Saberes ancestrales y conocimiento académico

Carla Narbaiza (UNTDF)

Muchos lugares has recorrido

y en todos has aprendido,

pero en ninguno has encontrado

lo que llevas dentro.

 

Anónimo

¿Son los saberes ancestrales un camino de encuentro hacia un conocimiento espiritual que nos permita relacionarnos de otro modo con la naturaleza?

¿Tendrá el conocimiento un lugar donde se pueda encontrar? En particular, nos preguntamos por el conocimiento ancestral. Ese que está guardado en la memoria de nuestros cuerpos y al cual no tenemos acceso por medio de la razón. Ese mismo conocimiento reclamado por las comunidades que aún reviven parte de ese saber antiguo a través de rituales o de vivencias. Las tácticas que les permiten traer estos saberes al presente en medio de un sistema que no los comprende. Cuando decimos “antiguo”, es porque queremos diferenciarlo del conocimiento moderno. ¿Por qué? ¿En qué se basa esa necesidad de diferenciarlos? Asumimos que la perspectiva hegemónica del saber presenta limitaciones para la construcción de un saber cultural que recupere los conocimientos de culturas ancestrales y pueblos antiguos. Pero también es un límite para superar el actual modo de vida capitalista, presente tanto en Oriente como en Occidente, tanto en el norte como en el sur. Adentrarnos un poco en cuáles son esas limitaciones nos ayudará a dar sentido al interrogante que presentamos al principio. ¿Son los saberes ancestrales un camino de encuentro hacia un conocimiento espiritual? Y, tal vez, nos permita acercarnos al lugar en el que el conocimiento se encuentra más allá de la razón.

Reconocer la existencia de memorias ancestrales representa un desafío para la perspectiva hegemónica, se hace necesario superarlo para aportar un saber desde dentro, alternativo a las concepciones heredadas de Occidente, que no pueden dar respuesta a la moderna crisis ambiental, una crisis de la civilización, que en definitiva es una crisis del conocimiento. Debido a que estas memorias de los pueblos rechazan el presente proyecto civilizatorio, llegar a escucharlas y comprenderlas validará un conocimiento más auténtico con las necesidades actuales.

Tanto Oriente como Occidente, norte y sur, con sus culturas indígenas y sus memorias, presentes en las poblaciones actuales, pueden dar cuenta de otro sentido de pertenencia en la naturaleza. Los avances en el nuevo paradigma de la física cuántica, desde las ciencias holísticas, el animismo o las investigaciones y avances desde la transdisciplinariedad y la intra e interculturalidad para comprender el denominado “buen vivir indígena”, o el misticismo oriental, son indicios en la búsqueda de esta comprensión de la unidad humanidad-naturaleza. ¿Cómo es posible escuchar a la propia Tierra, su naturaleza y sus pueblos? Y, si se los escucha… ¿se puede sentirlos y comprenderlos? Son preguntas que resultan esenciales para proponer un nuevo enfoque que logre saltar las barreras del saber hegemónico.

Conocimiento: del eurocentrismo al diálogo de saberes

El mundo, nuestro mundo e incluso hasta el universo en el que consideramos estar, ha tratado de ser explicado por las diferentes ciencias, la filosofía y la religión. La postura eurocéntrica, hegemónica en la modernidad y fundada en la racionalidad científico-técnica a partir de la filosofía cartesiana, ha dejado como legado la visión de escisión entre el sujeto y el objeto de estudio. Esta dualidad y división fundan nuestra cultura occidental, en la que el ser humano se ha retirado de su función cosmológica y, por lo tanto, el pensar ha sido utilizado por la ciencia y la técnica de manera mecánica, relegando nuestro ser racional orgánico^[1] y nuestro ser espiritual a un vínculo casi exclusivo con la religión. Es decir, a pesar de que cada rama científica y filosófica para la explicación de una realidad universal ha utilizado diferentes métodos y técnicas a través del estudio de los fenómenos naturales y sociales, todos estos tienen en común que lo han hecho como observador.

La visión cartesiana también ha alimentado la división disciplinar que establece una fragmentación del conocimiento en ciencias naturales y ciencias sociales. Divisiones que han sido puestas en duda desde el pensamiento contemporáneo, con algunas de las corrientes que fundamentan el pensamiento complejo a partir de Edgar Morin,^[2] la epistemología ambiental propuesta por Enrique Leff,^[3] las epistemologías del sur propuestas por Boaventura de Sousa Santos^[4] y la filosofía intercultural expresada, por ejemplo, a través de Raúl Fornet Betancour^[5] y Josef Estermann.^[6]

Morin plantea que hay una nueva ignorancia ligada al desarrollo mismo de la ciencia. Ya que hemos adquirido conocimientos sin precedentes sobre el mundo físico, biológico, psicológico, sociológico donde los métodos de verificación empírica y lógica empleados por las luces de la razón han relegado los mitos a los bajos fondos del espíritu. “Sin embargo, el error, la ignorancia, la ceguera, progresan, por todas partes, al mismo tiempo que nuestros conocimientos”.^[7] Resulta interesante la reflexión que hace Morin sobre el poco conocimiento que tenemos de nosotros mismos. Esto quiere decir que, como observadores, hemos avanzado en nuestros conocimientos y perfeccionado las técnicas para ello, mientras que hemos relegado el tiempo dedicado al conocimiento sobre uno mismo, sobre nuestro ser, y, por ende, hemos relegado nuestra parte en la relación con el todo. “Lo desconocido no es solamente el mundo exterior, es, sobre todo, nosotros mismos. Así es que vemos cómo el conocimiento supone la separación entre el conocedor y lo conocido, y supone la separación interna con nosotros mismos”.^[8] De este modo, si validamos un conocimiento siempre externo a uno, esto nos plantea una limitación a la hora de vernos a nosotros mismos como parte de un todo indivisible.

En el mismo sentido, la epistemología ambiental propuesta por Enrique Leff se abre desde la diferencia indisoluble entre lo real y lo simbólico hacia procesos en los que el conocimiento se hace cuerpo y tierra al arraigarse en un territorio e incorporarse en el ser.^[9] Este saber asume la complejidad ambiental, que implica una nueva comprensión del mundo incorporando conocimientos y saberes arraigados en cosmologías, mitologías, ideologías, teorías y saberes prácticos que se encuentran en los cimientos de la civilización moderna, en la sangre de cada cultura, en el rostro de cada persona.^[10]

A través de una epistemología del sur, De Sousa Santos confronta la monocultura de la ciencia moderna con la ecología de saberes. Se trata de un pensamiento ecológico porque está basado en el reconocimiento de la pluralidad de conocimientos heterogéneos que no implica desacreditar el conocimiento científico, sino que simplemente implica su uso contrahegemónico. La ecología de saberes se fundamenta en la idea de que el conocimiento es interconocimiento, una de cuyas premisas básicas es que todos los conocimientos tienen límites internos y externos.^[11]

En sintonía con lo anterior, la filosofía intercultural critica, por ejemplo, los límites impuestos por lo que hoy llamamos “historia”. Ya que esta ha manejado la historicidad de lo humano, debido evidentemente a intereses innegables de poder y de hegemonía mundial, promoviendo una cultura del olvido de las historias locales. La filosofía intercultural considera que el diálogo entre las culturas representa un nuevo paradigma que abre la posibilidad de cambiar nuestra relación con la historia, porque el diálogo entre culturas es el lugar donde las memorias y las tradiciones de la humanidad se encuentran para intercambiar sus historias y no para sustituirlas por una supuesta historia universal.

La idea de interculturalidad que Fornet-Betancourt^[12] presenta se basa en la necesidad de una filosofía que sepa leer el mundo en clave de pluralidad, que pueda confrontar el monopolio de la interpretación del sistema dominante. Para esto, plantea la necesidad de rescatar las sabidurías memoriales del pueblo; estas pueden encontrarse en leyendas, cuentos y mitos en que las culturas narran sus secretos e invitan a retener lo que funda sentido y difunde equilibrio. Estas memorias forman la conciencia histórico-cultural, es lo que él llama “filosofía en la vida real de la comunidad”. No separa el conocimiento de la cultura ni de la espiritualidad, ya que el saber debe ser contextuado, es decir, vinculado a una cultura y un tiempo.

Es interesante el aporte que realiza Josef Estermann a partir de la “filosofía andina”, haciéndose eco de la filosofía intercultural, y además diferenciándose de diversas corrientes intelectuales y políticas más extremas como el “indigenismo”, “inkaismo” y el “pachamamismo”. Estermann sostiene que la filosofía andina es un pensamiento vivo y vigente en la actualidad. Se aleja así entonces de una filosofía como fenómeno netamente histórico (es decir, una filosofía del pasado, una filosofía muerta). Lo que no quiere decir que la historia no cuente; muy por el contrario, la filosofía andina “es la expresión viva de ese pasado”. Asume que esta filosofía andina implica necesariamente elementos trans-culturales (endógenos y exógenos) ya que en los pueblos andinos se funden varios modos de vida que podríamos incluirlos en el andino y el occidental. Estermann da el ejemplo de la mujer campesina quechuaparlante como “la portadora de una milenaria riqueza sapiencial inconsciente y subterránea que ella misma ignora”. Este desconocimiento es parte del proceso continuo de alienación y de la obsesión por el paradigma ajeno del que, a su vez, soporta la discriminación y marginalización de manera triple: sexual, social y cultural.^[13]

Todos los aportes mencionados se hacen eco de la crítica ante la crisis del conocimiento. Contribuyen a des-ocultar aquellos saberes que promueven el reconocimiento de la unicidad de la que todos formamos parte. Presentan, a partir de la propuesta intercultural, la apertura a los múltiples diálogos de saberes o polílogos interculturales (en palabras de Estermann) para dar lugar a los saberes del otro. Este lugar surge en la interioridad en la espiritualidad de cada uno. Desde este lugar se propone indagar sobre la memoria que ha sido borrada y sepultada por la modernidad impuesta. Es esta memoria ancestral la que resignifica las nociones de naturaleza, crisis, sociedad, cultura, para aportar a la comprensión del todo, ya no como simple observador, sino como parte de él.

Crisis ambiental, ¿historia de un relato?

La fragmentación del conocimiento, propia de la modernidad, aparece entonces como un obstáculo a la comprensión de los problemas socioambientales e, incluso, como causa de la denominada “crisis ambiental”.^[14] Pero ¿por qué llegamos a la afirmación de que nos encontramos ante una crisis ambiental?

La forma en la que pensamos la naturaleza tiene fuerte influencia en cómo nos relacionamos con ella; por lo tanto, lo destacable será cómo es que llegamos a pensar de determinada manera. Aquí nuevamente los combates entre los dogmas dominantes por ejercer el poder, ciencia o religión despliegan sus estrategias, y el medio utilizado para conseguir los cambios deseados en los modos de pensar colectivos son los discursos que luego se transmiten y transforman en relatos, “nuestros transportes colectivos”.^[15] En este sentido, podemos afirmar que la relación humanidad-naturaleza ha ido cambiando a lo largo de la historia, según la visión del mundo propia de cada edad, o, dicho de otro modo, según el discurso que haya ejercido mayor poder.

Desde Occidente, la naturaleza ha sido pensada, por un lado, como una fuerza poderosa, donde el clima y la topografía o las enfermedades ponían límites a la civilización, mientras que en el lado opuesto encontramos la visión de que la humanidad ha desempañado uno de los papeles principales en la remodelación de la naturaleza. Dos visiones antagónicas.^[16] La idea de que la relación humano-naturaleza se encuentra en crisis es relativamente reciente, en términos de esta relación. Podríamos poner su inicio a mediados del siglo XIX,^[17] con una serie de sucesos que ocurren en simultáneo. Por un lado, se da el contexto de posguerra a nivel mundial, que se caracterizaba, luego del lanzamiento de la bomba atómica y la amenaza de un ataque nuclear masivo, por la sensación de un holocausto nuclear. Esto provocó la idea de crisis y miedo a escala mundial. Es tal vez la primera vez que, para muchos sectores de la sociedad, la tecnología pasa de ser la salvación de la humanidad a convertirse en una amenaza para su continuación.

En este mismo período, la ecología se establece como disciplina científica y surgen publicaciones ampliamente difundidas, alertando sobre problemas de carácter ecológico y medioambientales de enorme magnitud, tales como la contaminación, la pérdida de la biodiversidad, el cambio climático, el agotamiento de los recursos naturales, la destrucción de la capa de ozono, que han sido ocasionados por el uso excesivo de agroquímicos, fomentados por la revolución verde, como explica el libro Primavera silenciosa de Rachel Carson; también se difunden otros libros sobre el efecto de la expansión demográfica de los humanos sobre los recursos naturales, como La bomba demográfica, de Paul Ehrlich. Estos libros son el producto de estudios que empiezan a consolidarse y que, por primera vez en la historia, ponen en evidencia el riesgo de la continuidad de la vida del ser humano, así como el proceso de la vida del planeta mismo. Esto permitió, a su vez, la instalación de un discurso que puso los límites al crecimiento económico y al proceso desenfrenado de desarrollo económico fomentado por la era industrial, apoyada principalmente en los avances científicos-técnicos, cuyo discurso se mantenía a la vanguardia, pero que ahora tenía oposición científica.

Lo anterior indica que no solo hay nueva información sobre una supuesta crisis, sino que también estos acontecimientos o problemas ambientales se empiezan a difundir por los medios masivos de comunicación. Por lo tanto, esta nueva información y su socialización sobre la “crisis ambiental” no ocurrió solamente en la esfera de algunos científicos. “Lo real […] se pone a parlotear. Por todas partes no hay sino noticias, informaciones, estadísticas y sondeos”.^[18] Los “relatos de lo que sucede constituyen nuestra ortodoxia”,^[19] y así los nuevos conceptos sobre la incumbencia de lo ambiental lograron institucionalizarse a través de diversos movimientos y organizaciones sociales relacionados con el ambiente, con la lucha por los derechos humanos en general y los de la mujer en particular, con la libertad, la paz, los derechos de los animales y con la diversidad cultural, que aunaron la voz para ser escuchados, a través del uso de relatos comunes.

Así los relatos de los representantes de los pueblos originarios encontraron lugar donde alzar la voz para reclamar por el respeto de sus modos de vida y de sus propios conocimientos, destacando la estrecha relación que tienen con la sabiduría ancestral de respeto a la tierra, la madre tierra, cuyas palabras exceden al contenido pobre establecido por la dualidad humano-naturaleza y al conocimiento científico de la ecología y la crisis que esta define. Por eso, el diálogo de saberes representa una estrategia del saber en el poder, para dar lugar a la comprensión de estos otros significados que entienden la crisis desde dentro.

Lo que denominamos crisis ambiental entonces es una crisis surgida de las formas de comprensión del mundo, de la realidad. Este conocimiento que ha generado a través de la historia estrategias de poder en el saber trastocando lo real hasta forjar el sistema mundo moderno. A partir del cual las diferentes ciencias se convirtieron en instrumentos de poder, y que han avalado la apropiación de la naturaleza.^[20]

Crisis de paradigma

La crisis ambiental plantea una crisis paradigmática. Según la explicación sobre el avance de la ciencia de Thomas Kuhn, estamos ante un período de crisis.^[21] Si sostenemos que, al menos en la modernidad, los paradigmas de la ciencia han sido el lugar en donde buscar respuestas a las preguntas que como seres humanos, como sociedad e incluso como civilización nos hemos hecho, estamos en una crisis de civilización fundada en el mismo conocimiento que la generó. Hoy la ciencia no puede dar una explicación completa ni, por lo tanto, una solución satisfactoria a lo que ella misma define como crisis ambiental. Se trata de una crisis científico-técnica, y por eso es una crisis paradigmática, pero no solo eso. Las crisis generalmente se ven del lado negativo. Al ser algo que no podemos resolver con las herramientas de las que disponemos, las que nos brinda el paradigma,^[22] deviene una situación que no podemos controlar, y entonces un caos parece cubrirlo todo; desastres naturales, como inundaciones, incendios, sequías, pandemias, extinciones, etc. En vez de desesperar ante la crisis, proponemos mirarla de otro modo. Si pudiésemos cambiar el modo de ver la situación crítica, corrernos de sostener una crisis, podríamos dar lugar a una oportunidad. Hay que ser valientes para dejar de lado la situación controlada y aventurarse al tormentoso mar de lo desconocido.^[23] Entonces dejaríamos de estar en crisis tan solo con ver las cosas de otro modo, y ese ver de otro modo nos abre la puerta a correr el lugar desde donde conocemos y vincularnos con el otro, con nuestro entorno, con nuestra naturaleza.

Resulta importante encontrar nuevos modos de ver la realidad. Quitarse los lentes fabricados por la historia occidental y abrirse a descubrir otros modos de ver esa realidad. Según la sabiduría andina y por el principio de complementariedad y reciprocidad, para salir de la crisis se tiene que restablecer el equilibrio que este modelo civilizatorio moderno ha roto. Proponemos que en este otro modo de ver la realidad no haya preguntas que responder, para poder ver sin buscar respuesta, es decir, sorprenderse ante lo no esperado, abrirse a lo desconocido. Maravillarse por lo que produce la simple contemplación de lo desconocido e incluso de aquello que creemos conocer. Por lo tanto, no habría en principio preguntas que responder para producir conocimiento ¿La ciencia moderna está preparada para esto? Es decir, para no ser la que establece las soluciones a los problemas modernos únicamente a través de sus preguntas de investigación.

Complejidad, intertransdisciplina y el lugar del conocimiento

En la actualidad, los modos de producción del conocimiento ya no pueden eludir este desafío de la búsqueda de complementariedad entre las ciencias, así como la incorporación de otros saberes no científicos, por lo que se impone reflexionar sobre las posibilidades y las formas que adquieren los saberes interdisciplinarios y transdiciplinarios. En este sentido, se encuentran los aportes de nuevos trabajos que revalorizan saberes indígenas^[24] en Latinoamérica.

Por fuera del ámbito latinoamericano, también es posible encontrar vasta bibliografía de diversas corrientes que critican la racionalidad científico-técnica eurocéntrica. Desde la India, Vandana Shiva^[25] lidera grupos ecofeministas en todo el mundo, trabaja de manera activa desde la década del 80 criticando el tipo de desarrollo occidental y patriarcal y sus consecuencias sobre otros modos de producir conocimiento. Desde el centro de Europa, varias corrientes se pueden mencionar en el mismo sentido de crítica, fundamentadas principalmente en el nuevo paradigma científico a partir de la física cuántica. Mientras algunos profundizan en los paralelismos de la física cuántica y el misticismo oriental,^[26] desde la biología, Rupert Sheldrake^[27] presenta los campos mórficos, que explican la memoria de la naturaleza de manera colectiva y asociada, y también relaciona la ciencia con la espiritualidad;^[28] desde la filosofía de la ciencia, Ervin Laszlo explica la decadencia del paradigma dominante de la ciencia^[29] y presenta el paradigma akáshico^[30] con un universo todo interconectado y de cuya dimensión no observable por los sentidos podemos obtener información que la trasmite a través de efectos sutiles como presentimientos, imágenes, corazonadas e intuiciones; también se pueden mencionar la ciencia holística de Stephan Hardin^[31] y Jöerg Elbers^[32] o la teoría Gaia expuesta por James Lovelock.^[33] Estos son solo algunos de los más renombrados científicos que critican, desde cada una de sus disciplinas y desde su experiencia intra e intercientífica, el modelo hegemónico de control científico-técnico.

Desde la misma ciencia, ya el conocimiento no se ubica en el mismo lugar, el método científico. Es decir, la ciencia, para producir conocimiento, no solo se abre a los sentidos que, ampliados por el instrumental científico, producen información que puede llevar al conocimiento, sino también que abre la percepción a presentimientos, imágenes, corazonadas e intuiciones, que hasta el momento se encontraban invalidados por la ciencia, ya que no cumplirían con la mayoría de los preceptos del método científico, de ser objetivo, claro y preciso, controlable y predecible. Esta apertura de la misma ciencia nos acerca a otros modos más antiguos de producción de conocimientos, a los modos ancestrales de los pueblos originarios.

Integración de saberes

A pesar de encontrarse ciertas diferencias en las postulaciones norte-sur, se están dando vínculos sur-norte, que permiten acercar el modo de conocimiento latino, muchas veces producido por fuera de la academia, hacia otros hemisferios,^[34] por ejemplo, la vinculación entre el pensamiento animista, presente en las elites más cultas y ricas de occidente, desarrollado desde la ecología profunda de Arne Naess y el buen vivir^[35] de las comunidades andinas de América Latina, así como los aportes de la ciencia holística para el buen vivir.^[36] Esta última, que tiene sus bases en el paradigma revolucionario de la física cuántica, introduce una filosofía de vida que “nos da la potencialidad y el poder de volver a conectar nuestra mente, nuestro corazón y nuestro espíritu con la totalidad de la naturaleza, de sentir nuestra interrelación e interconexión con toda la creación, con la inmensidad del cosmos”.^[37]

La ciencia holística, al igual que la ecología profunda, parte de la percepción animista, tan “antigua y primordial que entiende al organismo humano como inherentemente predispuesto a ver la naturaleza como algo vivo y lleno de alma”.^[38] Del mismo modo lo ven las comunidades andinas desde tiempos inmemorables.^[39] Medina encuentra a través de los fundamentos de la física cuántica, del nuevo paradigma científico, el punto de convergencia con la sabiduría indígena latinoamericana, en la que el conocimiento sobre la naturaleza tiene que ver con el conocimiento mismo del ser humano y este ser es parte del mismo cosmos que esa naturaleza, como un todo indivisible. Este es un conocimiento que se transmite y se comparte con sus ancestros a través de ritos, mitos y sabios. Es el conocimiento sobre la materia y el espíritu de los seres que viven en reciprocidad con los demás seres, todos como parte de esa naturaleza.

¿Religión o espiritualidad? Su relación con el conocimiento

Cuando decimos la palabra “espiritual”, parece que tenemos que ir en busca de alguna religión, de otro dogma por fuera de las leyes de la ciencia, que nos permita comprender aquello que nos cuestionamos y que el paradigma científico no puede responder. Panikkar^[40] sostiene que la fragmentación del conocimiento ha llevado a la fragmentación del cognoscente y, por lo tanto, a la fragmentación del ser humano. A pesar de esto, afirma que en cada uno de nosotros, como en cada átomo, está todo el universo, en cada uno de nosotros se está jugando el destino de la realidad. De esa realidad que, incompleta, ha tratado de ser explicada por el conocimiento moderno.

Sin embargo, la espiritualidad no debe entenderse separada del resto de lo que es el ser humano;^[41] se trata de una completitud inseparable, que por lo tanto no se encuentra por fuera del ser humano, sino que es una búsqueda hacia el interior de él, sin dogmas que cumplir. Una búsqueda abierta a conocer el interior y su ilimitado poder, sin trabas impuestas por miedos adquiridos a lo largo de milenios de sometimiento al poder externo del dogma de alguna religión o de la razón. Esa búsqueda constante en el ser humano ha sido su propia debilidad por momentos y ha terminado sucumbiendo en creencias ilimitadas, que han dado poder a otro por fuera de nosotros; y aunque ya no creemos en los dogmas establecidos de antaño y dudamos de lo que nos cuentan los relatos o los discursos científicos,^[42] necesitamos creer en algo. Y eso nos hace vulnerables a los mecanismos de poder.

Es común oír que la ciencia conduce al ateísmo; sin embargo, se ha presentado la necesidad de retomar el diálogo entre ciencia y religión. Así también lo manifiesta el aporte del papa Francisco a través de su encíclica Laudato Sí’,^[43] en la que se le da relevancia a la necesidad del diálogo entre ciencias, religiones y espiritualidades de diversas culturas para hacer frente a la diversidad de crisis socioambientales.^[44]

El diálogo entre ciencia, religión y naturaleza, si bien no se trata de un tema nuevo, responde a una discusión vigente, pues son muchos los investigadores que están presentando diferentes visiones e interpretaciones desde distintos frentes, por lo menos desde mediados del siglo XX. Aunque estas discusiones se han ido dando, sobre todo, de manera bilateral: ciencia y naturaleza, ciencia y religión, religión y naturaleza, respondiendo a un tratamiento disciplinar en su interpretación.

Ciencia y religión, por su parte, han estado generalmente enfrentadas, y el diálogo cooperativo ha sido más esquivo. A pesar de esta afirmación, como mencionamos más arriba, a través de la encíclica el papa Francisco hace una invitación al diálogo de manera transversal, interdisciplinar e intercultural donde plantea la necesidad del rescate de la espiritualidad para enfrentar la complejidad de la crisis ecológica y sus múltiples causas, “es necesario acudir a las diversas riquezas culturales de los pueblos, al arte y a la poesía, a la vida interior y a la espiritualidad” (LS: 63).^[45] Llama entonces a un diálogo entre las ciencias para que puedan afrontar los problemas ambientales complejos y evitar el aislamiento y el absolutismo del saber; asimismo, llama a las religiones a entrar en un diálogo que se oriente al cuidado de la naturaleza y a la construcción de redes de respeto y fraternidad (LS: 201). Aquí se entiende el esfuerzo de la religión católica a través de su máximo exponente, el papa, de atender las necesidades actuales del ser humano que van más allá del dogma católico y más allá de las diferentes culturas y creencias, y, por lo tanto, también más allá de las ciencias. Colaborar desde un diálogo humilde entre todos ellos es la propuesta hacia el encuentro con el otro.

¿Y quién es ese otro? “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Panikkar explica que esta frase se entiende en sentido opuesto. Se entiende como un deber hacia un otro desconocido. Pero estas palabras significan que “amarás a tu prójimo como a ti mismo, como parte de tu mismo ser, el tú que no es otro, sino tú mismo, el tú tuyo”.^[46] Todos somos parte de uno, estamos conectados, somos parte de algo igual. Esto es difícil de comprender dentro de una conciencia moderna en que las partes solo se entienden separadas y no unidas. Esta resulta ser nuestra mayor debilidad como civilización, Panikkar dice que la debilidad del Occidente moderno proviene del segundo principio del método cartesiano: “Si quieres resolver un problema, empieza por diseccionarlo”.^[47] En vez de relacionarlo o conectarlo, nos esforzamos por separar aquello que está unido.

Para lograr mirar de otro modo, tendremos que unir aquello que hemos separado; en este caso, si hablamos de la fragmentación del conocimiento a partir de la fragmentación del ser humano, podríamos comenzar por recordar que somos cuerpo, mente y espíritu en uno. Debemos recuperar la conciencia de esta unicidad en la que uno se descubre tal como es. Entonces la interioridad dejará de estar en oposición con la exterioridad.^[48] El cambio paradigmático está en la ampliación del entendimiento del ambiente, y por eso se conecta con la espiritualidad.^[49]

Conocimiento ancestral

Las luchas territoriales dadas por grupos indígenas, afrodescendientes y campesinos de los últimos treinta o cuarenta años brindan elementos fundamentales en la toma de conciencia de la profunda transición cultural y ecológica en las crisis interrelacionadas del clima, la alimentación, la energía, la pobreza y los significados que estos pueblos les otorgan a estas crisis, ya que estos saberes puestos a la luz están particularmente sintonizados con las necesidades de la Tierra.^[50]

A partir de las luchas sociales, se han hecho posibles construcciones teóricas y epistemológicas que reflejan el carácter latinoamericano con los conocimientos propios de sus pueblos. Estos conocimientos fueron acallados durante siglos por el colonialismo europeo. De Sousa Santos^[51] llama a esto “epistemicidio”, y asegura que,

a lo largo del mundo, no solo hay muy diversas formas de conocimiento de la materia, la sociedad, la vida y el espíritu, sino también muchos y muy diversos conceptos de lo que cuenta como conocimiento y de los criterios que pueden ser usados para validarlo,

abriendo las puertas a un nuevo modo de conocer desde Latinoamérica.

Desde este saber latinoamericano, aparecen diferentes concepciones y alternativas al estilo de desarrollo impuesto en Occidente; por ejemplo, la alternativa del “buen vivir” que apuesta a la transformación de la vida cotidiana, política, social y económica priorizando lo comunitario, lo solidario, el respeto entre humanidad y naturaleza, incluyendo la revalorización de la dimensión espiritual, sin la cual todo lo demás será difícil de organizar. Como indica Escobar,^[52] refiriéndose a los saberes de estas comunidades, “aquellos que los producen sentipiensan con la Tierra (piensan y sienten con la Tierra); apuntan hacia aquel momento en que los seres humanos y el planeta podrán finalmente coexistir de manera recíprocamente enriquecedora”.

Los pueblos originarios, a través de sus representantes políticos y sociales, han conseguido utilizar el lenguaje actual occidental sobre la crisis ambiental para entablar un diálogo con el modo de pensar moderno y lograr ser visibles ante la mirada occidental. Sin embargo, es necesario ir más allá de darles un lugar para que los pueblos puedan expresarse y hacerse visibles. Para que exista un verdadero diálogo e intercambio, debe haber una instancia que permita adentrarse en su forma de ver, de “sentir” el mundo, que nos permita realmente aprender del otro. Para que esto ocurra, es necesario apelar a la humildad de querer aprender del otro lo que tiene para enseñarnos, más allá de lo que nosotros esperamos aprender a partir de nuestros preconceptos.

El rescate de las sabidurías memoriales puede encontrarse en algunos trabajos publicados por varios autores que representan a los pueblos originarios, concepciones que llevan a pensares, pero sobre todo a sentires que motivan hoy y mañana potenciarán aún más el proceso de transformación intercultural.^[53]

El lugar del conocimiento

A pesar de que más arriba propusimos no hacernos preguntas para andar por un nuevo sendero del conocimiento, seguimos el camino andado y nos preguntamos por el lugar del conocimiento. Buscamos respuestas. Estas pueden orientarse si logramos enfocar qué es lo que queremos hacer con el conocimiento. Si nos focalizamos por un momento en el conocimiento sobre la naturaleza, este ha estado principalmente relacionado con la dominación y el control de ella, fundados en la necesidad de superar el sometimiento en el cual el ser humano se encontraba con respecto a esta. A partir de la explicación de lo que es tangible, en cierto modo, se ha desarrollado la ciencia y la técnica siguiendo a la razón. ¿Y qué lugar le daríamos a esta? Si tratamos de escuchar para comprender otro modo de relacionarnos con nuestro entorno natural, del que nos consideramos parte indivisible, deberíamos entonces humildemente hacer a un lado la razón y todos sus logros, para darle lugar al espíritu.

Si logramos cambiar el lugar desde donde producimos conocimiento, podremos también cambiar el sentido de la ciencia y técnica. Para lograr eso, es necesario parar en el camino andado. Tomar un descanso. Será difícil encontrar otro modo de hacer las cosas si no nos damos el tiempo de observar. Fornet Betancourt habla de desacelerar la marcha, para darnos lugar a un tiempo meditativo.

Einstein decía que la evolución de la ciencia debía ir acompañada de la evolución del espíritu y que ambas exigían libertad. La primera necesita liberad de expresión y la segunda, libertad interna, y la define como un don raro de la naturaleza y un objetivo digno de un individuo consciente que piensa sin prejuicios autoritarios y sociales. “Solo si se persiguen constante y conscientemente la libertad interna y externa, existe posibilidad de progreso espiritual y de conocimiento y con ello de mejorar la vida externa e interna del hombre”.^[54]

Einstein, a pesar de atravesar una época en la que la razón, la ciencia y la técnica lo dominaban todo y se empleaban de un modo totalmente destructivo hacia la humanidad de manera directa en las guerras mundiales, también lograba ver a la ciencia y a la tecnología con sentido optimista ante estas crisis. Sostenía que podían desocupar al ser humano, y brindarle tiempo al desarrollo de su personalidad. Sin embargo, seguimos viendo el mundo del mismo lado y eso no permite desocuparnos, sino ocuparnos más y más.

Las memorias ancestrales, el saber espiritual y la naturaleza

Esas memorias ancestrales presentes en cada territorio, en cada comunidad, en cada ser, están ligadas a un sentir la naturaleza que nos separa de la visión instrumental que tenemos de ella. Sentir la naturaleza es aprender a percibir y vibrar en sintonía con ella. Nos da la oportunidad de buscar ese equilibrio que permite conocerla de otro modo y así hacer frente a la crisis de conocimiento a la que nos enfrentamos como civilización. El sentir que vibra en el cuerpo de cada ser y trasciende el sistema de creencias, dogmas y verdades fundamentales de las religiones o de las ciencias.

En este sentido, asumiremos que es el cuerpo el que siente y escucha, tanto a los pueblos como a la naturaleza, y no se trata de alguno de los sentidos en particular; es a través del cuerpo y cada una de sus células que las memorias ancestrales y los saberes sutiles, que se obtienen de la percepción de los ritmos de la naturaleza, se hacen presentes. Memorias recientes o ancestrales que se transforman en saberes que luego pueden transmitirse. Cuando se venera a los ancestros es porque de ahí proviene la sabiduría necesaria para sostener los acontecimientos presentes, se realiza mediante rituales que permiten hacer cuerpo ese saber y traerlo al presente. Estos rituales se han realizado desde tiempos inmemoriales. En América Latina los pueblos ancestrales realizan variados rituales de danzas y otras ceremonias en las que el cuerpo y la mente se transforman en espíritu y se unen para conectarse con el todo, con los ancestros y con lo sutil de la naturaleza.

Conclusiones

Realizar un escrito sobre el conocimiento, a esta altura de gran producción académica, parece casi una falta de respeto hacia los grandes pensadores que ya lo han dicho y escrito todo sobre el tema. Solo lo producido al respecto en los últimos 100 años es de considerable importancia, y sería imposible dar cuenta de ello aquí; aunque ese no fue nuestro objetivo, lo tenemos muy presente y, al mismo tiempo, nos cuestionamos por qué siguen tan vigentes las mismas cuestiones sobre la razón, el eurocentrismo y sus consecuencias generales y particulares sobre otros modos de pensar.

Teniendo en cuenta lo anterior, en este escrito hemos presentado tan solo algunos de aquellos pensadores que nos han servido para seguir un recorrido que nos permitió conectar el conocimiento académico sobre la naturaleza con el sentir más espiritual sobre ella, el cual también ha encontrado su lugar en la academia.

Consideramos que el conocimiento espiritual nos permitirá volver a la unidad, a sentirnos parte de la naturaleza, y para esto recurrimos a los saberes ancestrales presentes en las comunidades de pueblos originarios. Aquellos que aún se consideran parte de la naturaleza nos ayudan a comprender el error de habernos distanciado y nos muestran el sentido de ser parte de ella y cómo recobrar nuestras memorias. La interculturalidad nos invita a tomar contacto con estas comunidades y aprender de sus saberes.

También sostenemos lo que tantos autores han demostrado: que la actual crisis es producto de nuestra forma de vincularnos con la naturaleza a través del ojo observador, principal productor del conocimiento académico. Proponemos entonces cambiar el lugar desde donde conocemos, restablecer el vínculo que hemos quebrantado, que hemos olvidado, y, sin miedo a sentir lo que conocemos, abrir paso al espíritu, ese que dentro de nosotros clama por ser escuchado. Esa parte interior nuestra que sutilmente se conecta con la naturaleza, la contempla, la respeta, la reconoce, la cuida como un otro parte de uno mismo.

Sin embargo, para reconocer al otro es necesario reconocerse a uno mismo primero, y esta es la etapa más difícil del camino, donde la vanidad y el egoísmo se ponen por sobre todo lo demás. Estas etapas deberían superarse para que el conocimiento cambie de rumbo. Además de ser parte de lo que se estudia, es decir, parte del entorno que se quiere conocer, debemos asumir nuestra interioridad para lograr ser parte del todo-Uno. Esa interioridad es la que está en conexión, en contacto con el todo. Por lo tanto, descubrirla a través de la espiritualidad nos llevará a comprender al otro desde el lugar profundo que nos conecta. Conocer desde este lugar se aleja de la intención de poder sobre el otro y, en cambio, encamina al conocer desde un vínculo de reciprocidad en el camino de la evolución natural. Este camino podemos verlo como una carrera desenfrenada en la que sus paradas se transforman en crisis, o podemos aminorar la marcha sin competencia y disfrutar del paseo y compañía de los que lo emprenden.

El camino tiene señales, y es el espíritu el que las conecta a través de los sentidos; así, podemos oler la naturaleza, el bosque, el río, el mar, podemos ver la belleza de sus paisajes, podemos sentir la adrenalina de la altura en sus montañas, podemos tocar la tierra, las flores, la arena, sentir el viento en el rostro; pero también el espíritu nos conecta, de otro modo, por fuera de los sentidos. Ese otro modo que nos permite sentir, por ejemplo, que algo ocurre en otro lado, aun cuando no tenemos noticias de ello, presentir algo que puede suceder, estar alerta a lo sutil. Ese saber que surge cuando la razón descansa y que, por eso, es difícil de explicar, difícil de traducir en un lenguaje conocido. El sentir sería tal vez la palabra más adecuada para acercarnos a un conocimiento más espiritual. Por eso planteamos la necesidad de hacer lugar a otro modo de conocer. Tan solo porque es muy hábil la razón haciendo su trabajo, démosle vacaciones y aventurémonos al placer de sentir el conocer.

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