrio, a mi familia, a mis amigos. […] Sabemos mandar mensajes, ponele, de los chicos de Malvinas que están ahí en la esquina y lo saben pasar. Pero si nos juntamos antes que termine el programa, sino no.

(E19, 19 años)

Entrevistador: ¿Y los saludos? Me decís también, has mandado saludos.

Stefani: Sí, a mi familia.

Entrevistador: A tu familia, ¿vive lejos tu familia, vive en el barrio, vive cerca tuyo?

Stefani: No, viven cerca. Tengo familia lejos también, pero muchos están cerca.

Entrevistador: ¿Y qué pasa cuando vos les mandás saludos?

Stefani: Lo escuchan y me dicen, ah, me mandaste saludos, sí.

Entrevistador: Y por qué te… estás sonriendo mucho… ¿te acordás cuando te dijeron eso y sonreís?

Stefani: Claro, sí.

(E16, 28 años)

En la actualidad, desde diferentes perspectivas, se continúa subrayando la importancia de la cuestión de lo colectivo entre los sectores populares. A pesar de las fragmentaciones sociales, de los desencajes estructurales, de las fuertes tendencias individualizantes -o quizás en parte por ellas-, estas franjas de población continúan validando las relaciones cercanas y amplias en clave colectiva.

En ese marco, desde la antropología cultural se rescata la importancia de la noción de reciprocidad -junto con la de fuerza y jerarquía- en la estructura de valores y en la construcción de lo normal/anormal para los sectores populares. “Otra diferencia con la cultura convencional es que los méritos y los deméritos solo pueden hacerse valer en las interacciones interpersonales o, a lo sumo, en el interior de una red social de dimensiones acotadas” (Míguez y Semán, 2006: 29). Lo colectivo resulta el ámbito desde donde se pueden construir las legitimidades interpersonales.

Por su parte, la sociología política nos recuerda la importancia que aún tiene para los sectores populares lo relacional cercano como vía para la consecución de recursos para la supervivencia, pero también como modo cultural de organización de las relaciones sociales. Cuestiones que suelen tener su expresión privilegiada en el espacio de lo barrial (Merklen, 2005).

A su vez, Alabarces ha señalado que lo colectivo es también clave para la categoría de aguante ya que éste no puede ser individual. En todos los casos es colectivo. Al mismo tiempo, ha marcado que la violencia desde los sectores populares permite, en una dimensión, a través del contacto corporal, la constitución de comunidades imaginadas de iguales horizontales: “Todos comparten el uso del cuerpo” (2006: 13).

Así entonces observamos, de modo evidente, que el ser público de estas emisoras, en tanto práctica e identidad, opera en estas dinámicas de reproducción de los mundos y relaciones cercanos; de la misma manera como se encuentra regulado, de modo predominante, aunque no exclusivamente, por la reciprocidad y lo colectivo, en tanto valores de legítimos.

IV.7.1.4 Participación y comunidad. Los cordobeses somos así

Este conjunto de procesos, aportan a la construcción de un espacio común de reconocimiento entre públicos y emisoras: una esfera socio simbólica definida centralmente por los rasgos atribuidos, de manera más o menos explícita, al ser popular y cordobés.

Rodrigo: […] Los veo parecidos en el tema del habla, como mete el cordobés, el habla común. Hablar en esa misma sintonía. También la misma música… Yo los veo parecidos.

Entrevistador: ¿Cómo es esa habla “en cordobés”?

Rodrigo: Esa habla común, como nos comunicamos como amigos, estamos comunicados constantemente como amigos, obviamente no con malas palabras sino hablar con palabras que se dicen comúnmente en el cordobés.

Entrevistador: ¿Y hay otras radios en las que no se hable así?

Rodrigo: Claro, exactamente, por ejemplo, mi madre cuando llega del trabajo, por ahí pone la radio Mía y no, nada que ver, no tiene esa misma sensación de estar hablando el mismo dialecto. No sé cómo explicarlo, es como te dije el grupo de amigos, por ejemplo, vos podés estar con tus amigos del barrio, hablar así y después irte a barrio Urca, otro grupo de amigos, y es otra cosa diferente. Es así.

(E9, 21 años)

Horacio: […] Por ejemplo hace un rato nos cagamos de risa con aquel, porque le decía el Colorete a otro, “Decí que tengo la mano prohibida sino te reviento la cabeza de una trompada”, ¿viste?, como se habla acá en la calle, como se habla en los barrios pobres, ¿me entendés? Y esa dialéctica la usan ellos porque así habla la gente que más los escucha.

(E4, 34 años)

Paola: No, por ahí, querías escuchar a alguien que hable igual que vos, le digo, no diferente. Digamos, había que sobrevivir. Poníamos compacts.

Entrevistador: ¿Y cómo es esto de escuchar a alguien que hable igual que vos? ¿En la radio igual que vos?

Paola: En la radio. Digamos, cuando vos pasás, salís de Córdoba, sonaste. Porque ya te quedas sin la radio Suquía, Popular, empezás a escuchar otra, porque la interferencia. Subí a Mina Clavero, Cura Brochero, a ver si la interferencia pasando el Cóndor sonaste. Te agarra ahí y te quedás sin señal.

Entrevistador: ¿Y hay otras radios de Córdoba que no hablen como vos?

Paola: La que está el Mario Pereyra. Por ahí el viejo quiere hablar, no te deja hablar. No te deja que la otra gente te diga cosas. Si vos le decís algo diferente que él no quiera escuchar, ahí nomás te corta. Es así. Vos lo escuchás, vos opinás diferente, le querés decir diferente y ahí nomás, bueno, listo, y ahí te corta.

(E14, 41 años)

Esta inserción y posicionamiento se construye desde las pertenencias que se van mojonando en los distintos aspectos. Al mismo tiempo, éstas parecen suturadas a modos de socialidad, bastante marcadas: el rechazo a la discriminación, la reciprocidad y el humor como modo central de estar en el mundo y procesar los conflictos y carencias cotidianas.

Martín: Por eso me parece que es del cordobés, somos todos cordobeses, pero el cordobés, cordobés, que hace chistes, que charla con todo el mundo, que incluye al resto, es el que escucha cuarteto por lo general.

(E11, 26 años)

Rodrigo: El típico cordobés culiado (risas). El típico cordobés amigable, que charla, que siempre tiene toda la buena onda, que obviamente es fan del cuarteto, le gusta el fernet y va a la cancha. Es fanático de un club de Córdoba. Creo que ese tipo de persona escucha la Popu.

(E9, 21 años)

Entrevistador: ¿Y por qué crees que la gente manda tantos mensajes a la radio? Porque por ahí en otras radios no se manda tantos mensajes así.

Paola: Y, te leen. Está bueno. Hay diferentes, digamos… la cargada del cordobés, a la cargada del porteño. Es diferente. Es diferente la pica.

(E14, 41 años)

IV.7.1.5 Inclusiones y el ser público

En este camino, observamos que, a través de la caracterización y valoración de la participación, se presenta un proceso mediante el cual, en vínculo con estas radios, los públicos se sienten parte de unas comunalidades específicas. Algunas referencias van delineando que estas comunidades entre públicos y medios resultan especialmente inclusivas, con barreras de entrada menos rigurosas que las propias de otros espacios.

Martín: Es como que (Suquía) incluye más. Incluye más la Suquía. Te incluye más a la charla, incluye más en los temas que tocan en sí.

Entrevistador: ¿Incluye más, decís?

Martín: Incluye más a la gente. En que pueden hablar de algo que, capaz que está mi papá riéndose, y capaz que yo también. En cambio, yo a mí papá lo pongo a escuchar la (FM) Gamba y capaz que no sabe de qué están hablando, no entiende bien la temática, ¿me entendés? Porque capaz que no sabe de qué están hablando. Mi viejo tiene 50 y yo tengo 26, y hay diferencia. Pero mi papá escucha cuarteto y por ahí, yo sé que se está riendo de lo mismo que yo, ¿entendés? Es como para todas las edades.

(E11, 26 años)

Si bien esta cuestión se va dibujando desde otros aspectos, que ya hemos revisado, es desde esta dimensión donde todo ello va siendo reconfirmado, a través de la presencia ineludible de los otros, en el discurso radiofónico compartido y apropiado. La participación, así, no solo opera como camino para formar parte activa y, hasta cierto punto, creativa de estas relaciones comunicativas, sino que también pareciera funcionar como un modo de compartir y reconfirmar modalidades de interacción, un tipo de fruición de la música, el humor y el placer -desplazando los componentes del saber y la razón- y estilos interlocutivos validados.

Martín: Yo creo que el cordobés es burlista. Somos burlistas, nos reímos de todo y de todos. Entonces encontramos algo y tratamos de que todo el mundo se entere para reírnos, para, siempre bien, nada de maltratos ni nada, nos reímos, es como algo, lo veo como muy parte nuestro, la gente participa, participa, participa, y, no sé si en todos lados será así.

(E11, 26 años)

Entrevistador: ¿Y por qué crees que la gente manda tantos mensajes a la radio? Porque por ahí en otras radios no se manda tantos mensajes así.

Paola: Y, te leen. Está bueno. Hay diferentes digamos. La cargada del cordobés, a la cargada del porteño. Es diferente. Es diferente la pica. Ahora que está, viste que está jugando y está esperando Belgrano a ver qué pasa, está bueno. Hoy se cargaban, ya saltaron los hinchas de talleres, que nunca dimos vuelta, que esto, aquello, bueno. Después salta otro y.… la picardía.

(E14, 41 años)

De esta forma, las figuras que construyen los públicos se sostienen sobre estos modos de ser y estar, pero particularmente, sobre una manera de decir el mundo, a partir del lenguaje compartido, una gramática hecha de imágenes, pero también de específicas marcas socio y dialectales (Marín, 2001:37) nítidamente relacionadas con los sectores populares cordobeses. En estas radios se habla como lo hacen sus públicos. En esa línea, el encuentro en estos espacios mediáticos permite eludir el siempre necesario y desgastante ejercicio de traducción entre lo culto/serio y las múltiples formas de lo popular.

Romina: Yo lo veo como una radio, así como más que habla, digamos, de lo que pasa con las palabras que uno utiliza, no hay léxico de otra forma, por ejemplo, un noticiero que por ahí no es para todos. En cambio, acá nosotros es como que, por ahí, discutimos respecto de lo que pasa…por ejemplo, un día que, el tema de Belgrano, acá somos hinchas de Talleres, por ejemplo.

(E15, 30 años)

Paola: […] Por ahí, querías escuchar a alguien que hable igual que vos, le digo, no diferente […]

Entrevistador: ¿Y cómo es esto de escuchar a alguien que hable igual que vos? ¿En la radio igual que vos?

Paola: En la radio. Digamos, cuando vos pasás, salís de Córdoba, sonaste. Porque ya te quedas sin la radio Suquía, Popular, empezás a escuchar otra, porque la interferencia. Subí a Mina Clavero, Cura Brochero, a ver si la interferencia pasando el Cóndor sonaste. Te agarra ahí y te quedás sin señal

(E14, 41 años)

De modo global, la participación opera como mecanismo de verificación, comprobación y visibilidad de la entidad inclusiva, el nosotros popular cordobés que contiene -aunque no agota- a los públicos de las emisoras. En definitiva, este proceso visibiliza y legitima, con la mayor potencia, identidades y socialidades: quiénes somos, cómo somos, qué hacemos, cómo lo hacemos. En el contexto de una sociedad que rechaza u obtura los modos de ser popular -aquellos frutos del estereotipo y los que con ambivalencia se dibujan-, los públicos parecen reconocerse, en la presencia mediática continuada de estas propuestas radiofónicas, en un proceso de validación socio cultural de su estar en sociedad.

De esta manera, en el marco de las regulaciones de la hegemonía que instauran y reproducen desigualdades de acceso a la representación y el derecho al simbolismo de estos sectores (Alabarces, 2008), la participación, el sentirse parte de estas radios, moviliza la “ilusión de ser tomado en cuenta, de trascender el estrecho marco de la casa y el vecindario y volverse ‘visible’ en el espacio público” (Grillo, 2006: 171).

Por otra parte, en tanto la participación permite compartir modos particulares de ser, entender y relacionarse con el mundo, no solo refiere a nuevas condiciones y formas de socialidad y del vivir próximos, sino que, en muchas ocasiones, también habla de los procesos de constitución de “comunidades de sentimientos compartidos” en y a través de estos medios (Rusconi, 2009: 134).

En esta línea, entendemos que, desde la perspectiva de las y los entrevistados, ser público de estas radios es vivenciado como un modo de integración a colectivos amplios, y, en definitiva, como vía -precaria y fugaz- de integración social.

Al respecto hemos planteado que el ser público de los medios adquiere relevancia específica (Wolton,1997: 10), particularmente en nuestras sociedades marcadas por el hiperindividualismo, la fragmentación social y “la ausencia de relevos socioculturales entre el plano de la experiencia individual y el de la escala colectiva” (Wolton, 2007: 101), así como por una débil interrelación entre los distintos/desiguales estratos sociales.

Entendemos, así, que los medios no están en condiciones de ocupar las debilitadas instancias de relevo sociocultural, y por ello no pueden resolver las problemáticas propias del vínculo social, dañado y debilitado por otros procesos que los exceden y atraviesan. No obstante, desde nuestra perspectiva, es claro que los procesos de constitución de los públicos que nos ocupan y sus correlativas comunalidades, aportan a limitar la incidencia de dichos procesos. Como vemos en nuestro trabajo, ser público de estas emisoras facilita la experiencia colectiva, ocupando un rol importante como vía, precaria e insuficiente quizás, de integración. En otras palabras, acota la experiencia de la individualidad abandonada a la intemperie social.

Entrevistador: ¿Por qué te parece que está tan bueno hacer eso, que está lindo hacer eso de mandar saludos a la familia, a los amigos?

Stefani: Y, para que ellos se den cuenta que uno está pensando en ellos también, o sea, que no es solo uno, que vive solo uno en tu vida y ya está, las familias también son importantes. Siempre están, digamos.

(E16, 28 años)

En particular, Wolton afirma que “la exclusión, tanto social como cultural, se acelera cuando los medios socioculturales en los márgenes de la sociedad no se encuentran de ningún modo [representados] en los medios” (2007: 107). De modo contrario, mientras más amplia sea la construcción discursiva que los mismos proponen y construyen en torno a los diversos intereses de las distintas franjas sociales, más pueden colaborar en limitar las lógicas de la marginación social y cultural persistentes.

La comunidad y su proceso de integración, sin embargo, no es aprehensible eludiendo la dimensión simbólica de la misma: el referente esencial de cualquier agrupamiento es que sus miembros dan o creen dar un sentido similar a las cosas y la vida en común. Y a partir de ello se distinguen de otros, establecen límites y diferenciaciones. Es decir, que en el estar en común se juega la identidad -cuestión que ya revisaremos-, en su juego de afirmación y diferencia, así como la demanda de pertenecer (Silverstone, 2004: 161).

De este modo, a pesar de estar regidas por el criterio de rentabilidad económica y diseñadas en términos de homogeneidad comunicativa, los públicos encuentran en estas propuestas mediáticas espacios de reconocimiento, individual y colectivo, que llevan la marca de las estratificaciones socioeconómicas y diferencias socioculturales de las heterogéneas franjas de sectores populares de la ciudad.

Teniendo en cuenta estas consideraciones, y parte importante de la tradición latinoamericana oportunamente revisada, observamos que la condición de público de estas emisoras supone la constitución de una serie de redes simbólico-imaginarias entre los sujetos, definida por la amalgama sociocultural -siempre ya ideológica- de lo popular cordobés, que los contiene, así como los define socioculturalmente.

IV.8 Excursus III

IV.8.1 Nuevas socialidades, nuevas morales. La Fe como refugio

La vida al borde, el delito, la cárcel, la muerte, el alcoholismo, la violencia, las familias quebradas. La calle, la noche. La amenaza, la contención. La esperanza de que se puede ser distinto. De que hay algo más.

Entre nuestros entrevistados, de diversos barrios y zonas de la ciudad, nos encontramos con distintas personas vinculadas a cultos y templos evangélicos. En ningún caso sucede algo similar con la Iglesia Católica.

Braian: No, antes estaba mucho en la iglesia yo. Ahora casi que no, no escucho. Tengo que volver a la iglesia. Dios llama de varias formas. Siempre hay alguien que te habla de Dios. Uno dice “me pasa esto, me pasa aquello” y uno no sabe, dice “por qué me está pasando esto, por qué me pasa aquello” y es Dios. Porque no estás con Dios. Siempre hay uno que te habla de Dios. Siempre va a haber alguien que te hable de Dios.

(E2, 20 años).

Entrevistador: ¿Y por qué dejaste de ir (a los bailes de cuarteto)?

Denis: Porque no me gustaba, porque ya estaba ya, no era lo mío. Conocí otra cosa que fue mejor que ir al baile, voy a la iglesia, me parece bien, no es ser un santo ni nada, pero me siento bien con la iglesia, me siento bien con mi familia, con los compañeros que tengo, con las amistades.

(E12, 28 años)

El evangelismo emerge con fuerza cualitativa en el discurso de estos entrevistados; no como tema en sí, más bien como referencia desde el cual posicionarse en relación a algunas cuestiones. Desde esta burbujeante emergencia, queda claro que el evangelismo “constituye así una de las manifestaciones religiosas populares más dinámicas y de mayor crecimiento en los últimos años en Latinoamérica en general y en nuestro país en particular” (Amejeiras, 2008: 56).

En uno de los casos, vemos la impronta de transformación concreta de las vidas de las personas que “constituye uno de los aspectos que caracterizan al evangelismo pentecostal” (2008: 54). Se trata de ser, en sus propias palabras, un rescatado, es decir, un sujeto que ha incurrido en práctica delictuales o consumo de drogas -que se ha desviado del camino esperado- y hoy se encuentra plenamente recuperado, a partir de su cercanía con este culto.

Pablo: […] Ya estoy metido más en otras cosas, y nosotros estamos viendo también de poder hacer una radio.

Entrevistador: ¿Cuándo decís nosotros a quién te referís?

Pablo: A este hombre, que es pastor. Tiene una iglesia por Calera. Y una vuelta hicieron una radio, en la cárcel. Y ahí salió, y yo lo vi, me hicieron hablar a mí una vez y, que… me encantó. Después eso se, se, no sé qué pasó, yo me fui a la calle y nunca más.

Entrevistador: ¿Y eso cuándo fue?

Pablo: Muchísimo. Yo llevo 10 años ya. Bien arrepentido estoy.

Entrevistador: Y el pastor vos lo conocés de…

Pablo: Ahí adentro.

(E5, 35 años)

Si bien esta cuestión no forma parte de nuestro interés específico, estas prácticas y sentidos de lo religioso ingresaron a nuestro trabajo, tanto por el consumo de emisoras evangélicas -cuestión ya reseñada- como por la importancia de la música entre estos credos y sus templos. Particularmente, nos encontramos con entrevistados que articulan su práctica religiosa con su gusto por la interpretación musical.

Denis: Me gusta el cuarteto porque yo tengo una banda, pero yo toco en una banda que es cristiana, una banda de la iglesia, ahí nosotros hacemos cuarteto, pero para Dios, no hacemos cuarteto como se escucha en el cuarteto de los bailes, para un amante, por un desengaño, nosotros hacemos cuarteto para la gente, para que puedan creer que se puede salir…y me gusta el cuarteto.

(E12, 28 años)

Braian: […] O sea… vivo para la música porque estoy todo el tiempo en la iglesia, haciendo música con mi grupo de amigos. Soy sonidista, soy bajista, soy guitarrista, soy baterista, soy tecladista. Hago todo. Soy cantante.

(E2, 16 años)

En la fuerza de estos emergentes culturales, sin duda, observamos la marca del avance de este culto entre los sectores populares de nuestra ciudad, pero también el hecho que resultan espacios asociados a nuevas moralidades y socialidades. Y desde allí, se constituyen en otras propuestas de identificación sociocultural, en tensión y coexistencia con las propias de las sociedades de la modernidad tardía, dentro de las cuales se juegan las propias de las industrias de los cuartetos.

De acuerdo a la “Segunda encuesta nacional sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina” (Mallimacci et al., 2019) para el año 2018, en promedio, el 16 % de la población se reconocía evangelista; sin embargo, desde 2008 su crecimiento ha sido exponencial: en diez años la práctica de este culto se ha casi duplicado en nuestro país. Dichas adscripciones, a su vez, prácticamente alcanzan al doble de personas -26 %-, entre quienes no tienen estudios o que solo han completado el nivel primario. Otro dato que resulta de interés es que el 56 % de los evangélicos asiste a templos o iglesias, al menos una vez a la semana, para sostener su relación con Dios, mientras que entre los católicos dicha práctica solo alcanza al 26 %. En este sentido, el culto evangélico muestra una enorme capacidad de fidelización hacia sus iglesias y pastores, cuestión que no parece suceder con el catolicismo. Por último, vale reseñar que entre los evangélicos el 74 % escucha música religiosa, mientras que entre los católicos dicha práctica solo alcanza al 19 %, aspecto que da sentido a la emergencia cualitativa que hemos reseñado entre nuestros entrevistados.

En este marco, vale mencionar que en los discursos de Radio Popular conviven aspectos interpelativos vinculados con la joda, la noche y la fiesta, junto con una presencia marginal del discurso religioso. En ese sentido, a partir de la sistemática presencia de publicidades de distinto tipo, se promueven las prácticas y valores propios de la religiosidad católica. Estas publicidades son las de mayor presencia luego de las de cuarteto y, aunque no alcanzan la incidencia de las primeras, se insertan en casi la totalidad de los segmentos de programación. En todos los casos, están referenciadas con organizaciones particulares tales como hogares para madres solteras, instituciones antiabortistas e incluso la propia Iglesia Católica Argentina. Estas diversas piezas publicitarias condenan el aborto, promueven la adopción de niños entregados a instituciones públicas y divulgan proyectos de ayuda a matrimonios en crisis de pareja (Martinez Luque, 2015: 166).

Las marcas de la fe y la moral católica son fuertes y evidentes. Las marcas de la disputa por la atención de los sectores populares de la ciudad, también. En tal sentido, de manera permanente, se apela a significantes estructuradores del dogma católico tales como Dios, pecado, misericordia, entre otros.

Si bien la religiosidad evangélica no tiene presencia en estas emisoras, en particular, podemos destacar que en nuestra provincia existen alrededor de trescientos cincuenta templos evangélicos registrados en el Consejo Pastoral, pero se estima que, en realidad, funcionan unos seiscientos cincuenta. La mayoría de estas instituciones se constituyen en referencias concretas, materiales que se distribuyen por los diferentes barrios de la ciudad. Estos templos se caracterizan por ser ámbitos de oración donde predomina la algarabía de la música y el ritmo de las canciones, así como la activa participación de los creyentes y la emotiva oratoria de los pastores, todo ello lejos de la circunspección de las ceremonias de las iglesias tradicionales (Amejeiras, 2008: 56).

Al mismo tiempo, en estas verdaderas unidades barriales se procesan gran cantidad de conflictos y carencias, desde la confluencia de las prácticas religiosas populares con la institucionalización de la fe: “se cura con rezos cristianos el empacho, tramitan sus conflictos familias atacadas por el alcoholismo de algunos de sus miembros, se enseña que Dios hace milagros por doquier […]” (Semán, 2006: 202).

En muchos de estos casos, tomando nota de la pregnancia del consumo radiofónico y musical entre los sectores populares cordobeses, pero también de sus autonomías para dirigir los destinos de sus comunidades, los pastores disponen de sus propias propuestas radiofónicas y las mismas son referenciadas por distintos entrevistados.

Estos diferentes dispositivos han ido permitiendo que los múltiples templos y pastores logren cierto nivel de escucha social en los barrios populares. Al respecto se advierte que si

al principio, en las barriadas populares, existía curiosidad, paulatinamente la misma fue dando lugar a instancias de adhesión, sin que la misma demandara necesariamente el abandono de otras formas de pertenencia. Una adhesión fundada, entre otros elementos, en el carácter popular de las manifestaciones, en el lenguaje y modalidades de relacionamiento de los pastores y en la fuerte presencia de éstos en el territorio (Amejeiras, 2008: 56).

Basada en esta gran capacidad para sostener una afinidad y articular elementos presentes en las culturas populares -la participación activa, la algarabía, la emotividad y cercanía con el pastor-, es una religiosidad que se desarrolla enfatizando la relevancia del Espíritu Santo desde “su acción directa sobre la vida de los creyentes, emergiendo dos aspectos clave: uno vinculado con la importancia de lo “emocional” ” y “el otro ligado a la trascendencia que adquiere la llamada “conversión”. En particular, a partir de la proximidad con que se concibe lo divino, se entiende que resulta una entidad que puede intervenir en distintas situaciones de la vida cotidiana; un tipo de apelación de gran potencia ante aquellas “situaciones en las que el fracaso, la enfermedad o las crisis agudizan la necesidad de pensar que los ‘milagros’, lejos de configurar un hecho ‘extraordinario’, se constituyen en una instancia que puede llegar a concretarse” (Amejeiras, 2008: 60).

De esta manera, para Amejeiras, “no solo lo sagrado se constituye en un nivel más de la realidad, sino que aparece íntimamente vinculado con las necesidades y problemas que hacen a las preocupaciones y búsquedas permanentes de las personas, especialmente en los sectores populares” (2008: 60).

En estos contextos, entendemos que la fe evangélica se construye para algunos entrevistados como lugar y discurso que les permite abordar tanto las problemáticas cotidianas como la ausencia total de sentido de trascendencia en los ordenamientos culturales hegemónicos. Asimismo, en escenarios marcados por las crisis morales que atraviesan nuestras sociedades, y en particular, los sectores populares, la noción de la lucha permanente entre el bien y el mal (lucha espiritual) brinda orientaciones, ciertamente insuficientes en otros ámbitos, para las prácticas cotidianas y su sentido.

Así, este culto opera, como práctica y discurso, frente las amenazas constantes de nuestras “sociedades de riesgo” (Kessler y Corral, 2010: 462), carencias, conflictos, incertidumbres, ambivalencias y la dificultad insondable de estar a la intemperie social. Todas cuestiones que en los discursos de las emisoras que nos ocupan y los mundos de los cuartetos dominantes, atestados de mundanidad y un presentismo indudable, no emergen prácticamente de ninguna manera.

He escrito canciones, he cantado covers de otros cantantes que me han gustado, por ejemplo, hay una canción que dice que nada podrá detenerte, nada podrá limitarte, tienes alas y tú puedes volar, habla de que no pierdas los sueños, no pierdas las esperanzas. Esa es una canción cristiana…y bueno, las otras canciones del mundo que escuchas, la Banda XXI tiene la canción de cuando mueves la cintura, el swing, entonces sí se nota la diferencia. Nosotros tratamos de hacer canciones…porque la gente que va a la iglesia va con necesidad, desahuciada, como que ya no tiene…nada.

(E12, 28 años).

Entrevistador: ¿Y hay algún tema del que no se hable, en Radio Popular?

Pablo: Sí […] Sería importante que la gente pueda saber un poquito más de, te lo digo por experiencia, y te lo digo porque lo estoy viviendo, es creo que un poquito más de Dios. Que es lo que se ha perdido.

(E5, 35 años).

Como hemos intentado desandar, las claves de constitución de estos públicos son diversas y heterogéneas. En estos escenarios, incluso cuando las propuestas radiofónicas colisionen y tensionen con valores, prácticas y las respectivas interpelaciones en las que se reconocen los sujetos creyentes, las emisoras logran emplazar a estos individuos como parte de sus públicos. Estas tensiones y coexistencias parecen nombrar a un mismo tiempo las crisis culturales que nos atraviesan como sociedad, en general, y a los fragmentados sectores populares, en particular. Pero también pronuncian las huellas de las disputas propias de todo orden hegemónico -tensionado por las dinámicas de lo residual, alternativo y emergente que lo caracterizan (Williams, 1982)- por dotar de sentido a lo real, y las identificaciones que desde allí se promueven y constituyen.

IV.9 Distancias III

IV.9.1 La dimensión ético moral

De manera acotada se producen una serie de hiatos vinculados con aspectos comunicativos de las emisoras que son caracterizados como modos groseros o propios de la supuesta mala educación.

En esa línea, especialmente entre las mujeres, se rechaza el uso permanente de malas palabras, pero también la valoración positiva de la joda, la noche, la fiesta, entre otros aspectos impugnados. Todas estas cuestiones parecen hablar de los quiebres morales en proceso de legitimación y procesamiento, en nuestra sociedad en general, y de modo particular, entre los sectores populares.

Horacio: Sí. Sí, porque es como que se prende mucho, ¿me entendés? Se prende mucho con el vino, con que se tome escabio después de la obra, con que se saque fiado vino, con que hoy nos dan el vale y nos vamos de joda, se prende mucho con ese tema, que la gente de otro nivel lo ve como que el que labura en la obra va, labura, se gasta la plata en escabio y los chicos tienen hambre […] Y la gente que es un poquito más centrada y que tiene otro nivel, yo calculo que le molesta […]

Entrevistador: ¿Por qué crees que como vos vivís está mal?

Horacio: Porque uno tiene poca responsabilidad laburando en la calle. Y acá venís a la hora que querés, laburás el día qué querés, no progresás, porque te gastás la plata, porque pensás en otra cosa, en la joda, un problema de cultura también, pero, cultura laboral.

(E4, 34 años).

Entrevistador: ¿La Popu de alguna manera ayuda a que la gente cambie?, como vos decís, para vos sería bueno que la gente cambie, los barrios que vos me decís…

Rodrigo: Ayudar a cambiar, no, no creo que ayude a cambiar. No te dice “cambiá la forma de socializar con tus vecinos, no tires mugre o cuidá tu casa, tratá de mejorar tu casa”, en ese sentido no ayuda. Ayuda en el sentido de entretener, en ese sentido sí, pero en el sentido de avanzar de cambiar como persona y decir “vamos a mejorar” se desentienden.

Entrevistador: ¿Por qué creés que pasa eso? ¿Que ayuden en una cosa pero no en la otra?

Rodrigo: Ayuda en entretener porque eso es lo que le da vida a las radios, lo que entretiene. Si el sentido sería ayudar a las personas, sería como Radio Universal que constantemente están dando oraciones y no tiene tanta popularidad como Radio Popular. Te dije Radio Universal porque he escuchado por la tele que ayudan, que Dios, que esto que lo otro…

(E9, 21 años)

De modo paralelo a este tipo de cuestionamiento, particularmente entre las mujeres entrevistadas, se rechaza un tipo de vínculo ofensivo, lascivo con las mujeres. Estas referencias, especialmente, operan en particular con un conductor de alta importancia en Radio Popular: el “Colorado” Gianola.

 Entrevistador: ¿Te dio bronca? ¿Te pasó algo?

Stefi: No. Sí, en realidad sí. Cuando está Colorete. No lo paso a Colorete, porque es muy zarpado con las minas. Todo el tiempo baboso, y esa parte no me gusta, entonces al Colorete no lo escucho.

(E16, 28 años).

Marta: Claro, les dice perras, ¿cómo le vas a decir perra a una mujer? Yo sé que lo dice jodiendo, y por ahí algunas también les mandan mensajes y le dicen “Colo, pásame tal tema y decime perra”, porque le mandan también diciéndole eso, pero bueno, a mí eso no me gusta, que se yo… me parece tonto, no me gusta.

(E17, 37 años)

Este otro tipo de distancia también parece dar cuenta de ciertos quiebres, primero culturales, y luego generacionales, entre los fragmentados y heterogéneos públicos de estas propuestas.

Marta: […] Son pendejas, lo hacen para joder, eso me imagino en realidad y que les gusta que le digan eso, pero por joder, no porque les gusta que le digan perra. Yo sé que también él lo debe decir por joder, no es que les dice perras para molestarlas, pero qué se yo.

(E17, 37 años)

De todas maneras, este tipo de prácticas y valores cuestionados también emergen asignados y proyectados en la referencia a ciertos representantes de los mundos de los cuartetos, sean cantantes o conjuntos. Entre ellos, pueden reconstruirse referencias al tradicional cantante Carlos la Mona Jiménez, pero también a los jóvenes referentes con mayor nivel de visibilidad de este espacio como son Ulises Bueno o Damián Córdoba. En estos representantes del cuarteto también se depositan y proyectan aspectos que le son usualmente cuestionados a los sectores populares, de manera general, y a los negros plebeyos o marginalizados, en particular.

Por ello, más allá de los efectivos quiebres generacionales, señalamos que pueden observarse también distancias y diferencias socioculturales entre las distintas franjas de entrevistados.

Viviana: A la Mona la veo medio, medio… no me gustan mucho las canciones de él, es muy de la droga, las chicas embarazadas, que matan al hijo, que matan a los padres, eso medio no me gusta, pero bueno, el cuarteto primero de él, los primeros temas de él fueron buenos, ¿viste? Eran buenos. Yo tengo hasta un CD que lo escucho. Cuando hay un cumpleaños o algo lo tengo que poner. Porque si no ponés la Mona, no pasa nada. Pero, pero bueno, no, no me gusta.

Entrevistador: ¿Y las otras bandas de cuarteto son distintas en ese sentido? ¿En las letras?

Viviana: Sí, en la letra es distinto. No dicen feas cosas. La Mona por ahí se zarpa un poco, ¿viste? Con las letras. Que no me gusta. Así que, no, no lo veo bueno.

(E3, 50 años)

Entrevistador: ¿Qué es lo que no te gusta de los nuevos cuartetos? Del cuarteto más joven, digamos.

Horacio: Nunca fui de mucha cultura del cuarteto, ¿no? Pero me parece que cada vez es peor. La letra, ¿me entendés? Que es como que cada vez le hacen, le están haciendo música a una juventud nueva que es como que tiene menos seso, ¿me entendés? Entonces es como que escriben cualquier cosa, como para que se prenda la juventud nueva, ¿me entendés? Pero como los chicos de ahora lo único que saben es putearse, es como que ya están empezando ya a putear nomas. Es como que las canciones ya solamente las están haciendo de puteadas. Vos te das cuenta escuchando un tema de Damián Córdoba, “decile a ese ortiva”, ¿me entendés?, que lo va a hacer cagar, todo. Pero ese vocabulario es el callejero ahora, y para una canción me parece fea a mí, ¿me entendés? Como que ya no tiene poesía ya, ¿me entendés? Solamente es prenderse con el vocabulario de los jóvenes. Para llegar más, y para que los sigan. O sea, le cantan lo que quieren escuchar los chicos, y no lo que necesitan por ahí. Sino lo que ven ellos que los chicos se putean, que salen con nuevas cosas viste cuando hablan, nuevos códigos hablando, los guachos, y ellos se prenden porque se suman a ellos, son la mayoría ahora, para que le llenen los bailes. Es como que son temas más descerebrados. Tampoco es que nunca, el cuarteto de antes tampoco era, era, muy culto nunca fue, ¿me entendés? Pero un poquito más que ahora sí, por eso no me gusta.

(E4, 34 años)

Como señala Míguez, en relación al proceso que se produce hacia dentro del espacio sociocultural de la cumbia villera, estas distinciones dan cuenta de “un proceso de compleja elaboración colectiva acerca de las posiciones morales adecuadas frente a la transformación de la cultura y estructura” de nuestras sociedades (2006: 38).

En línea de continuidad con estas distancias con el modo grosero o mal educado, también circula una suerte de rechazo a la manera construida como superficial de abordar y construir el estar en el mundo. Ante lo que se percibe como un quiebre moral que la sociedad, en general, viene transitando y el específico de los sectores populares, en particular, aquellos conjuntos de valores y prácticas en constante legitimación, como la joda y la noche, son cuestionados por su pasatismo, superficialidad, y su total prescindencia de una dimensión más espiritual y, si se quiere, trascendental de la vida. Nítidamente vinculado con la presencia de nociones relacionadas con el culto y las prácticas religiosas del evangelismo, tanto desde la asistencia a los templos como el consumo de emisoras vinculadas a pastores o referentes de dicho movimiento, puede ser identificada una serie de sentidos que construyen una tensión con el complejo cultural de la fiesta, el agite y el aguante permanente, que ya hemos reseñado.

Entrevistador: ¿Qué quiere decir hablar como un tonto? ¿Estás pensando en el Colorete (Gianola), vos, básicamente?

Pablo: Sí, en Colorete, y toda esa gente que hace preguntas tontas, como el sentido de que si cuanto, con cuántos estuviste, con esto, con aquello, si vas mucho al baile, si te chupás todo, entendés, son cosas que no, una que no tienen motivo para la persona, porque yo creo que el que se prenda a eso es igual a él, es un “eh, yo me tomo todo”, personas a las que no tienen […] Uy qué hice, o discutiendo con la familia, por una estupidez, pero también por haberse dejado llevar por la influencia de la persona esta, que va tirando mensajes muy negativos hacia la vida de otra persona, que no está preparada para decir no. Es un momento de él, que lo dijo, nada más, por decir. Pero hay otra gente que lo hace. Porque el que tira el mensaje es el que te da por ahí, la motivación para empezar un fin de semana. Y te pone música que levanta para arriba y querés llevarte, querés salir al baile, querés salir a hacer lo que sea, y ya después te ponés, me trae por ahí recuerdos que, te digo esto porque he estado yo con gente así, que después terminan discutiendo con la mujer, discutiendo con la familia, en cárcel, robando, porque se dejó llevar por la adrenalina, por el momento de la, son mensajes que no edifican, que no transmiten buena señal a las personas.

(E5, 35 años)

Entrevistador: Te pregunto un par de cositas más y vamos terminando. Entre la radio Medea y la radio Popular, ¿cuáles son las diferencias? ¿Qué cosas son parecidas y qué cosas no?

Braian: Claro, que esta es mundana, ponele, la radio Popular. Lo que vos sabés de la iglesia, es cosa del mundo, que estamos escuchando, no es cosa de Dios.

Entrevistador: ¿Y Medea?

Braian: Medea es cosa, que están hablando de Dios. ¿Vos sos evangélico?

Entrevistador: No. No soy creyente.

Braian: No sos creyente, claro. Pero, ponele, hablan cosas del mundo […]

(E6, 20 años)

Desde allí emergen sentidos que, si bien no se muestran como quiebres irresolubles con las nociones que organizan predominantemente los mundos populares, delimitan distancias, tensiones y, fundamentalmente, referencias de identificación mediáticas culturales alternativas para los públicos. En otro plano, desde la propuesta de Slavoj Zizek, también hablan de la tensión entre distintos ordenes simbólicos -siempre-ya ideológicos- desde los cuales se intenta suturar a los sujetos.

En este sentido, la crítica distante se construye articuladamente entre aquello que se promueve y el tipo de sujeto que supone: un sujeto libre, liberado a sus pulsiones más internas, sin las regulaciones propias de la moral y/o de la espiritualidad, sin restricciones, más que aquellas que el mercado y su promoción del consumo, durante el fin de semana, le impongan.

IV.10 Identidades

IV.10.1 El público como identidad

Como hemos dicho, desde nuestra perspectiva, el ser público se constituye como una nueva identidad de relevancia en nuestras sociedades. A lo largo de este trabajo, hemos intentado dar cuenta de qué manera, a partir de los distintos aspectos que conforman los sistemas de interpelación de estas emisoras, nuestros entrevistados y entrevistadas se reconocen como parte de dichos colectivos de identificación. En el marco de estas verdaderas nuevas formaciones sociales y en el interjuego con estos discursos, medios y productos culturales, hemos analizado el modo en que “los individuos van reconociéndose como términos de interpelaciones a las que prestan consentimiento y que les integran a otros distantes y diversos pero equiparados en términos de la interpelación como públicos” (Mata, 1998: 110).

En base a estos procesos de identificación, aun en convergencia, tensión o conflicto con otros, los individuos no solo escuchan estas radios, sino que, como hemos intentado delinear, valoran situaciones, más allá de las propias implicadas en los consumos mediáticos, y actúan en sociedad. En tal sentido, también proceden en otros niveles, regulando y condicionando múltiples interacciones sociales, legitimando institucionalidades y ordenamientos hegemónicos particulares (Mata, 2001: 18).

De modo algo más específico, desde Hall (2003), hemos planteado que no podemos reconocer identidad alguna por fuera del orden discursivo que emplaza/interpela a los sujetos. Desde este enfoque discursivo, toda identidad es producto de un proceso de identificación -contingente, precario y siempre ideológico-, delimitado por operaciones discursivas que producen demarcaciones de límites simbólicos y efectos de frontera en relación con las identidades propuestas. Esta dinámica provoca inclusiones y exclusiones en el discurso social (Hall, 2003) siendo parte de una dimensión estratégica de la puja o disputa de poder en el contexto de sociedades complejas.

Todo este proceso de identificación como públicos de estas emisoras, a su vez, se realiza entre lo consciente y lo inconsciente, por lo que eludimos comprenderlo como una operación racional a través de la cual los individuos evalúan qué tipos de interpelaciones reconocen y cuáles desconocen. Es importante comprender, en este punto, que los procesos de subjetivización están sobredeterminados^[25] y las razones del éxito o fracaso de las interpelaciones ideológicas nunca están claramente presentadas como autoevidencias. Se trata de un proceso de inferencias, a partir de huellas y marcas en los discursos de nuestros entrevistados y entrevistadas, en cruce con el análisis oportunamente realizado de las propuestas comunicativas de estas radios, y las condiciones propias del contexto socio cultural.

Desde la perspectiva en que nos inscribimos, toda afirmación o articulación de un campo de identificación, y las imágenes que lo viabilizan, traza un exterior que lo constituye y le da sentido, que también opera como presión que lo lleva hacia una inestabilidad ineludible. En esa línea, a lo largo de nuestro trayecto, hemos ido señalando, en las distintas dimensiones analizadas, aquellos elementos que de manera relativamente sistemática son eludidos en estos procesos de interpelación/identificación y que operan como su exterior constitutivo (Laclau y Mouffe, 1985; Hall, 2003).

IV.10.2 Identificaciones en juego

Como sabemos, todo consumo moviliza identidades, pero en este caso, observamos cómo en los procesos de constitución de estos públicos puede reconstruirse una dinámica de fuerte de reafirmación cultural. En esta línea, el encuentro con estas emisoras no se sustancia desde el hacer -aun cuando está atravesado por el mismo-, que implica, fundamentalmente, aquello que se muestra como ineludible para la supervivencia y para la satisfacción de las necesidades materiales y simbólicas de un mundo hostil que demanda respuestas permanentes. Por el contrario, se configura en función del ser: desde el cuarteto, el fútbol y desde la condición de oyente de estas emisoras que, sin exigencias, compromisos, ni amenazas proveen cálidas satisfacciones procesadas a través del cuerpo y que dibujan un lugar propio en el mundo.

Así, en función de tiempos, espacios, dispositivos y prácticas de consumo definidas, por la lógica del acompañamiento específico de estos sectores, el ser público de estas emisoras es vivido como rasgo definitorio que ubica a los sujetos en determinada posición dentro del campo cultural cordobés. Ser público de estas radios se muestra, de esta manera, como una marca de identidad muy nítida, en juegos de similitudes con otros individuos, y de diferencias y distancias con los públicos propios de otras propuestas radiales y series de productos culturales.

En el marco de la calidez de esta condición y fundamentalmente desde su pretendido carácter englobante y articulador, el ser público de estas emisoras se plantea como una operación de identificación naturalmente acoplada con el ser parte del cuarteto -renegamos del estigma simplificador de cuartetero–.

Como sabemos, la música ocupa, históricamente, un lugar en el discurso radiofónico vinculado a la movilización de lo emotivo; desde allí comenzó a construirse, en función del sistema de géneros promovidos desde la década de los sesenta por la industria musical, en elemento de diferenciaciones y distinción desde la oferta. Desde entonces, la música ha sido un elemento fuertemente movilizador, en el marco de ofertas más amplias y segmentadas, de procesos de identificación y reconocimiento (Martín Barbero; 1987: 186; Ulloa; 1991) de determinados sectores sociales en las propuestas mediáticas. En ese sentido, con Martín Barbero, vemos que “la experiencia más pujante y expresiva de apropiaciones, reelaboraciones y montajes con que los sectores populares urbanos producen identidad es la música” (Martin Barbero, 2004: 142).

De todas maneras, en las figuras del ser público y ser parte del cuarteto hay lugar para clivajes heterogéneos. Así, los procesos de reconocimiento del ser parte del cuarteto van desde el mero gusto por el género, las y los bailarines que disfrutan la participación en los eventos hasta aquellos que viven el cuarteto como parte de la definición central de sí mismos ante otros. Este juego de ambivalencias y reafirmaciones, en cualquier caso, parece hacerse eco de las fragmentaciones que el propio espacio industrial del cuarteto local configura a partir de cantantes y bandas con perfiles, repertorios, públicos y moralidades diferenciadas (los ambientes). Pero también, en este juego fractal, aun cuando los espacios de reconocimiento se han mostrado complejos, es el encuentro con este amplio género musical el que demarca, con mayor nitidez, el ser público de estas emisoras.

Por último, tales identidades no podrían terminar de conformar el mapa central de esta trama sino se incorpora, con mucha presencia, el ser cordobés. En ese sentido, como hemos visto a lo largo del trabajo, esta figura define de manera muy marcada la constitución de estos públicos. En un terreno de globalización y desterritorialización de la cultura, este proceso identitario se muestra como marca de las dinámicas de reterritorialización, de las “líneas de fuerza de lo local” (Ortiz, 1995: 60) que, sin ser analizada puerilmente como oposición a lo nacional y lo global, traza un espacio de reconocimiento para estos públicos. El ser cordobés se muestra amojonado por el cuarteto, como la música de los cordobeses, pero también sobre determinadas marcas de socialidad y usos del humor, mundos relacionales, temáticas, intereses y, especialmente, por las pertenencias sociolingüísticas fuertemente balizadas.

Sin embargo, no se trata sólo de una figura. Es más un punto de fusión, una suerte de caballo de Troya en el que el ser cordobés se funde con el ser cuartetero y ser popular: un negro cordobés. Allí, como hemos analizado, se produce dicha sutura central; ser cordobés no refiere, así, a la pertenencia a un territorio, sino a un espacio sociocultural. Por ello, es ser cordobés/popular, suturados. Lo cordobés, de este modo, absorbe lo popular y acuna distintos modos de estructurarse.

El cuarteto, de modo privilegiado, acolcha ese conjunto identitario de lo cordobés/popular, y ello se muestra en continuidad con los modos históricos de constitución de públicos de radio de nuestra ciudad, tal como oportunamente analizara Mata. En esta línea, la autora ha señalado que, desde la década de los ochenta, la música se constituyó en la materia fundamental con que se moldearon y propusieron en Córdoba las discriminaciones sociales entre las emisoras populares y no populares (Mata, 2006). Sin embargo, en contextos de fragmentaciones, segregaciones socio residenciales y la profundización de las distancias sociales, asistimos a una captura de lo común, de lo cordobés, en nombre de la particularidad, lo popular. En ese sentido, estos procesos de reconocimiento se desarrollan en función de este campo común de lo cordobés/popular, en parte relacionado con la lógica mercantil que instaura el segmento industrial de lo popular, pero también conteniendo las huellas de la diversidad, la heterogeneidad y la complejidad de distintas franjas de los sectores populares cordobeses que allí se encuentran.

Con todo ello a cuestas, la idea de Negro, de presencia transversal en todas nuestras entrevistas, se muestra como metáfora privilegiada de estas articulaciones. De todos modos, la misma no designa un cuerpo homogéneo de sentidos, nociones o valores, sino que contiene sobrescrituras, contrariedades y distinciones.

Por supuesto, hay aquí marcas de la adhesión a un extendido proceso de modelación hegemónico, político, cultural e industrial, que ha logrado constituir a lo popular, en vínculo -siempre precario- con los complejos mundos de los cuartetos, en una suerte de reserva de la tradición cordobesa, anulando de este modo su potencia de alteridad posible.

Entrevistador: ¿Quiénes escuchan la Popu? En términos así más generales, ¿Quién creés? ¿Cómo es la gente que escucha la Popu? […]

Rodrigo: El típico cordobés culiado (risas) El típico cordobés amigable, que charla, que siempre tiene toda la buena onda, que obviamente es fan del cuarteto, le gusta el fernet y va a la cancha. Es fanático de un club de Córdoba. Creo que ese tipo de persona escucha la Popu.

(E9, 21 años)

La captura ideológica de dicho significante como parte de las propuestas de estas emisoras -y de complejos discursivos más amplios, mediante la tipicidad cordobesa-, así como de los procesos de identificación que desde allí se desatan, procuran construir lo cordobés/popular y encuentran eco, sustancialmente, como diferencia, fragmento: una identidad particular en las configuraciones multiculturales propias del estallido posmoderno y su consecuente enmascaramiento de jerarquías. Desde esta serie de marcas, lo cordobés/popular/cuartetero se torna un tipo de representación folklorizada de los modos de vida de las mayorías locales y de los sujetos que se reconocen en la multiplicidad de piezas del pastiche cultural de la ciudad (Jameson, 1995; Grüner, 1998), donde conviven, diluyendo jerarquías otrora vigentes, de manera superpuesta y compleja.

En ese sentido, para toda una tradición política y cultural latinoamericana, lo popular podía nombrar, al decir de Renato Ortiz, una alteridad posible y la potencialidad de un mundo diferente (1996: 38). Incluso desde las ambigüedades que una mirada crítica pudiera atribuirle, lo popular logró funcionar durante largo tiempo como el lugar simbólico de la revuelta, del tumulto o como evocador de posibles insurrecciones; en definitiva, como lugar de la potencialidad política de los sectores subalternos. En los procesos analizados, la irreverencialidad que supo acunar y nombrar se desliza, tendencialmente, hacia la neutralidad de un elemento más, entre otros muchos diversos, fundamentalmente porque en la lógica de la diferencia no hay relaciones de oposición, no hay antagonismos posibles. Por ello también lo cordobés/popular no implica conflicto ni puede hacerlo: es la celebración y reafirmación del sí mismo.

De cualquier manera, de modo más amplio, en el contexto de las vivencias de las y los entrevistados, marcadas por las carencias, la explotación laboral, el desarraigo y desanclaje institucional (Merklen, 2006), podemos señalar que el ser público de estas radios se muestra como parte del proceso de disputa por la visibilidad y viabilidad de la existencia de lo cordobés/popular en sus diferentes articulaciones. Pero también, al mismo tiempo, como parte de las manifestaciones culturales vividas como propias, tales como la música de cuarteto, la práctica social del baile y el humor, entre otras.

En este mismo nivel de lectura, al parecer, el mundo estallado, desigual, descolectivizado, fragmentado y desgajado -en el que ningún discurso ni práctica parece ser capaz de reponer la unidad social y cultural perdida-, tiene como correlato naturalizado un escenario mediático marcado estructuralmente por ofertas y públicos que solo pueden encontrarse con pedazos del mundo, lejos de una mirada holística del mundo; tiene como correlato la hipersegmentación propia de la cultura mediática, que en sí misma opera como lógica común en la emergencia de fragmentos: de las cultura(s) y la (s) identidad(es).

IV.10.3 Las formas de lo cordobés/popular

Los procesos de identificación y constitución de los públicos están marcados por las propias heterogeneidades, fragmentaciones y diferenciaciones socioculturales que atraviesan a nuestras sociedades, en general, y de modo especial, a los sectores populares. Así, desde las racionalidades que podemos reconstruir en la mirada de los sujetos, intentamos esquematizar las distintas formas en que lo cordobés/popular emerge como aspecto identitario en vínculo con el ser público de estas radios. Como se podrá entender, se trata de una caracterización precaria, contingente, tensionada por los procesos de descomposición y recomposición que afectan de modo permanente a estas emergencias, que se orienta más a los fines expositivos de un trabajo de estas características que a una clasificación exhaustiva e inmodificable: las mismas se encuentran mucho más atravesadas por ambigüedades y superposiciones que por deslindes nítidos e incuestionables.

Lo cordobés/popular como diferencia

Como hemos ya señalado, este tipo de figura adquiere fuerte presencia, definida desde una lógica de la diferencia. Desde aquí, la articulación identitaria de lo cordobés/popular es un espacio de identificación para los sujetos, definidos por un estilo de vida, en el marco del juego de signos y las prohibiciones fundadas en la vida e industria cultural (Oropeza, 2004: 709). Al respecto, hemos ya señalado con Giddens que

a causa de la ‘apertura’ de la vida social actual; de la pluralización de contextos de acción y de la diversidad de ‘autoridades’, la elección del estilo de vida es cada vez más importante en la constitución de la autoidentidad y en la actividad diaria (1996: 37).

Las emisoras, en ese sentido, son reconocidas como parte del elenco de consumos culturales que definen dichos estilos de vida; la triada elemental -cordobés, popular, cuartetero(s)- se completa con la necesaria imagen del consumidor. Así, lo que lo popular parece nombrar desde estos discursos es una diferencia cultural, un espacio socio simbólico, que también se muestra como segmento o nicho que el mercado ha construido y logrado naturalizar como tal.

En el marco de amplios procesos de descolectivización, así como de una ciudad que asiste, cómplice y silenciosa, a la consolidación de una trama social hecha de carencias, segregaciones y marginaciones, la identificación en estos estilos de vida parece nombrar globalmente un proceso de reafirmación cultural de una diferencia. Una diferencia que, bajo el ropaje musical, puede cohabitar con otras sin que ello resulte irreconciliable.

Ivana: Como la radio del Titi es para todos y pone todo tipo de música […] Es para todos, vos podés escuchar folklore, rock, tango, porque a veces ponen tango, reggaetón, bachata. Ponen de todas las canciones, de todos los artistas, de todos los géneros, y está bueno eso, por ejemplo, a mí me gusta el cuarteto, no me gustan los otros ritmos, pero bueno yo los escucho y pasa. No me molesta escucharlo.

(E8, 26 años).

Entrevistador: Me decías de la música, que no pasa solo cuarteto.

Gustavo: Claro. Pasan música, rock también pasa. Cumbia, todos esos grupos nuevos, Marama, están buenos los temas que pasan ahí, por eso está buena la radio.

Entrevistador: ¿Vos la elegís por el cuarteto o por la música distinta que pasan? ¿En cuanto a la música por qué elegís esta radio?

Gustavo: En términos musicales, por todos los estilos que pasan. No me gusta solamente el cuarteto.

(E7, 29 años)

Al mismo tiempo, se pueden observar las marcas del proceso de legitimación, frente a los otros diferentes, de dicha posición identitaria vía el deslizamiento del significante popular hacia el de popularidad. En este régimen de la popularidad, lo popular implica necesariamente su cuantificación y por ende su control: los rankings, los ratings y los diversos indicadores de consumo son las ataduras propias de una incautación positivista y mercantilizada de este significante (García Canclini, 1992). En este camino, lo popular, como diferencia cultural, se muestra como parte de otras opciones posibles, convive con las diferencias aun cuando se reasegura como aquello que logra mayor nivel de adhesión, lo que la mayoría consume.

El cuarteto es la música de Córdoba. Yo creo que no es de negro, porque ahí en una fiesta o algo, si no ponés cuarteto no pasa nada. Si no escuchás la Mona Jiménez en un cumpleaños, en un casamiento, en una fiesta, no es fiesta.

(E4, 50 años)

Desde otra perspectiva, estas identificaciones implican el confinamiento de la actividad y la dimensión creativa de los sectores populares a la trama de lo cultural en sentido restringido, diluyendo cualquier potencia político cultural. Esta exitosa operación hegemónica, propia de una articulación populista liberal (Roberts, 1999) o neopopulista, delimita a aquello que construye como lo popular como fuente de legitimación, pero anuda a los sectores que lo encarnarían a una incapacidad de producir cultura legítima con todo lo que la misma implica de disputa, conflicto, cruces y litigio. Es decir que proponen una suerte de esclerosamiento de lo popular o de un afincamiento en una posición inmodificable, eludiendo su inserción en la cultura como campo de fuerzas y “espacio de lucha por el sentido” (Grünner, 1990). Ser popular es ser solamente distinto.

Romina: A mí, por ejemplo, me gusta escuchar cuarteto, pero no ir a los bailes, yo voy a ciertos bailes que somos un grupo y que vamos todos así por un cumple, una situación, pero yo prefiero escucharlo y no ir al baile. Creo que es cuestión de preferencias, de gustos.

Entrevistador: Vos recién me decías que la gente más cheta no escucha cuarteto, ¿vos te consideras cheta?

Romina: No

Entrevistador: ¿Estás al medio?

Romina: Sí, estoy en el medio, casi, porque yo escucho cuarteto, me gusta la música del cuarteto y considero que en una fiesta tiene que haber música de cuarteto para que sea una fiesta; pero la gente que no le gusta el cuarteto, es elección.

(E15, 30 años)

Desde este lugar de afirmación identitaria, la denominación de negro es vivida como folclórica, ilustrativa de prácticas culturales extendidas propias de las mayorías locales, o, incluso, resulta negada como imagen de reconocimiento.

Lo cordobés/popular como diferencia y desigualdad

Desde otros enclaves -insistimos, siempre precarios y fugaces-, lo cordobés/popular puede ser reconocido como lugar de la diferencia, pero articulado con una distancia con lo propio de otros sectores a los que se les atribuya tanto mayor cantidad como calidad de recursos de distinto tipo. En esa distancia también hay lugar, entonces, para determinadas marcas de la desigualdad; y por ello, en ocasiones, la divergencia de espacios, prácticas, deseos y expectativas con esos otros diferentes se torna intraducible. En ese sentido, las distancias topográficas y sociales que se verifican en lo urbano, se sostienen y alimentan en el plano político cultural: se torna difícil estar con Otros diferentes, sus modos de vida y expectativas sobre la comunidad.

Entrevistador: ¿Y cómo te parece que es la gente que escucha la Popular?

Maira: No sé, de barrio, así como si… Los hombres porque están en edificios o albañilería o algo así, la escuchan siempre. Algunos trabajos también, los trabajos de limpieza también lo escuchan. Y la gente que se queda en su casa, de barrio, así, o amas de casa o algo. No pienso que el gobernador escuche la radio esa.

(E21, 21 años)

El ser público de estas emisoras permite articular dichos mundos distantes: los propios de las demandas de integración en una sociedad compleja y desigual junto con las demandas del propio cuerpo y deseo. Es decir, aquellas solidificadas entre lo supuestamente legítimo y demandado -en el orden del tránsito por la ciudad y el mundo del trabajo, la familia y las obligaciones-, por un lado; y todo aquello que compone la práctica social de la danza, la música, el humor y las socialidades, siempre amenazadas por obligaciones y carencias. En la adhesión a esas complejas y tensionadas composiciones, el ser con las radios da cuenta de los quiebres y fracturas de las que están hechas los sectores populares.

Aquí la figura de negro es reconocida como zona densa de proyección de un conjunto extenso de estigmatizaciones sociales -vinculados al robo, a la noche, a las drogas, a la mala vida, al mundo asistencial de los pobres urbanos- y adquiere plena fuerza, incluso reivindicativa, frente a la imagen de lo cheto. Hemos dicho en esta línea que negros, villeros y rochas han sido voces que han tenido muchas veces un matiz descalificador para referirse a los pobres urbanos y a sus prácticas. En el uso que se les da a determinados géneros musicales, como el cuarteto, pueden observarse “apelaciones identitarias reivindicadas que implican una tentativa de revertir el estigma con que aparecen esas categorías en los usos hegemónicos” (Semán, 2008). En la explanada de dichas reivindicaciones, emerge, tenue, lo opositivo, y también lo desigual.

También hemos advertido que en las pautas de musicalización de estas radios el tipo de líricas que desde el cuarteto nominamos como negro aluden, soterradamente, a la enunciación de las desigualdades y conflictos sociales y culturales que atraviesan a Córdoba, en tanto sociedad desigual, segregada y segmentada. Asimismo, hemos sostenido, en otros textos, que pueden observarse huellas de las apropiaciones de los cuartetos en línea con estas gramáticas negras que -opuestas a lo cheto– buscan nombrar las diferencias, pero también las desigualdades de nuestra sociedad (Martinez Luque, 2010).

A su vez, en el extendido uso del humor en las emisoras, así como en la importancia que tiene para los públicos, observamos una zona de reconocimiento en torno a un cierto dislocamiento de lo oficial, de lo dominante. “El humor es libertario: niega, desvía, corre. Dice que hay otra alternativa a la Ley, pero no la afirma en términos positivos, sino que señala desde donde se ejerce” (Flores, 2010: 144). Por ello, allí donde hay una verdadera política de humor, además de encontrarse el goce y el placer en sí mismo, hay ciertas formas de la resistencia que todo poder, toda sujeción moviliza. El humor permite suturar estas identidades a una divergencia, delinear una relación alternativa pero no necesariamente abiertamente opositiva al poder.

El ser público de estas emisoras contiene, aun cuando no lo promueva en su versión dominante, estos modos identitarios de lo cordobés/popular, pronunciando la tensión entre legitimar las relaciones de poder existentes, de desigualdades que se reconocen; y aquella de vivir como parte de otras dinámicas identitarias y culturales.

Entrevistador: ¿Y qué crees que quiere decir eso? Cuando ellos piensan o dicen “los que escuchan la popular son unos negros”, ¿qué quiere decir?

Lucas: Que somos drogadictos, humildes, eso. Te resumen con negro, para mí. Varias veces me han dicho así en los boliches: “sos un negro”. La Mona, dicen siempre. No conocen a otro cantante. Varias veces lo he escuchado. Y te duele, o sea. No soy nada de eso. Puedo ir tranquilamente a los boliches o al shopping como ellos. Soy un ser humano.

(E19, 18 años) 

Desde esta configuración identitaria, podemos reconstruir en los públicos una cierta reversión del estigma de la inferioridad asignadas esos otros, sin que ello implique ser anulado, tachado socio simbólicamente: vivir en las tensiones, transitar los conflictos, aun cuando los mismos se muestren atenuados. Un modo específico, diferente y desigual, de integrarse, de ser.

Lo cordobés/popular plebeyo

Esta configuración identitaria se muestra como parte de las emergencias del conjunto de valores y nociones en legitimación, en el marco de procesos de descomposición y recomposición social, y los denominados “regímenes del postrabajo” (Míguez y Seman, 2006) y el mundo de los pobres urbanos. Particularmente, estas posiciones identitarias son habladas por las y los entrevistados en situación de marginalidad, que desarrollan o han desarrollado prácticas delictivas, así como por determinadas franjas juveniles.

En este contexto, tanto las segmentaciones propias de los mundos de los cuartetos como los complejos sistemas interpelatorios de las emisoras procuran pronunciar a aquellos que se reconocen especialmente, que se sienten vivos en las prácticas vinculadas con la joda, el agite, la noche y el alcohol. En ese sentido, hemos señalado que, en la tematización de estas cuestiones, determinadas huellas de socialidad, tipos de humor, la exacerbación abierta casi grotesca del cuerpo, la sexualidad y un trato masculino particular hacia las mujeres, parece articularse lo plebeyo, en tanto reivindicación de posiciones culturales diferenciadas, pero anudadas también a la desigualdad flagrante.

En esa línea, estas identificaciones con lo plebeyo como forma de lo popular (Svampa, 2004), fuertemente demarcado por las miradas prejuiciosas de los otros sociales, delimitan un mundo de abajo que, aun reconocido como aberrante, constituye un territorio de encuentro para los sujetos y de diferencia fuerte con los Otros diferentes.

Horacio: Yo sé que está mal vivir en la joda, yo sé que está mal lo que hago, pero lo necesito.

(E4, 34 años)

Lucas: […] En la 22 de Malvinas hay dos nomás que fuman porro, que son mis primos […] Yo fumo cigarrillo nomás pero nunca fumo porro. Sí, soy alcohólico. Me encanta el escabio, pero nunca fumo un porro. Ahí casi todos.

(E19, 18 años)

Desde estas articulaciones plebeyas, en oposición fuerte con lo cheto, lo negro se define por ser lo cuestionable, lo bajo, lo sucio, lo ilegítimo, lo que no es deseado por la sociedad pero que opera, por diferencia, como un potente límite demarcatorio.

Qué sé yo, no sé cómo explicarte ahí qué quieren decir con eso. Que ellos son de otro tipo de cultura, como que sos un indio para ellos escuchando vos la radio Suquía o Popular […] que se yo, vos entrás a un bar cheto y están escuchando la 100.5, entrás a una peluquería y está la 100.5 […] Siempre música bajita, la 100.5, tranquilita. Es distinto, por eso creo que te dicen “ah, negro”.

(E18, 32 años)

Desde los cuartetos y su mundo festivo, las emisoras visibilizan y, en cierta medida, valorizan los mundos de la noche, las prácticas socioculturales vinculadas a la joda, el alcohol y, en mucha menor medida, al mundo del delito (Martinez Luque, 2015:206). Incluso, desde el humor reivindican el estigma de lo execrable y, desde el gesto paródico que repone y burla lo oficial, lo culto y lo superior, delimitan ciertos sentidos de oposiciones culturales.

Locutor: Los populares, somos como un call, nosotros… ¿viste que a todos le salen callos? ¿Viste cuando sos viejo? Bueno, nosotros somos como un callo, una verruga, un lunar, somos la muela picada, somos los hongos de los pies, somos los pelos de la axila […] somos la uña encarnada, que se yo, somos… los populares… ni sé yo qué somos…^[26]

En este tipo de huellas leves, pero siempre diferenciales, casi indigeribles por la moralidad y prácticas culturales dominantes, estas franjas de públicos se encuentran, se sienten hablados por estos discursos radiofónicos.

Así, en tiempos de máxima visibilidad y supuesta legitimidad del cuarteto, de pretendida igualdad de todas las prácticas culturales y de captura hegemónica de los temas, géneros y valores populares, estas imágenes particulares parecen aludir a marcas de la articulación y movilización específica de los modos de vivencia y las experiencias de la desigualdad, de ciertas franjas plebeyizadas de los sectores populares de la ciudad. Desde allí, parece importante prestar atención a las huellas de lo plebeyo como un lugar posible desde el cual lo popular podría ser designado en vínculo con el conflicto y el establecimiento de antagonismos. Este conjunto identitario es, probablemente, donde se puede observar, fugaz y tangencialmente, el principio de escisión gramsciano; es decir, de un impulso por parte de estos sectores de diferenciarse de los dominantes, para de ese modo reconocerse en posiciones de subalternidad (Gramsci, 2004: 492).

En este camino, aquellas miradas estigmatizantes que suelen ser atribuidas a sectores medios y medios altos también encuentran eco en otras franjas de los heterogéneos sectores populares, como eco de gestos de distinción y diferencia.

Estamos los que salimos a trabajar a la mañana, que nos levantamos y que nos vamos a laburar. Y hay otros que viven por robo, o por la plata fácil digamos. Pero creo que cualquiera puede escuchar cualquier música.

(E14, 41 años)

En cualquier caso, desde distintos aspectos y claves de identificación, el ser público de estas emisoras contiene a todas estas diferentes posiciones identitarias, dando cuenta de la potencia de estas verdaderas máquinas culturales de captura de sujetos públicos (Alabarces, 2002), que interpela a los individuos desde las figuras articuladas en torno a lo cordobés/popular y a los complejos mundos de los cuartetos.

IV.10.4 De hiatos y afirmaciones identitarias

En nuestra investigación anterior, nos preguntábamos por la operatividad y potencia de otras fuentes mediáticas de interpelación que propusieran imágenes otras a los sectores populares de nuestra ciudad. En ese sentido, sosteníamos que la potencia demiúrgica de Radio Popular y Suquía,

nos impone precisar determinadas ausencias. Las que creemos que corresponden a discursos y propuestas de relevancia que se constituyan como espacios de construcción de imágenes alternativas de identificación para los sectores populares de nuestra ciudad. Desde nuestra perspectiva, según se lee en las prácticas y proyectos comunicativos de la ciudad, tanto públicos como comunitarios, no habría mucho para decir y hacer desde nuestro campo en relación con los sectores populares locales. A pesar de las transformaciones que se han intentado y se intentan forzar en el mundo de los medios a nivel nacional, localmente la resignación, la impotencia y cierto nivel de pasividad ante el mercado parecen seguir siendo los síntomas de época (Martinez Luque, 2015).

Tales afirmaciones parecen tener plena vigencia, esta vez, mirados desde los efectivos procesos de constitución de los públicos de nuestro interés. De modo inesperado, quizás por nuestra falta de atención y perspicacia previa, notamos que es desde los proyectos comunicativos vinculados con el culto evangélico desde donde emergen identidades alternativas a las propias promovidas desde los mundos mercantiles del cuarteto y la fiesta permanente, así sea desde las emisoras que se asientan en lo popular como significante -las que nos interesan-, u otras vinculadas a proyectos sustentados en fórmulas usuales y repetitivas propias del mercado de las FM.

Es entonces en los proyectos comunicativos propios de los distintos evangelismos, donde los empobrecidos sectores populares encuentran otras propuestas de identificación, articuladas en función de otros valores, prácticas, expectativas y deseos, tal como ya hemos advertido. Sin que este reconocimiento implique legitimación alguna de nuestra parte de estos dogmas religiosos, que se encuentran también atravesados por relaciones de poder y sujeción, es menester dar cuenta de la potencia de estos proyectos político culturales y su capacidad interpelatoria. Seguramente, estas presencias también pronuncian otras ausencias y carencias, en las que no ahondaremos: las propias de los Estados y las organizaciones de políticas y sociales de nuestras comunidades.

IV.10.5 Vivencias, experiencias e identidad

Hemos planteado que, desde nuestra perspectiva, las identidades revisadas, fundamentalmente la de público de estas emisoras, se constituyen a partir de los discursos que interpelan cotidianamente, de manera segmentada, a los heterogéneos sectores populares, en articulación con sus específicas vivencias, experiencias y prácticas. Entendemos, a su vez, que dichas posiciones de sujeto resultan siempre precarias, contingentes aun cuando las mismas tiendan hacia cierto nivel de estabilidad.

Asimismo, en las distancias de los públicos con las propuestas de las FM y los mundos de los cuartetos, observamos que dichas figuras están lejos de agotar a los sujetos; los hiatos analizados, son, a un mismo tiempo, aberturas identitarias que dan espacio para que se produzcan procesos de reconocimiento diversos con interpelaciones otras.

En este marco, desde la perspectiva adoptada con Walter Benjamin, hemos planteado que la dimensión experiencial del ser público nos permite, a un mismo tiempo, considerar la cotidianeidad del vínculo mediático desde dos dimensiones que refieren a las caras de un mismo proceso: la vivencia inmediata y la experiencia auténtica.

Por una parte, la vivencia inmediata constituye parte de las rutinas repetitivas que estructuran los vínculos cotidianos con los medios, de modo específico, y que colaboran con los procesos de estructuración social, de modo general (Mata, 1998: 81). Ello resulta vital para comprender los públicos, aun cuando reconozcamos que la misma se encuentra degradada, desencantada, vaciada de sentidos de la verdad benjaminiana. Al respecto, hemos trabajado de modo transversal todos aquellos aspectos desde los cuales las emisoras se insertan en las vivencias rutinarias de los públicos y las dinámicas a través de las cuales se construyen dichas adhesiones y procesos de reconocimiento.

Por otra parte, desde esta perspectiva también intentamos aprehender aquellas instancias, momentos, iluminaciones, que los sujetos encuentran anudadas en el ser público de determinados medios y que aluden a la denominada experiencia auténtica; es decir, aquella que habita procesos de conocimiento y reconocimiento de los sujetos -más allá de los usuales y regulares aprendizajes reflexivos- de aspectos vedados por las presiones y regulaciones internalizadas propias de la hegemonía; los mismos transforman su estar en sociedad, y la manera en que comprenden sus entornos.

En función de ello, hemos reconocido algunos aspectos que vinculamos con trazas de la experiencia auténtica, siempre fugaz y compleja de asir. Particularmente hemos advertido dos cuestiones de importancia.

En primer lugar, la potente e ilustrativa metáfora que atraviesa a determinadas franjas de entrevistadas y entrevistados, de en el baile de cuarteto sos vos. En ese sentido, en el espacio de los cuartetos, en vínculo con el espacio denso de la fiesta popular, opera de modo muy marcado la idea de ser con ilusión de plenitud. Sin fracturas, rechazos o mascaradas.

Estos procesos de autorreconocimiento, esos encuentros con lo que se describe como la propia autenticidad, se nos muestran como momentos de verdad, que parecen iluminar las presiones regulatorias y disciplinarias, tanto objetivas como subjetivas, que dominan las vivencias cotidianas, marcadas por las rutinas del trabajo y su moral moderna asociada. En estas expresiones, como en el baile, sos vos, no hay más ni menos que una revelación. Aquella, que, como hemos planteado, libera -al menos fugazmente- de las formas de comprensión e interpretación del entorno con el que las y los entrevistados están familiarizados. En otras palabras, para nosotros, el sos vos nombra el reconocimiento del disciplinamiento actual, pero también, los largos procesos de enculturación de los sectores populares.

Un segundo aspecto analizado, se encuentra relacionado con cómo, en la reconstrucción de las rutinas, contextos de vida y expectativas, emergen los miedos, las amenazas, el acecho a los cuerpos y, en buena medida, la certeza de finitud. A modo de disparos, fogonazos -atados a pérdidas cercanas, pero también a espacios, situaciones y figuras de riesgo, concretas y cotidianas-, estas cuestiones circunscriben un territorio del deseo: el de la reconfirmación del encuentro de los cuerpos con el goce y la alegría vital.

Desde otro punto de vista, estas miradas asertivas se tornan, complementariamente, en base para un fuerte presentismo; el miedo en el cuerpo, la amenaza, el riesgo que no se esfuma señala que no hay mañana, que todo es hoy, que no hay promesa, que no hay futuro. Y, desde este lugar, desnuda buena parte de los discursos hegemónicos de futuro, progreso y trabajo duro, y sus promesas, aun cuando los mismos se encuentren en crisis. Allí, donde las elites proponen un supuesto futuro mejor -abstracto e inasible-, al menos parte de estos públicos de sectores populares ven mero presente; ven un ya mismo, un ahora.

Como hemos intentado analizar y exponer, las identidades fundantes del ser público, cordobés/popular y cuartetero(s) se asientan y afirman desde el plano de las vivencias cotidianas, pero también entendemos que se encuentran fuertemente suturadas a estas trazas de experiencias auténticas.

En estos anudamientos, no podemos encontrar la redención benjaminiana, es decir, la liberación cognoscitiva de los sujetos de las estructuras externas e internas que los sujetan. Sin embargo, hemos advertido que allí hay destellos de verdad, hay iluminaciones. Allí, en esas iluminaciones compartidas, hay algo más que imágenes y características en las cuales se reconocen los públicos. Se forma el plano de los deseos y fantasías, pero también el de los temores acuciantes, que solo se procesan a través las experiencias compartidas, el cuerpo y, especialmente, el inconsciente (Hall, 2003; Zizek, 1992).

Silverstone (2004), por su parte, nos ha permitido sostener que la experiencia se encuentra permanentemente interrumpida por lo inesperado, lo no preparado, la contingencia, la catástrofe, su propia vulnerabilidad, su inevitable y trágica falta de coherencia. El cuerpo nos da ubicación, pero además el carácter común -compartido- de la experiencia corporal procesado a través de las culturas. Sin embargo, en los cuerpos hay algo más que físico. La experiencia no se agota ni en el sentido común ni en el desempeño corporal; debajo de la superficie está el inconsciente, que perturba la tranquilidad y fractura la subjetividad: la experiencia se constituye entre el cuerpo y la psique^[27].

En estos planos y enclaves, articulados con los propios de las vivencias cotidianas, se solidifican pertenencias e inclusiones, en los campos identitarios reseñados, con una potencia tal que no podrían serlo desde otros. De este modo, abordar la experiencia de los públicos nos lleva a lidiar con el papel del inconsciente tanto en la constitución de los mismos como en sus distancias e impugnaciones. Como está claro, los procesos de identificación no se centran en meras elecciones racionales; de ahí la dificultad de escrutarlos, comprenderlos, así como de avanzar en su modificación.

Partiendo de aquellos anudamientos identitarios que, según hemos advertido, se producen centralmente a través del cuerpo y el inconsciente, nos interesa proponer una capa más de razonamiento.

De modo puntual, sostenemos que allí donde desde una cara vemos revelaciones, verdades benjaminianas, desde otra cara del proceso, en esas suturas ideológico identitarias, pueden observarse, rastrearse los gestos propios de las complicidades de los sectores populares, necesarias para el sostenimiento de los órdenes hegemónicos vigentes.

En este marco, ser público, ser cordobés/popular, en todo lo que estas figuras tienen de afirmación, dan cuenta de estas suturas, de estos órdenes ideológicos de sentido, pero también nos permiten aprehender las dinámicas de complicidad de los sectores populares cordobeses para sostener la hegemonía conservadora de nuestra sociedad. Estas identificaciones operan en la obliteración de la acuciante realidad y la necesidad de su reversión. Hay quizás aquí una culpa: la ausencia de potencia transformadora de los públicos y la adhesión a un orden social que, en última instancia, opera sobre su propia opresión y modelación de carencias. Pero también hay aquí, inserta, una complicidad vinculada a la ausencia de cuestionamientos o miradas que juzguen dicha culpa.

En este sentido, como plantea Slavoj Zizek, el orden simbólico/ideológico captura a los sujetos solo en la medida en que los mismos experimenten, vivencien dicha captura en el orden de lo inconsciente, de un mandato sin sentido específico (Zizek, 1992,75). Así, para este autor, la construcción ideológica de la realidad, no es una suerte de sueño que les permite a los sujetos eludirse; por el contrario, es una construcción fantasiosa que “encubre un núcleo, insoportable, real, imposible (conceptualizado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe como antagonismo: una división social y traumática que no se puede simbolizar)” (1992: 76). En otras palabras, existen sujetos en situación de desigualdad y dominación, situación para la cual no existe justificación plena y homogéneamente aceptada.

Por ello, allí donde vemos que los sujetos acceden, oblicuamente, a fogonazos de verdad, de comprensión profunda del núcleo de lo real de las relaciones sociales de dominación, en su devenir ideológico, también podemos ver los procesos de reconocimiento continuado y estable en figuras identitarias -ser público, ser cordobés/popular, ser cuartetero(s)- que así como les proveen placer, tendencialmente, legitiman las relaciones de poder y las institucionalidades -de las emisoras, de la industria del cuarteto, del mercado- que las sostienen. Es decir, un complejo de gestos de adhesión, complicidad y aceptación de su rol en la Hegemonía conservadora de nuestra sociedad.