A priori moral del sujeto endeudado

Silvana Vignale ^[1]

Yo soy de hoy y de antes, dijo luego; pero hay algo dentro de mí que es de mañana y de pasado mañana y del futuro.

 

F. Nietzsche, Así habló Zaratustra

Hay un hecho de discurso irrefutable en la lengua alemana: la palabra “deuda” y la palabra “culpa” comparten el morfema Schuld, como Friedrich Nietzsche expone en La genealogía de la moral (1887). ¿Qué vigencia y relevancia adquiere en el marco del diagnóstico de nuestro presente esta relación? Tanto las deudas como la culpa son aquello con lo que se carga: de ahí también en inglés la vecindad entre should (deber) y shoulder (hombro). En nuestra propia lengua, la palabra “deber” alude tanto a la deuda como a la obligación jurídica. El componente filológico no es solo una curiosidad. Lo que buscamos mostrar aquí es el elemento moral que se encuentra presente en la constitución del sujeto endeudado. Sin lugar a dudas, si consideramos fehacientemente que la deuda, o el endeudamiento, no es solamente un mecanismo económico, sino una técnica securitaria de gobierno, es necesario estudiarla y trabajarla no solo desde la teoría económica, sino desde una genealogía que dé cuenta de los procesos de subjetivación de los que es correlato. La expresión de Margaret Thatcher “La economía es el método, el objetivo es el alma” sintetizó el anudamiento económico, ético y político de la configuración subjetiva de nuestro tiempo. Ahora bien, la hipótesis con la que aquí operamos es que, si bien cada momento histórico tiene sus características peculiares en relación con las formas de sujeción a determinadas técnicas y dispositivos, la deuda se halla inscrita en lo más profundo de la conciencia moral. Inscripción conjunta de la deuda, la culpa y la pena, que, si bien no es fechable, en términos de lo que se esperaría de un trabajo de archivo, sí es determinable desde un trabajo genealógico. La precaución metodológica cabalga sobre un carril estrecho: no solo atender los a priori históricos con los que trabajamos a la hora de realizar una historia del presente –y las formas de abordarlos–, sino también la posición epistémica desde la cual intervenimos en la dilucidación y diagnóstico de él –o bien la de continuar con las pretensiones de cientificidad de las ciencias humanas y sociales, o bien la producción de conocimiento y trabajo filosófico favorable a la vida y la inscripción de futuros–.

Neoliberalismo y sujeto endeudado

Pretender que el humilde devuelva en oro el plomo que a él le han arrojado, y exigirle que pague una deuda que nunca con nadie ha contraído, es comercio de usura al que nadie está obligado.

 

O. Kheyyam, Rubaiyat

Nuestro tiempo se encuentra determinado por una forma de gubernamentalidad en la que el mercado se ha convertido en proceso de formación de sí mismo. La deuda es un elemento central para el análisis de las formas actuales de subjetivación, en cuanto constituye nuestras formas actuales de servidumbre, en el marco del capitalismo como cierto régimen de deseo y dispositivo de captura de las potencias de actuar. Para un diagnóstico preciso de los modos de configuración subjetiva de nuestra actualidad,consideramos que la tarea es profundizar aspectos relativos a lo que denominamos aquí como un “a priori subjetivo o moral”, es decir, examinar elementos que se encuentran presentes desde la constitución de la conciencia moral. Esta perspectiva nos permite la visualización de un entrelazamiento económico, político y moral, y la constitución de nuevas herramientas para el examen de una historia del presente.

El mecanismo de la deuda se encuentra en el corazón del neoliberalismo y del capitalismo financiero; en cierta medida, fue el endeudamiento lo que sirvió para introducir las reformas neoliberales en los 70. Constituye una de las principales preocupaciones en nuestra actualidad, en cuanto la deuda es causa, y al mismo tiempo efecto, de las crisis financieras en el mundo. Con el neoliberalismo se produce un nuevo modo de expropiación y de magnífica concentración de la riqueza: mediante políticas de austeridad y recaudación fiscal, asunto clave para comprender el posfordismo –sin que quede reducido exclusivamente a los cambios producidos en la organización del trabajo–, se opera una transferencia masiva de recursos hacia los sectores más ricos, con argumentos de sobreconsumo y retraso tarifario. La expropiación se justifica con la idea de que quienes tienen menos recursos quieren vivir y tener un acceso a un consumo que no es acorde a sus posibilidades. Lo cierto es que, si bien el consumo se restringe, la deuda se vuelve universal, para todos. Nuestro tiempo se encuentra signado por la libertad de endeudarse, aun de quienes no disponen siquiera del trabajo asalariado.

Partimos de la premisa de que el neoliberalismo no es solamente una doctrina económica –o simplemente un conjunto de medidas antipáticas y antipopulares–, sino la forma de gubernamentalidad de nuestro tiempo.^[2] Esta racionalidad gubernamental supone nuevas formas de servidumbre, muy distintas a la esclavitud, así como también a las formas de enajenación que Karl Marx denunciaba respecto del trabajo forzado. “Son las sociedades de control las que están reemplazando a las sociedades disciplinarias”, dice Gilles Deleuze en su “Posdata sobre las sociedades de control”, y es la empresa la que reemplaza a la fábrica:

La fábrica constituía a los individuos en cuerpos, por la doble ventaja del patrón que vigilaba a cada elemento en la masa, y de los sindicatos que movilizaban una masa de resistencia; pero la empresa no cesa de introducir una rivalidad inexplicable como sana emulación, excelente motivación que opone a los individuos entre ellos y atraviesa a cada uno, dividiéndolo en sí mismo (Deleuze, 1991).

El aumento de las fuerzas del cuerpo –en términos de utilidad económica– y su disminución –en términos de obediencia política–, análisis que Michel Foucault expone en razón de la descripción del ejercicio del poder disciplinario (2008), expresa en términos de una economía física del poder algo que Nietzsche había mostrado respecto de la aparición de la mala conciencia, y que alcanza su mayor exponente en el individuo moderno. La idea del hombre como el animal al que le es lícito hacer promesas –tal como el filósofo alemán recrea la aparición de la responsabilidad en el ser humano– constituye el trasfondo del alma como cárcel del cuerpo, donde puede rastrearse el vínculo entre el dispositivo de la persona (Esposito, 2009, 2011, 2015) y la formación incipiente de la meritocracia, para converger finalmente en el individuo como empresario de sí mismo, responsable de su propio éxito o fracaso individual, proceso que realiza mediante un trabajo sobre sí mismo (Laval y Dardot, 2013; Lazzarato, 2013, 2015), y conlleva un “consentimiento” u “obediencia feliz” (Lordon, 2013). En otras palabras, buscamos con este a priori delatar la trampa metafísica subjetivista a partir de la que se constituye la idea de la voluntad libre del sujeto hasta nuestros días, entretejer los modos en que se presenta la servidumbre voluntaria de nuestro tiempo, a partir de cierta internalización de las normas en el marco del conjunto de valores morales del capitalismo, mediante la hipótesis nietzscheana de que lo social se funda en relaciones desequilibradas entre acreedor y deudor, y no mediante un pacto entre iguales. Es desde este lugar desde el que intentaremos abordar el elemento moral que subyace al dispositivo del endeudamiento en el neoliberalismo, en cuanto alumbra las transformaciones introducidas por la financiarización de la economía global.

Nuestro trabajo –que excede los límites de este escrito– indaga una historia conjunta del dispositivo de la deuda y de la moral occidental, que se cristaliza en nuestra actualidad –en la nueva fase del capitalismo financiero– en una forma de ser sujeto. Sujeto que se encuentra implicado en la labor que lleva a cabo y ha internalizado las normas y mandatos de productividad a su interioridad. En otras palabras, el mercado constituye modos de subjetivación, tabicados por valores como los del mérito y el esfuerzo (meritocracia), de forma que un análisis de esta racionalidad gubernamental debe abordar de modo complejo las relaciones entre verdad, poder y ética, enlazados en un mismo campo de experiencias; campo de experiencias del que formamos parte, de manera que como primera precaución de método debemos tener presente que el neoliberalismo nunca es lo otro que nosotros, dado que forma parte de nuestra propia configuración subjetiva.

Es preciso que abordemos entonces el endeudamiento no solamente como un mecanismo económico, sino como la constitución de una estrategia gubernamental tanto a escala global (deuda pública), como en lo más íntimo de nuestros procesos de subjetivación: la domesticación de los sujetos mediante la constricción a pagar, a expiar deudas de dudosa legitimidad, lo que precipita la constitución de la figura del sujeto endeudado. Producción económica y producción subjetiva: lo económico y lo ético entran en un mismo campo estratégico de producción de subjetividades. A través de la deuda, se es gobernado mediante el aplazamiento del presente, que nos vuelve siervos de un consumo pasado: trabajamos para pagar lo que ya hemos gastado. De manera que puede considerarse a la deuda como uno de los dispositivos subjetivantes propios de la racionalidad neoliberal. Nos ocuparemos aquí de abordar el a priori de este sujeto endeudado, a partir de una genealogía moral de la deuda.

Algunas cuestiones de método

Toda investigación en ciencias humanas –y por ende, la presente reflexión sobre el método– debería implicar una cautela arqueológica, esto es, retroceder en el propio recorrido hasta el punto en que algo ha quedado oscuro y no tematizado. Solo un pensamiento que no esconde su propio no-dicho, sino que de manera incesante lo retoma y lo desarrolla, puede pretender eventualmente ser original.

 

Giorgio Agamben, Signatura rerum

Nos hemos referido a la idea de un a priori para abordar el trabajo de una genealogía moral de la deuda. Explicitaremos brevemente aquí este supuesto metodológico.

Hacer genealogía no es determinar cómo algo ha sido verdaderamente –lo que entrañaría una pretensión positivista del conocimiento–. La opción por esta metódica se ajusta a lo mencionado al comienzo: hacer una historia que responda a las necesidades de la vida y no, en cambio, a una degeneración de la vida (Nietzsche, 2003). Si con el neoliberalismo y el capitalismo anárquico podemos comprobar que nos encontramos ante fuerzas tanáticas que amenazan –de forma permanente– la vida individual y colectiva (es ineludible la lectura y el análisis del neoliberalismo en su relación con la biopolítica), un diagnóstico del presente debe atender a la cuestión política de potenciar la vida y su intervención sobre los procesos de subjetivación. Se trata por tanto de posicionarse en otro lugar respecto de cierta pretensión de cientificidad de las ciencias sociales y humanas. Una historia como la que buscamos –una genealogía moral de la deuda– no puede ajustarse meramente a categorías de procedencia como las que funcionan en la relación de causalidad. Con atención a la coherencia entre nuestros supuestos ontológicos, epistemológicos y metodológicos, es interesante la perspectiva de Frédéric Lordon, para quien “no se lucha radicalmente contra el imaginario neoliberal si no se ataca a su núcleo duro metafísico, es decir, a su idea del hombre” (Lordon, 2018, p. 339), algo que se traduce epistémicamente en las pretensiones de verdad del cientificismo, en cuanto concibe al hombre desde el mismo dispositivo que ha vuelto al hombre –como lo señala Nietzsche– calculable, regular, necesario, predecible.^[3]

El trabajo genealógico parte de la necesidad de una crítica de los valores morales, “poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores –y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de que aquéllos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron” (Nietzsche, 1998, p. 23). Supone establecer a la vez el “valor del origen y origen de los valores” (Deleuze, 2008, p. 9), de forma que nuestra tarea se encamina a contemplar las valoraciones y sentidos que constituyeron el dispositivo de la deuda, en el marco del proceso de las políticas de la subjetividad de nuestro tiempo. Fijar el sentido no se refiere solo a la significación, sino a la ambigüedad a la que el término remite: “sentido” en cuanto significado que se apodera de un fenómeno o de un objeto, pero también “sentido” como dirección hacia donde se dirige una interpretación. Respecto de la cuestión del valor, la genealogía establece cómo algo se ha constituido en moralmente “bueno” o “malo” y luego ungido como una verdad. Por lo tanto, que la genealogía ponga en juego la interpretación y la evaluación quiere decir que jerarquiza los sentidos y los coloca en perspectiva. Esto es lo que colabora con el ejercicio intempestivo de encontrar en el presente una configuración arcaica. En última instancia, el trabajo genealógico remite a una economía física del poder, es decir, al análisis de las sujeciones, apropiaciones de sentido, juego de máscaras, que constituyen una historia, para lo que hay que tener en cuenta el papel activo o reactivo de las fuerzas: activas son aquellas fuerzas de conquista y subyugación, las que accionan y son transformadoras; por el contrario, las fuerzas reactivas son fuerzas conservadoras, que buscan la adaptación.^[4]

Nietzsche habla de prehistoria cada vez que busca remitirse a la procedencia moral y a la aparición de la conciencia en el hombre:

Midiendo siempre las cosas con el metro de la prehistoria (prehistoria que, por lo demás, existe o puede existir de nuevo en todo tiempo): también la comunidad mantiene con sus miembros esa importante relación fundamental, la relación del acreedor con el deudor (Nietzsche, 1998, p. 81).^[5]

Probablemente el término haya sido tomado de su amigo historiador Franz Overbeck. Overbeck llamó Urgeschichte a esa dimensión con la que debe confrontarse toda dimensión histórica, que no es de origen cronológico, sino una alteridad cualitativa, y que no coincide necesariamente con lo más antiguo desde el punto de vista cronológico, pues la característica fundamental de la historia es ser la historia de una emergencia (Agamben, 2018, p. 120).

Como puede comprenderse en este excurso metodológico, estamos haciendo uso de un a priori histórico con una modulación respecto del a priori histórico foucaultiano, en cuanto que lo que se menciona como “prehistoria” no se reduce exclusivamente a lo enunciativo, sino también a una determinación genealógica en torno de la procedencia donde se ponen en juego las fuerzas y valoraciones, y se considera esa alteridad cualitativa con la que toda historia tiene relación.^[6] Nietzsche trabaja con un tipo de a priori que, si bien no tiene data –en términos de la asignación de una fecha o de la determinación de un hecho a partir del cual se siga su surgimiento–, no busca nombrar algo que haya quedado por afuera de la historia. Por el contrario, se trata de un tipo de a priori que presenta los acontecimientos que tuvieron que darse origen para el tipo de individuos que somos. Las palabras entre paréntesis de la cita anterior no son por ello menos sustanciales: “[…] prehistoria que, por lo demás, existe o puede existir de nuevo en todo tiempo”, lo que nos coloca quizás más cerca de aquello que señalaba Deleuze respecto de los conceptos nietzscheanos como “categorías del inconsciente” (Deleuze, 2019, p. 30); palabras que nombran aquel estrato arqueológico que convive en nosotros haciéndose presente, actualizándose.

En este punto, coincidimos con León Rozitchner sobre la precaución metodológica de no caer en una falsa opción teórica de considerar o bien una historia y política sin subjetividad, o bien una subjetividad sin política y sin historia, y considerar la internalización de cierta normatividad en nosotros mismos, que dificulta las posibilidades de resistencias, para lo cual se trata de “romper con las formas de dominación que el enemigo nos impuso, siendo suyas, como si se tratara de modos de nuestra propia actividad” (Rozitchner, 2012, p. 46). En un ejercicio metodológico análogo, Rozitchner dice que, para comprender el fundamento ilusorio del presente en la política, se trata de “buscar lo originario donde la ilusión se constituyó. Y ese lugar se nos revela en la descripción de un drama fundamental que todos enfrentamos en los aledaños de la vida” (Rozitchner, 2012, p. 47), refiriéndose a Edipo. En el presente escrito, ese drama se encuentra dado por el dogma del sujeto y las relaciones entre acreedor y deudor, como veremos en adelante.

A los fines de nuestro trabajo, y con atención a los propios supuestos respecto de los procesos de subjetivación y de determinación del presente del que formamos parte –lo que nombraremos en este momento y metafóricamente como faraway, so close (“tan lejos, tan cerca”)–, asumimos el trabajo con un a priori moral e histórico, no fechable. En otras palabras, se trata de una inscripción subjetiva histórica de la que no tenemos memoria y que, a pesar de ello, se encuentra presente. No obstante, queremos subrayar que el hecho de no ser fechable no nos remonta a un origen metafísico o trascendente. La materialidad del a priori se encuentra dada por aquel faraway, so close: aquello que se encuentra tan cercano a nosotros –actual–, aunque su procedencia se remonta a otro tiempo: componente moral que se encuentra en la conformación de las pautas a partir de la cuales nos constituimos como sujetos, y alrededor de las cuales también creamos nuestras instituciones –el derecho, el Estado o el mercado–.^{[7] [8]} Si no equivocamos el diagnóstico, cada una de nuestras instituciones responde o es efecto de una escena dentro del drama desempeñado por el papel de la conciencia, la culpa, y la constitución de un yo responsable. Si advertimos un origen común para el estado actual de cosas, en el terreno de la gubernamentalidad neoliberal y de la producción subjetiva actual, y que este se remonta a la génesis de la conciencia humana, los interrogantes en torno a las resistencias encuentran otro espesor: es necesaria una actualización de eso que llamamos “crítica”, de modo que este a priori moral e histórico nos permite también redimensionar el problema de las formas de resistencias singulares y políticas en nuestro presente.^[9]

Por último, y en defensa de la elección de trabajar con este tipo de a priori, hacemos nuestras las palabras de Giorgio Agamben, en cuanto resumen de un tipo de anudamiento ontológico, epistémico y metódico del trabajo genealógico por el que optamos:

Debemos renunciar a un concepto de origen acuñado en base a un modelo que las mismas ciencias naturales ya han abandonado, y que lo piensa como una locación en una cronología, una causa inicial que separa en el tiempo un antes-de-sí y un después-de-sí. Tal concepto de origen es inutilizable en las ciencias humanas en tanto que éstas no versan sobre un “objeto” que presuponga ya lo humano, sino que por el contrario éste es constitutivo de lo humano. El origen de un “ente” semejante no puede ser historizado, porque en sí mismo es historizante, funda por sí mismo la posibilidad de que exista algo llamado “historia” (Agamben, 2004, pp. 67-68).^[10]

Libertad y mérito: una genealogía de la moral del resentimiento

No hagamos nada para lo cual no seamos bastante fuertes, ¡seamos buenos!

 

F. Nietzsche, La genealogía de la moral

Una relectura de La genealogía de la moral de Nietzsche es el primer paso para una genealogía moral de la deuda, en cuanto pone en juego como primer asunto de importancia a la idea de que nuestros lazos sociales no se fundan en un pacto o contrato, ni en las relaciones de igualdad del intercambio a lo que apelan las tradiciones de la política clásica y del liberalismo, sino en las relaciones acreedor-deudor. Nos enfocaremos antes y de momento en dos aspectos específicos. El primero de ellos, vinculado a lo que Nietzsche denomina como el “dogma del sujeto y de la libertad”, que a nuestro juicio funda una de nuestras principales contradicciones: a partir de la idea de mérito, se configura la gestión de nuestras libertades y obediencias, que acaba confiscando nuestras potencias de actuar. En segundo término, la idea del hombre como animal que desarrolló la capacidad de hacer promesas, que lo constituyó en un individuo responsable, a partir de la “mala conciencia” y de las fuerzas reactivas vueltas contra sí mismo. Ambas marcas, la libertad como mérito y la facultad de hacer promesas, pueden considerarse como a priori histórico del sujeto endeudado de nuestro presente.

Hemos mencionado al comienzo de este capítulo el término Schuld, común en alemán para las nociones de deuda y culpa. Al comienzo de La genealogía de la moral, Nietzsche expone el origen de una moral del resentimiento –a partir de la cual triunfa un determinado modo de valoración de lo “bueno” y lo “malvado”–, que se basa en interpretar la debilidad como libertad y como mérito, o, también podríamos decir, la bondad como impotencia. El resentimiento es propio de un sujeto que, para afirmarse a sí mismo como “bueno” –en cuanto débil y desgraciado–, necesita contraponerse antes a otro “malo” –que sí realiza un despliegue de su fortaleza–. En otras palabras, el resentimiento comporta culpar a otro por la no exteriorización de la propia fuerza.

El primer tratado de La genealogía, “‘Bueno y malvado’, ‘bueno y malo’”, echa por tierra la idea de que existan los valores “bueno” y “malo” en sí mismos, sino que revela a estos como el producto de determinadas fuerzas y valoraciones que se apoderaron de ellos. Habría, por lo tanto, al menos dos orígenes para “bueno” y “malo”, un origen activo o noble, por el que hay una afirmación de sí mismo sin necesidad de otro, y, por otro lado, un origen reactivo, plebeyo o bajo, la manera sacerdotal de valorar, que parte del “no”, para poder luego afirmarse; o, dicho de otro modo, que para afirmarse a sí mismo como bueno, debe antes reconocer en el otro un malvado, razonamiento que se resumiría así: “Los corderitos dicen entre sí ‘estas aves de rapiña son malvadas’, si un corderito es su antítesis, éste ‘–¿no debería ser bueno?’” (Nietzsche, 1998, p. 51). De esta forma es como “los oprimidos, los pisoteados, los violentados se dicen, movidos por la vengativa astucia propia de la impotencia: ‘¡Seamos distintos de los malvados, es decir, seamos buenos!’ […], conviene que no hagamos nada para lo cual no seamos bastante fuertes”, de modo que su debilidad es “un logro voluntario, algo querido, elegido, una acción, un mérito” (Nietzsche, 1998, pp. 52-53).

La impotencia es el núcleo de la moral del resentimiento, en cuanto se trata de una inversión de los modos aristocráticos de valorar, que identificaban lo noble con lo poderoso, lo bello, lo feliz, y han convertido lo bueno en lo contrario: “‘Los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios […]’” (Nietzsche, 1998, p. 39). Se trata de un devenir reactivo de las fuerzas, que separa a las fuerzas de lo que las fuerzan pueden, y configura de este modo una forma de obediencia. ¿En razón de qué? Del mérito. Como lo sostiene Deleuze, “separada de sus efectos será culpable de actuar, meritoria, al contrario, si no actúa”, incluso creyendo que se requiere más fuerza para reprimirse que para actuar (Deleuze, 2008, p. 173). La debilidad, por lo tanto, no es constitutiva, sino producto de ese acto meritorio. El bueno, que podría hacer todo lo que hace el noble, tiene el mérito de impedir dar libre curso a su fuerza. Esto es lo que Nietzsche denomina como el dogma del sujeto y de la libertad: la idea de un sujeto libre, que pudiera ser dueño de exteriorizar o no su fuerza:

El sujeto (o, hablando de un modo más popular, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda la ingente muchedumbre de los mortales, a los débiles y oprimidos de toda índole, les permitía aquel sublime autoengaño de interpretar la debilidad misma como libertad, interpretar su ser-así-y-así como mérito (Nietzsche, 1998, p. 53).

La cita es elocuente, al colocar en una misma oración las nociones de debilidad, libertad y mérito. Eso que llamamos “libertad” no es sino debilidad e impotencia. O en otros términos, la impotencia y la obediencia surgen, paradójicamente, a partir de un acto de libertad.^[11]

Merecer es siempre a costa de algo: aquello que se merece es por sacrificio, por esfuerzo, por un precio. No es menor, en términos éticos, la idea de que la felicidad se haya constituido también en algo que se merece: “Contra esta sabiduría pueril, que afirma que la felicidad no es algo que pueda merecerse, la moral ha alzado desde siempre su objeción”, nos recuerda Agamben a partir de la moral kantiana (Agamben, 2005, p. 22), la que podemos ubicar en la misma historia del sacrificio o del mérito que desemboca en la moral protestante, descripta por Max Weber a propósito del capitalismo (2003). Precepto que gobierna la moral del neoliberalismo en nuestro tiempo: la creencia en que los individuos son merecedores de lo que tienen (propiedades y éxitos o fracasos personales) en función de su esfuerzo.

Lo descrito aquí alude al proceso sobre cómo esta forma de valorar, esta moral, ha triunfado en Occidente. Una moral reactiva, que crea valores a partir del resentimiento: “[…] el resentimiento de aquellos seres a quienes está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria” (Nietzsche, 1998, pp. 42-43). Nuestras formas de obediencia se encuentran signadas por esa reactividad, y han logrado gestionar el uso de las fuerzas.

“Lo prometido es deuda”: historia de la responsabilidad e interiorización de la culpa

La manera sacerdotal de valorar constituye una moral del resentimiento, y su análisis permite advertir cómo se culpa a quien exterioriza sus fuerzas y, por el contrario, cómo es meritoria la libertad de contenerlas, es decir, la impotencia. A continuación, y a partir de lo que Nietzsche denomina como la facultad de hacer promesas, puede verse la emergencia de la responsabilidad mediante la interiorización de la culpa. Dicho de otro modo, y para comprender rápidamente la diferencia entre el momento del resentimiento y el de la “mala conciencia”, se trata de percibir cómo las fuerzas reactivas se vuelven contra sí mismo, en el pasaje de “es tu culpa” a “es mi culpa”.

“Criar un animal al que le sea lícito hacer promesas –¿no es precisamente esta misma paradójica tarea que la naturaleza se ha propuesto con respecto al hombre? ¿No es éste el auténtico problema del hombre?…”, dice Nietzsche en el primer parágrafo del “Tratado Segundo: ‘Culpa’, ‘mala conciencia’ y similares’– (Nietzsche, 1998, p. 65).

La promesa ha hecho al hombre gobernable. Se trata de una forma de anudamiento consigo mismo por el que es asegurado el control de las acciones futuras. La promesa es promesa de pago: hacer promesas es garantizar de modo anticipado un determinado comportamiento y, por lo tanto, un modo de embargo del presente. La palabra “promesa” resguarda un nuevo capricho del lenguaje: alude en primer término al juramento; en segundo lugar, a la esperanza; y, por último, a una oración que se realiza a Dios o a un santo a cambio de algo. En cualquiera de los casos, se trata de un móvil diferido del presente que encontraría la paga o el sosiego en un más allá –temporal u ontológico: el futuro, la otra vida–.

Nietzsche habla de una paradójica tarea cuando se refiere a esta facultad de hacer promesas, en cuanto actúa en contra de otro tipo de fuerzas presentes en el hombre, correspondientes a la capacidad de olvido. Esta última sirve para mantener cierto orden anímico, felicidad y jovialidad, condición de posibilidad para la novedad y para el presente. Por el contrario, la memoria, como facultad de hacer promesas, deteriora la capacidad de olvido y vuelve dispéptico al hombre, sin posibilidad de digerir sus vivencias. No poder desembarazarse de la palabra empeñada una vez, acaba por “un activo no-querer-volver-a-liberarse, un seguir queriendo lo querido una vez, una auténtica memoria de la voluntad” (Nietzsche, 1998, p. 66). Y para ello, el hombre debió haber aprendido a pensar causalmente, “[…] ¡cuánto debe el hombre mismo, para lograr esto, haberse vuelto antes calculable, regular, necesario, poder responderse a sí mismo de su propia representación, para finalmente poder responder de sí como futuro a la manera como lo hace quien promete!” (Nietzsche, 1998, p. 67).

La facultad de hacer promesas, como contraria a la capacidad de olvido, expresa, por lo tanto, el quid de la temporalidad de la deuda, la confiscación del presente como dispositivo de control de la subjetividad. No tiene la función de recordar el pasado, sino de disponer anticipadamente del futuro, lo que inaugura una historia de la procedencia de la responsabilidad, y que según Nietzsche ha creado su instinto dominante: la conciencia.

La conciencia fue la manera de hacerle una memoria al animal-hombre que asocie el perjuicio al dolor, que se grabe a fuego. Las penas más crueles en la historia del castigo (empalamiento, desgarramiento de los miembros utilizando caballos, desollamiento) han surgido con ayuda de tales imágenes y procedimientos, puesto que con ellos “se acaba por retener en la memoria cinco o seis ‘no quiero’ respecto a los cuales uno ha dado su promesa con el fin de vivir entre las ventajas de la sociedad” (Nietzsche, 1998, p. 71). En consecuencia, hay un desarrollo de la facultad de hacer promesas y de la responsabilidad asociado a la emergencia de la pena o castigo: la aparición de dispositivos jurídico-morales que hace del dolor un elemento de gobernabilidad y de expiación de la culpa. El uso duradero de la pena es el ser ejemplificador: “Lo que con la pena se puede lograr, en conjunto, tanto en el hombre como en el animal, es el aumento del temor, la intensificación de la inteligencia, el dominio de las concupiscencias: y así la pena domestica al hombre, pero no lo hace ‘mejor’” (Nietzsche, 1998, p. 95).

Como lo señalan Deleuze y Guattari, ante la pregunta:

¿Cómo proporcionarle una nueva memoria, una memoria colectiva que sea de las palabras y de las alianzas con las filiaciones extensas, que le dote de facultades de resonancia y de retención, de extracción y de separación, y que opere de ese modo la codificación de los flujos de deseo como condición del socius? La respuesta es sencilla, es la deuda […]. Toda la estupidez y arbitrariedad de las leyes, todo el dolor de las iniciaciones, todo el aparato perverso de la educación y la represión, los hierros al rojo y los procedimientos atroces no tienen más que un sentido: enderezar al hombre, marcarlo en su carne, volverlo capaz de alianza, formarlo en la relación acreedor-deudor que, en ambos lados, es asunto de la memoria (una memoria tendida hacia el futuro) (Deleuze y Guattari, 2012, p. 197).

La evolución jurídica de la pena culmina con la responsabilidad basada en la libre voluntad del sujeto en la modernidad. No estamos lejos entonces de comprender en qué medida se eslabona la culpa y la pena respecto de la fábrica de un sujeto endeudado en la lógica de la racionalidad neoliberal. Pues aquello que vale la pena queda asociado a la responsabilidad como sujetos de pagar nuestras deudas, pero ya no como la ley, en cuanto, de modo externo a nosotros, nos imputaba de un cargo o nos imponía una pena. Sino mediante la libre autodeterminación de los sujetos a diferir el pago. Ya no es necesario un dios acusando. Es nuestro propio dedo índice sobre nosotros mismos, que nos señala culpables, deudores y responsables de lo que hemos hecho de nosotros mismos, y de lo que haremos en el futuro.

El surgimiento de la “mala conciencia” es decisivo para una genealogía de la moral, pero especialmente para una genealogía moral de la deuda, en cuanto ofrece también una genealogía de la interiorización normativa a partir de la cual nos volvemos siervos, deudores u obedientes de nosotros mismos. Se trata de una suerte de órgano que el hombre tuvo que fabricar para sí mismo, atraído por el sortilegio de la sociedad y de la paz (Nietzsche, 1998, p. 95), la mutación que tuvo que dar el hombre para sobrevivir, una suerte de adaptación de los instintos a la conciencia, que lo redujo a “pensar”, “razonar”, “calcular”. Proceso por el cual las fuerzas reactivas se vuelven contra sí mismo, se descargan los instintos que naturalmente estarían dirigidos hacia fuera, y se constituye aquello que en nuestra tradición llamamos el “alma”, nuestra “interioridad” o nuestra “conciencia”.

Hay un párrafo en el “Tratado segundo” que conviene citar in extenso aquí:

Yo creo que no ha habido nunca en la tierra tal sentimiento de miseria, tal plúmbeo malestar –¡y, además, aquellos viejos instintos no habían dejado, de golpe, de reclamar sus exigencias! Solo que resultaba difícil, y pocas veces posible, darle satisfacción: en lo principal, hubo que buscar apaciguamientos nuevos, y por así decirlo, subterráneos. Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro –esto es lo que yo llamo interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su “alma”. Todo el mundo interior, originariamente delgado, como encerrado entre dos pieles, fue separándose y creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura, altura, en la medida en que el desahogo del hombre hacia fuera fue quedando inhibido. Aquellos terribles bastiones con que la organización estatal se protegía contra los viejos instintos de la libertad –las penas sobre todo cuentan entre tales bastiones– hicieron que todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta atrás, se volviesen contra el hombre mismo. La enemistad, la crueldad, el placer de la persecución, en la agresión, en el cambio, en la destrucción –todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ése es el origen de la “mala conciencia” (Nietzsche, 1998, p. 96).

Más allá de que el párrafo adelanta la sublimación de los instintos en nuevos recorridos libidinales –trabajado posteriormente por Freud–,^[12] en pocas palabras da cuenta del acontecimiento por el cual se constituye nuestra conciencia, el instante en el que se sucumbe e inaugura la posibilidad de intervenir voluntariamente en la exteriorización o no de la fuerza. Aparece con ella esa relación consigo mismos en la que la interiorización de la culpa hace que quedemos en deuda con nosotros mismos, que nos volvamos obedientes a normas que hemos internalizado, que nos constriñamos mediante una domesticación de los instintos. El correlato es la impotencia. Como lo sostiene Werner Hamacher, “quien está atrapado por la culpa no hace lo que hace, sino que ejecuta un programa preestablecido y cae fatal y letalmente para el actuar mismo bajo la predestinación mediante una herencia de cuya consecuencia de no emprender no queda libre” (Hamacher, 2013, p. 140). De manera que, lejos de fundamentarse lo propiamente humano en el reconocimiento de derechos inalienables y de libertades formales, Nietzsche revela un origen de la humanidad a partir del más violento desarrollo de nuestra obediencia e impotencia. Nuestra sociedad se funda en la renuncia e inhibición de la acción, lo que nos invita a pensar desde aquí en políticas del antihumanismo: las que develan la sociedad de lo humano con las formas de violencia, coacción y fascismo, presentes y disfrazadas de voluntad libre e igualdad natural.

En nuestro breve apartado metodológico, nombramos el análisis del complejo de Edipo que realiza Rozitchner como explicación acerca del modo en que se pliega una norma externa o un mandato social en la propia subjetividad, para que la obediencia sea más eficaz: lo que hace que ya no se trate de obedecer a una autoridad externa, sino solo a sí mismos. A esto lo llama la “matriz despótica del inconsciente”.

El otro, que lo amenaza con su poder inconmensurable, entra a formar parte de su propio cuerpo, escindiéndolo. Hay un polo, en sí mismo, cuyo lugar ocupa el padre, y hay otro cuyo lugar lo ocupa él. El enfrentamiento, que antes se desarrollaba afuera, se representará en su propio interior (Rozitchner, 2012, p. 51).

Lo que expresa también esa idea de que todo lo que no se desahoga hacia fuera, se vuelve hacia adentro, ese repliegue de la lucha. La aparición de la conciencia moral, nacida con mala conciencia para Nietzsche, surge a partir de esta interiorización. Es la forma en que se instala ese poder despótico –esa agresión dirigida hacia sí mismo– la génesis que permite explicar sobre qué fantasmas se asienta la dominación de un poder histórico-social:

Todo está jugado aquí desde un comienzo: la contención de la violencia es el resultado de este enfrentamiento que borró el origen, eliminó su momento arbitrario y fundador desde el cual prendió en nosotros para trazar desde allí un comienzo infinito, fuera del tiempo y de la experiencia, anterior y previo a todo lo que podamos pensar, vivir, recordar y hablar (Rozitchner, 2012, p. 57).

Estamos más cerca de atisbar el papel subjetivo que cumplimos en cualquier forma de dominación política: la de obedecernos a nosotros mismos. Este drama, como fundamento de la conciencia, inscribe en ella el enfrentamiento y con él la agresión, la muerte y la culpa como fundamento de toda significación, pero también la necesidad cultural del castigo. Lejos estamos de la ficción del contrato, o al menos de la idea de un contrato entre iguales, puesto que, si la amenaza es la muerte, el fundamento de esas relaciones es de una desigualdad absoluta, y el drama expresa una escena de obediencia fundadora, relacionada a una expropiación de la agresividad del hombre como método de dominación social, que Rozitchner denomina como un “a priori de la dominación” (Rozitchner, 2012, p. 60), en donde lo que tuvo un origen aparece como si existiera desde siempre y de toda eternidad; “la conciencia remite a un ‘antes’ de su existencia pese a haberse producido en la propia existencia, poniendo fuera de sí el drama que la originó –como si estuviera sustentada, sin génesis, más allá de sí misma–”, lo que señala “un corte, un vuelco, la aparición de un nuevo esquematismo en la subjetividad que la descripción empírica, aferrada a los ‘hechos’, no logra explicar” (Rozitchner, 2012, p. 61).

Retomando lo dicho hasta aquí, estamos en condiciones de afirmar que esa asociación sujeto-libertad-culpa-mérito es la base para la responsabilidad de sí mismo, como último eslabón de lo que Nietzsche expone respecto de una génesis de la responsabilidad.

El auténtico trabajo del hombre sobre sí mismo en el más largo periodo del género humano, todo su trabajo prehistórico, tiene aquí su sentido […]: con ayuda de la eticidad de la costumbre y de la camisa de fuerza social el hombre fue hecho realmente calculable.

Y si nos situamos al final de este proceso, “encontraremos, como el fruto más maduro de su árbol, al individuo soberano, al individuo tan solo igual a sí mismo, […] al individuo autónomo” (Nietzsche, 1998, p. 67). Este fruto maduro ya no es solamente el individuo responsable, dado que ya no debe responder más que a sí mismo, es también el individuo de la voluntad libre. De manera que la responsabilidad es un medio para el adestramiento, pero:

[…] el producto acabado de la actividad genérica no es de ningún modo el hombre responsable o el hombre moral, sino el hombre autónomo o super-moral, es decir el que verdaderamente activa sus fuerzas reactivas y en quien todas las fuerzas reactivas son activadas. Solo éste “puede” prometer, precisamente porque ya no es responsable ante ningún tribunal (Deleuze, 2008, p. 193).

Esto nos interesa particularmente para una genealogía moral de la deuda, en cuanto una de las características más propias del empresario de sí mismo en la gubernamentalidad neoliberal es el rol que adquiere ser responsables de sí mismos, en una nueva forma de anudamiento del individuo a su labor. La ética de la empresa presupone el desarrollo de las propias capacidades para enfrentar la incertidumbre y la competencia, y el meollo de la meritocracia reside en esta responsabilidad: el éxito o fracaso individual dependerá del buen desarrollo e incremento de las capacidades personales. “Se trata de poner a los individuos en situaciones que obligan a la ‘libertad de elegir’, a manifestar prácticamente sus capacidades de cálculo y a gobernarse ellos mismos como individuos ‘responsables’” (Laval y Dardot, 2013, p. 220). En pocas palabras: ser responsables de sí mismos es asumir que la culpa es nuestra. ¿Cómo opera este mecanismo de la responsabilidad en nuestro presente? Fundamentalmente, aceptando el rol de responsables que las finanzas del Estado imponen. El mecanismo económico de la crisis va siempre acompañado –como lo sostiene Lazzarato– de un dispositivo subjetivo que invierte la responsabilidad (Lazzarato, 2015, p. 68), y que siempre se encuentra justificado por la libertad: la libertad de endeudarse. No es otra cosa que aquella interiorización, mecanismo por el cual aparece la culpa –que es independiente de cometer o no un crimen, sino solo de la intencionalidad–.

El problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear: ¿por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación? (Deleuze y Guattari, 1973, p. 36). Pregunta que sigue interrogándonos desde La Boétie en el siglo XVI: cómo es que desarrollamos nuestra obediencia y nuestra servidumbre voluntaria:

Es realmente sorprendente –y, sin embargo, tan corriente que deberíamos más bien deplorarlo que sorprendernos– ver cómo millones y millones de hombres son miserablemente sometidos y son juzgados, la cabeza gacha, a un deplorable yugo, no porque se vean obligados por una fuerza mayor, sino, por el contrario, porque están fascinados y, por decirlo así, embrujados por el nombre de uno, al que no deberían ni temer (puesto que está solo), ni apreciar (puesto que se muestra para con ellos inhumano y salvaje). ¡Grande es, no obstante, la debilidad de los hombres! Obligados a obedecer y a contemporizar, divididos y humillados, no siempre pueden ser los más fuertes (La Boétie, 2008, pp. 45-46).

Lo sorprendente del planteo del joven La Boétie es la anticipación con la que comprendió el dogma subjetivista del libre albedrío, así como la relación del individuo consigo mismo. Por eso es por lo que este tipo de servidumbre es incomprensible sin atender donde Nietzsche acierta: en la libertad individual como presupuesto subjetivista que dice “sí” y da consentimiento. Lordon, de la mano de Spinoza, trabaja esto desde la idea del capitalismo como régimen de deseo, en donde las estructuras objetivas se prolongan en estructuras subjetivas, y se da un consentimiento con la forma de una “obediencia feliz” (Lordon, 2013, 2015), nuevo horizonte de la gobernabilidad neoliberal, que sueña con tener que tratar solo con asalariados contentos, realizados, etc. (Lordon, 2018, p. 21). La trampa de las metafísicas subjetivistas es propiamente el problema de la libertad, cuando en realidad se trata de un problema de encadenamiento causal de afectos y de pasiones, lo que nos determina a desear lo que deseamos, en términos de Spinoza, aunque también de relaciones de fuerzas y de voluntad de poder en términos de Nietzsche, tal como lo hemos venido desarrollando.

La deuda infinita, el crédito como credo

¿Se han imaginado, aunque solo sea de lejos, que, por ejemplo, el capital concepto moral de “culpa” (Schuld) procede del muy material concepto “tener deudas” (Schulden)?

 

F. Nietzsche, La genealogía de la moral

Hemos venido anunciándolo desde el comienzo: Nietzsche fundamenta que lo social no se instituye en la figura del contrato o del pacto, como tampoco en las relaciones de intercambio –tal como lo entendió el liberalismo y el propio Karl Marx–, sino en la relación acreedor-deudor, es decir, en el crédito. Esto quiere decir que la sociedad no se funda sobre las relaciones entre iguales, sino, por el contrario, sobre la más profunda de las desigualdades. El neoliberalismo ha captado que la supervivencia del sistema se encuentra en garantizar la competencia, creando y contribuyendo a la desigualdad de condiciones.

Originalmente, la relación acreedor-deudor surge por la modificación de la imposición de penas: en un comienzo, el castigo se ejecuta por cólera del prejuicio sufrido, luego, por justificación del castigo a partir de la idea de que todo perjuicio tiene su equivalente, compensable –como ya hemos dicho– con dolor. ¿De dónde surge la idea que relaciona la posibilidad de una equivalencia entre un perjuicio causado y el dolor de quien lo causó? “Yo ya lo he adivinado”, dice Nietzsche, “de la relación contractual entre acreedor y deudor, que es tan antigua como la existencia de ‘sujetos de derechos’ y que, por su parte, remite a las formas básicas de compra, venta, intercambio, comercio y tráfico” (Nietzsche, 1998, p. 72).

Con esto es posible ver que para una genealogía moral de la deuda, no cabe separar la historia de la procedencia de la culpa y la de la pena: hay un entrecruzamiento jurídico, político y moral de la deuda. El sentimiento de culpa (Schuld), de la obligación personal, ha tenido su origen en la relación acreedor-deudor, “fue aquí donde por primera vez se enfrentó la persona a la persona, fue aquí donde por vez primera las personas se midieron entre sí” (Nietzsche, 1998, p. 80). Las relaciones entre acreedores y deudores se introducen una vez más en las comunidades primitivas en la relación del hombre actual con sus antepasados, reconociendo una obligación jurídica con la estirpe fundadora, reinando “el convencimiento de que la estirpe subsiste gracias tan solo a los sacrificios y a las obras de los antepasados –y que esto hay que pagárselo con sacrificios y con obras: se reconoce así una deuda (Schuld)” (Nietzsche, 1998, p. 101). Deuda que se expía en algún momento, mediante un “rescate global”, una “indemnización del acreedor”, como puede ser con el sacrificio del primogénito.

Ahora bien, el temor a los antepasados crece proporcionalmente en la medida que crece la estirpe. Lo que acaba en algún momento, según Nietzsche, en transfigurar ese pasado en un dios. El sentimiento de tener deudas ya no es el de la deuda con los antepasados, sino con la divinidad misma, de forma que el advenimiento del dios cristiano es el que ha hecho que se manifieste el máximum del sentimiento de culpa. Pero con el proceso de interiorización de las fuerzas reactivas y el repliegue de la “mala conciencia” –que explicamos hace un momento–, se obtura la posibilidad de un “rescate”: al volverse la culpa infinita, se vuelve también infinita su expiación. La deuda se vuelve impagable a tal punto que no solo se vuelve contra el deudor, sino también contra el acreedor:

Hasta que de pronto nos encontramos frente al paradójico y espantoso recurso en el que la martirizada humanidad encontró su momentáneo alivio, frente a aquel golpe de genio del cristianismo: Dios mismo sacrificándose por la culpa del hombre, Dios mismo pagándose a sí mismo, Dios como el que puede redimir al hombre de aquello que para este mismo se ha vuelto irredimible –el acreedor sacrificándose por su deudor, por amor (¿quién lo creería–?), ¡por amor a su deudor!… (Nietzsche, 1998, p. 105).

El análisis respecto de cómo la deuda se vuelve infinita no es menor respecto del dispositivo de la deuda del neoliberalismo. Mientras que el liberalismo, cuya concepción se basaba en el intercambio –y, por lo tanto, en las relaciones entre iguales–, suponía que la deuda es reembolsable, el neoliberalismo, que busca garantizar la competencia, y por lo tanto asegurar las condiciones de desigualdad, ha convertido a la deuda en un mecanismo que perpetúa el hecho de no terminar de reembolsarse. Nietzsche ya había visto que, en cuanto originaria, una vez que aparece la deuda, es infinita. Por eso debemos entenderla como un a priori histórico, fundante no solo de las relaciones sociales, sino de la propia relación consigo mismo, como matriz de nuestra subjetividad. En el capitalismo financiero, bajo la forma de un “pago aparente”, la deuda también es infinita e impagable, en cuanto se pasa de una deuda a otra, y a una “‘prórroga ilimitada’, por la cual uno se endeuda en forma constante y la deuda jamás se salda (y no debe saldarse jamás), porque el crédito no se ha otorgado para ser reembolsado, sino para estar en variación continua” (Lazzarato, 2015, p. 90). La prorrogación del ahora mediante la deuda es lo que se vuelve infinito: cada presente se encuentra endeudado con un futuro presente, de manera que el tiempo de la vida se vuelve un permanente saldo del pasado, una permanente deuda con el futuro y la imposibilidad de una acción o intervención en el presente en el que se encuentra.

Como lo expresan Deleuze y Guattari:

En una palabra, el dinero, la circulación del dinero, es el medio de volver la deuda infinita. […] Siempre hay un monoteísmo en el horizonte del despotismo: la deuda se convierte en deuda de existencia, deuda de la existencia de los sujetos mismos (Deleuze y Guattari, 2012, p. 204).

De allí la relevancia de ese breve trabajo de Walter Benjamin, Kapitalismus als Religion, para mostrar cómo el capitalismo se ha vuelto una religión, subrayando sus diferencias con Max Weber: el capitalismo no es una formación condicionada por lo religioso, como lo sostuvo el sociólogo alemán, sino que su aparición, parásita del cristianismo, ha servido para la satisfacción de los mismos cuidados, tormentos y desasosiegos a los que antaño daban respuesta las religiones, es decir, como un fenómeno esencialmente religioso. Aunque con una particularidad: sería el primer caso de un culto que no expía la culpa, sino que la engendra, la vuelve universal:

Una monstruosa conciencia de culpa que no sabe cómo expiarse apela al culto no para expiarla, sino para hacerla universal, inculcarle la conciencia, y finalmente sobre todo incluir al Dios mismo en esa culpa, para finalmente interesarlo a él mismo en la expiación. Ésta no debe esperarse, pues, en el culto, ni tampoco en la Reforma de esta religión, que debería poder aferrarse a algo seguro en sí misma, ni en la renuncia a ella. En el ser de este movimiento religioso, que es el capitalismo, reside la perseverancia hasta el final, hasta la completa inculpación de Dios, el estado de desesperación mundial en el que se deposita justamente la esperanza. Allí reside lo históricamente inaudito del capitalismo: en que la religión ya no es la reforma del ser, sino su destrucción (Benjamin, 2016, p. 11).

Con esto, Benjamin sitúa a la culpa y al capitalismo en un mismo espacio de determinación: el capitalismo es instauración de la culpa. En el texto original utiliza el término verschulden para referir esta instauración, en el que nuevamente se juega la ambigüedad del término alemán, o, en todo caso, el hecho de que culpa y deuda sean las dos cosas al mismo tiempo.

En el texto, Benjamin sugiere que Nietzsche, Marx y Freud, a pesar de ser quienes logran determinar la crítica a la modernidad, terminan siendo solidarios de alguna forma como la religión de la separación, respecto de Nietzsche constituyendo en ello un ethos, a partir de la figura del superhombre, “el primero que comienza a practicar de manera confesa la religión capitalista” (Benjamin, 2016, p. 11). Desde nuestro punto de vista, son insuficientes los argumentos para sostener este enunciado, atendiendo en especial el desarrollo de la voluntad de poder en Nietzsche, algo que Deleuze expresa muy bien respondiendo a la confusión de que la manera noble de valorar tiene su correlato en el nazismo, y que aquí bien puede responderse en la misma dirección respecto de un ethos capitalista:

Nietzsche describe los Estados modernos como hormigueros, donde los jefes y poderosos prevalecen por su bajeza, por el contagio de esta bajeza y de esta bufonería. Sea cual fuere la complejidad de Nietzsche, el lector adivina con facilidad en qué categoría –es decir, en qué tipo– hubiera alineado a la raza de los “amos” concebida por los nazis. Cuando el nihilismo triunfa, entonces, y sólo entonces la voluntad de poder deja de querer decir “crear”, para significar: querer el poder, desear dominar (por lo tanto, atribuirse o hacerse atribuir los valores establecidos, dinero, honores, poder…). Ahora bien, esa voluntad de poder es, precisamente, la del esclavo, es la manera en la que el esclavo o el impotente concibe el poder, la idea que se hace de él, y que aplica cuando triunfa (Deleuze, 2019, pp. 26-27).

Siguiendo el mismo razonamiento, “quien practica la religión capitalista” no sería el superhombre, sino el mismo hombre constituido a partir de la moral del resentimiento y de la interiorización de la culpa del cristianismo.

De cualquier modo, la riqueza del texto de Benjamin reside propiamente en señalar que el capitalismo es una religión, dotando al concepto de “culpa” un lugar epistemológico. Como lo señala Hamacher, lo relevante reside en mostrar que la máxima categoría histórica no es la de causalidad, entendida como concatenación o sucesión de hechos cronológicos, sino la categoría genealógica de “culpa”, que explica la sucesión a partir de un camino no mecánico, a partir de lo cual lo que sucede siempre está en deuda con otro desde donde sucede. La culpa, entonces, como procedencia, y también la culpa como categoría de relaciones jurídicas y morales que exigen que el culpable siempre sea uno mismo. Nos interesa, además, particularmente el hecho de que el tiempo de la culpa, desde esta concepción, es un tiempo no presente, pero simultáneo, “un tiempo sincrónico al que le es denegada la diferenciación según pasado, presente y futuro puede denominarse temporal solo inapropiadamente” (Hamacher, 2013, p. 138). Esta idea de simultaneidad alimenta el tipo de a priori histórico con el que trabajamos para esta genealogía moral de la deuda.

Como puede observarse, el capitalismo como religión se define en términos de fe, de credo. No casualmente el participio pasado del verbo latino credere, creditum, alude a aquello en lo que creemos, en lo que ponemos nuestra fe. De allí proviene “crédito”, que no solo significa el derecho que una persona acreedora tiene de recibir de otra persona deudora algo que le fue prestado, sino también ‘confiar, tener confianza’: “dar crédito”. Usamos la expresión también cada vez que queremos señalar la capacidad de cumplir que alguien tiene, la voluntad o solvencia de una obligación contraída. Así, como lo señala Benjamin, el capitalismo sería una religión de mero culto, sin dogma, que no cree más que en el crédito, y que funciona mediante la fe y el aplazamiento del presente.

Agamben, en “Elogio de la profanación”, enuncia que el problema del capitalismo como religión es el de volver improfanables las cosas, desplazándolas del uso común de todos los hombres a una esfera separada, la de la propiedad como derecho. La reflexión contrapone las nociones de “uso” y “consumo”: mientras que el consumo destruye a la cosa, el uso la deja intacta. En tal caso, si el capitalismo es una religión y profanar es devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, nos encontramos ante el problema de que, en las sociedades de consumo en las que vivimos, el capitalismo apunta a la creación de lo absolutamente improfanable: no es posible devolver las cosas al uso común, sino tan solo concebirlas a partir del derecho de propiedad:

Si hoy los consumidores en las sociedades de masas son infelices, no es sólo porque consumen objetos que han incorporado su propia imposibilidad de ser usados, sino también –y sobre todo– porque creen ejercer su derecho de propiedad sobre ellos, porque se han vuelto incapaces de profanarlos (Agamben, 2005, p. 109).

La profanación sería, al contrario, la acción liberadora de lo que ha sido confiscado a través de ese dispositivo en una esfera separada, un acto por el cual se le arrebate a aquella esfera y se lo restituya a un posible uso común. “Por esto es necesario arrancarles a los dispositivos –a cada dispositivo– la posibilidad de uso que ellos han capturado. La profanación de lo improfanable es la tarea política de la generación que viene” (Agamben, 2005, p. 119).

En síntesis

A lo largo de este capítulo, nos hemos ocupado de inscribir en el análisis del sujeto endeudado el a priori moral que lo constituye, lo que posibilita dimensionar no solo el carácter económico de la deuda en relación con la gubernamentalidad neoliberal –la inscripción colectiva a una promesa de pago y la dificultad de reembolso de las deudas pública y privada–, sino también cómo opera la deuda como mnemotécnica –como sostenía Nietzsche en la capacidad de hacer promesas en la constitución del individuo responsable–. La mala conciencia es todavía condición subjetiva en nuestro presente, manifestándose como cierta servidumbre de sí mismo. El análisis de la interiorización de los instintos y la aparición del sentimiento de culpa responde a aquellas viejas preguntas sobre la servidumbre voluntaria. El modo de abordar el endeudamiento, por lo tanto, ha buscado desplazarse de lo económico y hacer foco en los procesos de subjetivación, mediante una genealogía que puede mostrar las formas en que el dispositivo de la deuda anuda las formas de obediencia de sí. Lo económico y lo ético entran así en un mismo campo estratégico de producción de subjetividades: gubernamentalidad entonces no solo como estrategia del gobierno de los otros, sino también como una determinada forma de gobierno de sí mismo.

Los supuestos que han guiado nuestra escritura son de varios órdenes: un supuesto ontológico a partir del cual sostenemos que en nuestras formas actuales de subjetivación se encuentra un determinado tipo de inscripción –de la que no tenemos memoria–, y que no obstante se encuentra presente (faraway, so close). Esa inscripción es la de la deuda, la culpa y la pena, que se anudan como dispositivos en los ámbitos de lo político-económico, de lo moral y de lo jurídico.

En segundo término, optamos por la genealogía como metódica de trabajo, con el objeto de determinar el modo en que ciertas fuerzas se apoderaron de un objeto; en concreto, la emergencia del dispositivo de la deuda en los procesos de subjetivación –que encontramos asociado a la interpretación de la debilidad como libertad y a la interiorización de la culpa, en el marco de las relaciones entre acreedor y deudor–. Esto nos condujo al trabajo con un tipo de a priori, subjetivo y moral, cuya peculiaridad es la de una aprioridad histórica, aunque no fechable, teniendo en cuenta la noción de “prehistoria” que utiliza Nietzsche, que denota lo que surgió en un determinado momento, pero que permanece presente en todo tiempo.

Por último, el supuesto epistémico de este trabajo se remonta a una concepción del conocimiento y de la producción filosófica en particular, y de las ciencias humanas y sociales en general, que toman distancia de toda pretensión de objetividad positivista y consideran al propio trabajo teórico como un modo de intervención en la realidad de la que se forma parte. Si con el neoliberalismo, como dijimos, nos encontramos ante fuerzas tanáticas que amenazan la vida, y hasta ahora eso se ha encontrado acompañado de un núcleo metafísico respecto de qué es lo humano, nos toca desde nuestra tarea la creación de nuevos conceptos, desbloquear la circulación de los afectos, volver a amistar la política y el amor, la política y la amistad, la política y la vida.

A más de ciento treinta años, en el contexto de la financiarización de la economía y de una nueva fase del capitalismo, en el momento en que nos apremia pensar en el mercado como proceso de subjetivación y en el neoliberalismo como forma de gubernamentalidad, nos encontramos con el profundo trabajo nietzscheano, abriéndose paso por los abismos insondables del alma occidental y cristiana, revelando el escenario del mérito en la construcción del sujeto que somos. Mientras elaboramos críticas a la deuda como dispositivo de los procesos actuales de subjetivación, del hombre endeudado y del empresario de sí mismo, nos encontramos que ya Nietzsche había descubierto en el núcleo de nuestra moral esa asociación entre la debilidad –interpretada como libertad– y el mérito, que dan origen a la responsabilidad de sí mismos, y con ello a la impotencia. Con lo que hemos repasado, podemos ver que todavía hoy nuestras formas de valorar se encuentran asociadas al resentimiento. Por otro lado, observamos la relación entre deuda, culpa y promesa, que da origen a la responsabilidad. La promesa expresa la estructura temporal de un modo de hacer gobernable al hombre, mediante la confiscación del presente y la disposición anticipada del futuro. En este marco aparece la conciencia, mediante el repliegue de los instintos que no se desahogan hacia fuera, y cumple la función, entre otras, de hacerle aparecer una memoria al hombre que asocie el perjuicio con el dolor, dando lugar al uso ejemplar y duradero de las penas.

Hemos expuesto la importancia de inscribir esta genealogía moral de la deuda en las relaciones acreedor-deudor, desmontando la tradición de la filosofía política clásica que funda lo social en las relaciones de igualdad e intercambio. Además, frente a la concepción de la economía política que hace derivar la idea de “valor” del intercambio, Nietzsche nos sitúa en la tarea futura del filósofo, la de resolver el problema del valor de los valores, en determinar la jerarquía de los valores (Lazzarato, 2015, p. 86), lo que hace al trabajo de Nietzsche tanto más actual, tanto más intempestivo. El mecanismo de la deuda en el neoliberalismo, que consiste en no terminar nunca de reembolsarse, en perpetuar o prorrogar ilimitadamente el pago –y por ende, no poder nunca saldarlo–, se presenta como característico ya en la genealogía del dispositivo: la deuda que se vuelve infinita. Como promesa de pago, que la deuda sea infinita supone la confiscación total de la temporalidad, y coincide con el programa de incertidumbre del neoliberalismo, donde deposita toda la responsabilidad en el emprendedor de sí mismo, en su capacidad de adaptación y reacción ante imprevistos. Así, el crédito como credo da cuenta de que “la economía es el método”, pero “el objetivo es el alma”, y expresa la conexión entre el capitalismo y la instauración de la culpa, donde volvemos a ver la resonancia de la doble significación de la palabra alemana Schuld.

Por último, si de lo que se trata es de arrancarles a los dispositivos “la posibilidad de uso que ellos han capturado”, y si “la profanación de lo improfanable es la tarea política de la generación que viene”, una posible vía para pensar en formas de desobediencia de sí es arrancar del dispositivo de la deuda la constricción a pagar, infinitamente, una promesa de la que no tenemos memoria. Una nueva política debiera orientarse en esa dirección, en ese hacia dónde. Solo en tal caso podremos hablar de mañana, de pasado mañana y de futuro: cuando acabemos con las prórrogas del presente y asumamos las urgencias políticas de nuestro tiempo.

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Vignale, Silvana (2017). “Notas epistemológicas sobre las relaciones entre sujeto y verdad: el cuerpo como inquietud”. En Ambrosini, Cristina, Andrés Mombrú y Pablo Méndez (comps.). Tradiciones y rupturas: el escenario iberoamericano, Modulaciones IV. Remedios de Escalada, De la UNLa–Universidad Nacional de Lanús (pp. 115-128).

Vignale, Silvana y Luciana Alvarez (2016). “Gubernamentalidad y contraconductas: actitud crítica como práctica de resistencia”. Revista Barda, año 2, n.º 2, abril de 2016, pp. 164-182, Centro de Estudios en Filosofía de la Cultura, Universidad Nacional del Comahue. Disponible en https://bit.ly/2PXqene.

Vignale, Silvana y Luciana Alvarez (2018). “Prácticas de libertad en la gubernamentalidad neoliberal: claves para pensar la desobediencia en los bordes del sujeto”. XI Coloquio Internacional Michel Foucault, Universidade de Santa Catarina, Brasil. 25 al 29 setiembre de 2018.

Weber, Max (2003). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. México: Fondo de Cultura Económica.

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