El caso de las religiosas de la Misión la Candelaria como agentes transculturales. Impulsos para una misionología feminista desde una perspectiva teológico-sistemática

Margit Eckholt (Universidad de Osnabrück)^[1]

El trabajar, orar, vivir-entre-mundos de las mujeres activas en la misión: introducción metodológica

La mayoría de los católicos que hoy trabajan en la misión son mujeres, sea como religiosas, como catequistas o como mujeres que actúan en otros campos, como el del Cáritas, el de la educación o el de la ciencia. Hacia fines del 2013, se contaron a nivel mundial apenas 700 000 religiosas (dos tercios de todos los consagrados), una gran parte de ellas vive en los países del sur; en Alemania, aproximadamente el 60 % de las religiosas por debajo de los 65 años proceden de otros contextos internacionales.^[2]

Aunque las cifras de las mujeres activas en la misión no aumentan fácilmente, el resultado es claro: la misión –en sus múltiples formas– está en manos de las mujeres. Por el contrario, si se echa una mirada a los manuales y a la literatura básica sobre misionología,^[3] como también a los diferentes años de edición de la Zeitschrift für Missions- und Religions­wissen­schaft (Revista de Ciencias de la Religión y Misionología), se ve con claridad que a la gran cantidad de mujeres activas en la misión les corresponde solo una presencia insignificante en la literatura sobre misionología que alarma; ni la múltiple actividad misionera de las mujeres fue ni es adecuadamente valorada, ni las mujeres mismas trabajaron aquí en el ámbito científico y periodístico de modo correspondiente. Una excepción lo constituye el trabajo doctoral de la misionera Sixta Kasbauer, de la congregación de las Siervas del Espíritu Santo, que lleva por título “Die Teil­nahmeder Frauenwelt am Missionswerk” (“La participación del mundo de las mujeres en la obra misionera”);^[4] trabajo acompañado por el especialista en misionología de Münster, Joseph Schmidlin y aparecido en 1928 en textos y manuales de misionología. Se trata de una obra fundamental que, en el contexto de habla alemana, es la única gran monografía que se enfoca en la tarea de las mujeres que trabajan en la misión; aunque está imbuido de un discurso teórico-misionológico preconciliar, la obra de Sixta Kasbauer es todavía hoy digna de ser leída desde el punto de vista de las teorías de género; una relectura y correspondiente “traducción” en el contexto misionológico y eclesial hoy podrían dar impulsos a una misionología sensible a la cuestión de género.

La carente presencia de mujeres en la misionología católica es por este motivo impactante, puesto que, precisamente, el Concilio Vaticano II reconoció, por medio de la convocatoria a diez religiosas en total de distintos contextos internacionales y de diferentes comunidades activas misioneramente, la importancia de la presencia de las mujeres en la misión y las auditoras pudieron participar de la discusión en diferentes grupos de trabajo y comisiones.^[5] Para las órdenes femeninas y su actividad misionera, el Concilio Vaticano II ha tenido una importancia extraordinaria, ha conducido a una nueva orientación de su presencia en el mundo y ha llevado a una impresionante y múltiple “inserción” en el mundo de los pobres, tal como ha sido presentado, por ejemplo, por la Confederación Latinoamericana y Caribeña de Religiosos/as (CLAR) en su obra en tres tomos sobre la historia de las comunidades femeninas en Latinoamérica entre los años 1959-1999.^[6] En la misionología posconciliar, esta nueva visibilidad de las mujeres que trabajan en la misión ha tenido poco impacto. Pero el proceso de emancipación de las órdenes y congregaciones femeninas activas en la misión llevó a que, en los países del sur, comenzara a desarrollarse una nueva teología feminista contextual que realiza un aporte decisivo a las mujeres activas precisamente en la misión, como por ejemplo lo hace en Brasilia la agustina Ivone Gebara, o la benedictina filipina Mary John Mananzan.^[7] Esta forma de teología no tuvo, sin embargo, derecho de ciudadanía en las facultades de teología reservadas a la formación sacerdotal, sino que fue enseñada en institutos ligados a comunidades de base y a una pastoral social. Si, por ejemplo hoy, la hermana y médica misionera Birgit Weiler, cuyas tareas están consagradas a las culturas indígenas de la zona del Amazonas y a los desafíos ecológicos,^[8] trabaja en la enseñanza e investigación en la Universidad jesuítica Ruiz de Montoya en Lima, es un signo del “cambio de paradigma” en la misionología y en la teología intercultural llevado a cabo a nivel mundial recién en los últimos años, y que está acompañado del reconocimiento de las perspectivas de género en las universidades (católicas) de los países del sur.

Los trabajos teológicos-feministas contextuales no pueden ser más percibidos, en la misionología católica de hoy, solo como “periféricos”, se trata de captar y continuar desarrollando los pocos, pero aún altamente cualificados impulsos de la teología de la misión desde la perspectiva teológico-feminista, tal como han sido presentados, por ejemplo, por la teóloga católica –en actividad en la Obra Misionera Católica Internacional Missio en Aachen–, Katja Heidemanns.^[9] El mérito de los trabajos de Katja Heidemanns es el de haber aportado una voz católica a la red ecuménica-feminista en relación con la misionología y el de haber hecho visible aquí la misionología y la teología contextual católica.^[10]

Para continuar con el desarrollo de esta misionología feminista, será relevante el diálogo interdisciplinario con los estudios históricos y culturales. Historiadoras como Rebekka Habermas o Judith Becker en Alemania, Sol Serrano en Santiago de Chile, Elisabeth Dufourq en Francia, han “descubierto”, desde los años 90, las órdenes femeninas católicas, mujeres misioneras protestantes y otras mujeres activas en la misión que, en los siglos XVIII y XIX, partieron por diversas razones a los países del sur y sudeste, sea condicionadas por la actividad dificultada a raíz de la “batalla cultural” (“Kulturkampf”) en Alemania o por la expansión colonial de los poderes europeos. Estas historiadoras ponen de relieve la actividad de estas mujeres como “intérpretes transnacionales”,^[11] que en muchos sentidos han traspasado fronteras: fronteras en relación con sus roles como mujeres en la sociedad (las misioneras trabajaban como maestras, educadoras, trabajadoras sociales, enfermeras o cuidadoras) y, relacionado con esto, también han traspasado fronteras en vistas de su posición y las tareas atribuidas a ellas en la Iglesia católica. Las misioneras han realizado un aporte fundamental a la formación de sólidas redes transnacionales y transculturales.^[12]

En las presentes reflexiones, se trata no solo de descubrir el “rostro femenino de la misión”, sino también un impulso para una misionología teológico-feminista que trabaje interdisciplinarmente y haga suyos los estímulos para pensar a partir de los estudios de género y poscoloniales. Para el marco metodológico, son importantes dos conceptos que fueron desarrollados en los estudios literarios poscoloniales y “transareales”: el especialista en literatura de Potsdam, Ottmar Ette, habla de un “escribir-entre-mundos” que, mediante la literatura internacional de los/as migrantes, pone de relieve espacios diferenciados de cultura, principalmente en el contexto latinoamericano, en México, Perú o Cuba.^[13] La especialista norteamericana en literatura, en actividad en Nueva York y Stanford, y experta en literatura latinoamericana, Mary Luise Pratt, ha desarrollado en su obra fundamental sobre literatura de viajes Imperial Eyes. Trave­ling Writing and Trans­culturation (Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación),^[14] el concepto de contact zones (“zonas de contacto”), al que se refieren también las historiadoras Rebekka Habermas y Judith Becker,^[15] en el debate y continuación de los planteos poscoloniales, como los del especialista en literatura, el indio Homi Bahbha, que, en el encuentro y confrontación de culturas condicionadas por el colonialismo, habla de los “terceros espacios” que surgen de aquí,^[16] y que “se construyen”, por ejemplo, por medio del mimetismo, es decir, la imitación de prácticas de mujeres y hombres blancos de los aborígenes y que, por medio de una dependencia jerárquica y falta de comprensión, oprimen y desvalorizan las culturas aborígenes; estos “terceros espacios” admiten “zonas de contacto”, seguramente ambivalentes, frágiles y vulnerables, pero sin excluir apodícticamente momentos liberadores como en muchos trabajos poscoloniales. Según Mary Luise Pratt, son

espacios sociales donde luchan, chocan y se encuentran las culturas unas con otras, a menudo en contextos de relaciones de poder altamente asimétricas, tales como el colonialismo, la esclavitud o sus consecuencias, como se viven en muchas partes del mundo hoy.^[17]

En lo que sigue, el concepto de “zonas de contacto” será comprendido desde una perspectiva teológico-sistemática para descubrir las dinámicas de la fe que acontecen en estas zonas, tanto del lado de las misioneras, como del lado de aquellos a los que ellas allí encuentran, para poder determinar así la interculturalidad y la transculturalidad de las prácticas de la fe cristiana.

Las reflexiones se sitúan en el campo de una teología sistemática que se realiza como una teología intercultural y que ayuda a clarificar la dimensión teológica de la misionología. Y viceversa, las ciencias de la religión y la misionología ayudan a la teología sistemática a encontrar un análisis creativo de la fe “concreta” que se corresponda con el contexto mundial intercultural y global, como también a descubrir este análisis por medio de la referencia a las prácticas misioneras específicas. Aquí se sitúan en el centro las congregaciones de mujeres que surgieron en el siglo XVIII y XIX y fueron hasta el día de hoy misioneramente activas;^[18] los textos de referencia son los diarios de dos comunidades femeninas francesas, las Vicentinas y las Hermanas del Corazón de Jesús –que a mediados del siglo XIX comenzaron su “misión” en Chile–, textos que habían sido publicados por la historiadora chilena Sol Serrano;^[19] además, las crónicas de las hermanas de María Auxiliadora, de la misión salesiana en Río Grande (Tierra del Fuego, Argentina), en los años 1895-1916,^[20] igualmente los resultados de los proyectos de investigación que han sido publicados y dirigidos por la historiadora alemana Rebekka Habermas;^[21] estas fuentes se abren a una perspectiva teológico-sistemática. La misionología católica tiene muchos tesoros de gran riqueza aún inexplorados –crónicas, diarios, cartas, etc., de muchas religiosas que partieron “a la misión”–, y desenterrar estos tesoros y leerlos desde una perspectiva teológico-sistemática podrá ayudar a continuar conduciendo los debates impulsados por el Concilio Vaticano II sobre el concepto de misión y con la mirada puesta en las prácticas del “vivir/rezar/trabajar/escribir-entre-mundos” de las misioneras. Lo que ha sido vivido aquí, en diversas zonas de contacto en Tierra del Fuego, Valparaíso o Santiago, en el Congo, Nueva Guinea, etc., desde el campo de la diaconía, la educación, el trabajo social, la enfermería, catequesis, etc., es, como “misión”, un aporte fundamental al anuncio de la fe, al testimonio del Dios de la vida, en la aventura de una nueva partida para buscar a aquel sin el cual las “Vírgenes viajeras” (Sol Serrano) y las “Aventureras de Dios” (Elisabeth Dufourcq) no podrían haber existido.^[22]

El movimiento del viaje y la dinámica de las zonas de contacto en el encuentro de “lo propio” y “lo extraño” estructuran la lectura teológico-sistemática: se trata de conformar nuevas y liberadoras prácticas de fe –con toda su fragilidad, vulnerabilidad y de ningún modo interpretables como “historias de éxitos” lineales– y tal como se dan en este proceso transcultural, es decir, durante el viaje, en las zonas de contacto y en la experiencia de lo ajeno, de la transformación de lo propio por medio de lo ajeno, del contacto con la tierra natal. En este camino puede ser posible explorar nuevamente el concepto de misión como “convivencia” –vivir-entre-mundos– y aportar desde una perspectiva teológico-feminista al desarrollo ulterior de la teología de la misión.

“Zonas de contacto”: viajes, abrir espacios, el extranjero y el terruño natal

Viajes – abrir espacios

El análisis de las cartas o de los diarios de viaje evidencian que la partida “a la misión”, a los “nuevos mundos” –sea ella misma planificada o como un deseo y requerimiento de la comunidad– tiene los más diversos rasgos característicos. Para unas, el viaje significa movilización de nuevas fuerzas, para otras, debilidad y enfermedad; para unas, las expectativas y esperanzas se cumplen en el arribo, para otras, este arribo está unido a decepciones. Pero algo conecta esta diversidad: la experiencia de la “partida”, del viaje mismo, el moverse, lo aventurero del viaje marítimo conectado con todas las experiencias marginales, la experiencia de un espacio y de un tiempo “entre”. Para unas será tal vez viajar por una única vez; para otras, como la superiora general o por alguna otra responsabilidad en la comunidad, será estar en camino varias veces entre-mundos. Precisamente estos viajes, el movimiento unido a ellos y el partir se convierten en el carácter indeleble de las congregaciones que trabajan en la misión. Esto se ve claro en el género de los diarios de viajes que escriben las hermanas de diversas comunidades y que también se asemejan en toda su diversidad, como lo ha mostrado la historiadora chilena Sol Serrano –que trabaja en la Pontificia Universidad Católica en Santiago de Chile– en su compilación de los diarios de tres congregaciones francesas: las Hijas de la Caridad, las Hermanas del Sagrado Corazón y las Hermanas del Buen Pastor. Los diarios, a menudo compuestos en forma de cartas, sirven a la “edificación” de la comunidad en su tierra natal; en este sentido, “estilizan” acontecimientos del viaje e interpretan angustias vividas –por ejemplo, de cara a las contrariedades climáticas– como un ser puestos a prueba por Dios.^[23] La importancia de la experiencia del “movimiento” se clarifica en el diario de viajes de una vicentina que partió hacia Valparaíso. El lunes 21 de noviembre de 1853, anota:

Lunes 21. Fiesta de la Presentación. El movimiento continúa. ¡Qué mal nos sentimos! Nos arrastramos hasta la cubierta, volvemos a bajar, no sabemos qué hacer con nuestra pobre existencia. Como compensación, hemos avanzado bastante y ya estamos fuera del Golfo de Gascuna. La vida marítima se parece a la vida spiritual en el sentido de que algunas horas de tempestad nos permiten avanzar más que varias jornadas de calma.^[24]

El viaje se compara con la vida espiritual; así, los momentos del estar interpelados pueden interpretarse como progreso en la vida espiritual si estos momentos se soportan y superan; precisamente las tormentas son las que llevan lejos el barco. Cuando una de las hermanas expresa alegría y agradecimiento de poder celebrar la fiesta de María de la Inmaculada Concepción y esto se interpreta como “buena señal”, entonces los miedos soportados, los distintos sufrimientos y las enfermedades relacionadas con el viaje hablan –aunque escondidas detrás de la expresión espiritual– desde la mística de la pasión de sus palabras. Por eso María es llamada “Nuestra amada Señora de los Dolores”:

Mañana empieza nuestra cuarta semana de viaje con la hermosa fiesta de la Inmaculada Concepción: es un buen presagio. No dudamos que Nuestra Señora de los Dolores nos haya protegido hasta aquí, pero solo se nos ha mostrado desde lo alto del Calvario, haciéndonos compartir las amarguras que llenaban su corazón al pie de la cruz. Mañana saludaremos a la Estrelle Matutina, esperando una graciosa sonrisa suya y que a partir de esta fecha nuestra navegación inicie un período más agradable.^[25]

La experiencia del viaje ahonda en la profunda estructura escatológica de la fe cristiana. Las mujeres parten sabiendo que no hay vuelta a casa, al mismo tiempo se familiarizan con la experiencia del Dios más grande que trasciende fronteras y con la universalidad de la fe cristiana. La madre Cleonisse de las Hermanas del Corazón de Jesús anota esto en mayo de 1839, cruzando el Ecuador:

¡Adiós, Europa donde se encuentra el país que tanto quiero. Adiós, Francia querida donde viven nuestros buenos parientes y amigos de verdad, adiós a todos, por Dios! Un mundo nos separa ya, la eternidad nos reunirá. Te saludo, hemisferio Sur donde probablemente lleguen a depositar mis cenizas. Hermoso sol de ocaso, ve a decir a los habitantes de las regiones del norte que el Dios de todo el mundo es bueno, que merece ser servido con generosidad y perseverancia.^[26]

El viaje y los movimientos unidos a él rompen lo familiar en diversos aspectos: es una partida del “convento” con su vida reglada, las normas y los ritos, que “mantienen unidas” a la comunidad y también a cada una durante el viaje, se fijan de nuevo de otra manera. Las hermanas no llevan más el hábito regular, las reglas de la clausura carecen de validez, la comunidad se vuelve “permeable”, se abre al mundo: en la oración con mujeres de otras congregaciones, en el diálogo, la plegaria y la celebración con el capitán, con los marineros y otros pasajeros a bordo. Con seguridad esto no carecía de conflictos, y fue experimentado por cada una de manera muy diferenciada; pero lo que para todas significa el viaje es precisamente este momento de “movimiento”, de ser movidas y de moverse, una experiencia que también, más allá del viaje, acompañará el arribo a lo nuevo. Nuevas formas de “misión” surgen ya en el viaje: “No se deja pasar la oportunidad de anunciar el Evangelio, tan es así que las hermanas brindan clases de catequesis a los marineros”, según un informe de una de las hermanas del Corazón de Jesús llegada a Valparaíso.^[27]

La experiencia del viaje significa, para unas, el estar expuestas a la violencia de la naturaleza y las enfermedades, para otras, a otros viajeros poco amistosos, pero principalmente a las propias debilidades y una intensa confrontación con la finitud de la vida. Las hermanas de María Auxiliadora –activas en el sur de Argentina, en la misión en Río Grande de Tierra del Fuego– a menudo anotan en su crónica una indicación al “ejercicio de la buena muerte”;^[28] eso no habrá sido muy distinto que en el barco. El movimiento y la conmoción del viaje marcará también el proceso de llegada a los “nuevos mundos” e impactará en la vida espiritual de las hermanas, en sus prácticas de fe, en su rol como religiosas en una cultura extraña, en su relación con el extranjero, en las imágenes que llevan consigo, en la relación con religiosos o sacerdotes seculares, y así ponen en marcha –seguramente también de manera diferente de comunidad a comunidad– múltiples historias de emancipación. No son historias de “vencedoras” –eso lo garantizan también el movimiento del viaje y el arribo al extranjero– como lo muestran claramente las crónicas desde Tierra del Fuego. De cara a las adversidades del lugar y de la naturaleza, frente al difícil acercarse prudentemente a la población indígena, teniendo en cuenta las propias debilidades, este proceso se conecta con múltiples decepciones.^[29] Lo que da sostén en el viaje y en el arribo al extranjero y lo que madura en este movimiento son los ritos de la convivencia cotidiana, la oración y la misa, los momentos de intensa experiencia de fe en la oración y en la adoración eucarística que, durante el viaje, hacen crecer la fe dentro del vasto horizonte del Reino de Dios.

Las anotaciones de las hermanas, que se relacionan con los momentos más cotidianos y que describen estos momentos de un modo en extremo sobrio –tal como las crónicas desde Tierra del Fuego–, pueden ser el punto de partida para una misionología sensible a la cuestión de género –siguiendo las huellas de la hermana Sixta Kasbauer– que determine lo que es la misión desde la densidad, fragilidad y vulnerabilidad, pero también desde los conflictos y ambivalencias de la vida cotidiana, que renuncie a “conformar relatos unilaterales y monopolizados”^[30] y que ofrezca nuevos fundamentos a un análisis de la fe orientado desde la teología fundamental.

Lo propio y lo ajeno: zonas agitadas de contacto y el surgimiento de nuevos espacios de convivencia

El extranjero: el complejo proceso de llegada

La llegada al extranjero ha marcado de manera muy diferenciada a las diversas congregaciones femeninas del siglo XIX que partieron hacia los países del sur: por un lado, llegan a un entorno urbano que no se diferencia mucho de los contextos urbanos europeos –al menos en una primera mirada–, por ejemplo, en las grandes ciudades de Sudamérica: Buenos Aires, Valparaíso o Santiago de Chile. Trabajan en barrios de inmigrantes europeos y marcados por su influencia cultural, llevan adelante proyectos sociales y educativos, la construcción de escuelas y hospitales que –como en el caso de las hermanas de Santa Catalina provenientes de Varmia (Polonia) y que, entre otros países, trabajaron en Brasil–^[31] no pudieron continuar por las condiciones de la Kulturkampf (“batalla cultural”) en Alemania; en una joven república como la de Chile, pocos años después de la independencia, las hermanas contribuyen con la organización de la enseñanza para mujeres jóvenes y niñas, como algunas congregaciones femeninas venidas de Francia: Hermanas del Sagrado Corazón, Hermanas de la Caridad, Hermanas del Buen Pastor.^[32] Otras congregaciones acompañan proyectos “coloniales” o “civilizatorios”, sea como consecuencia de la colonización europea en países de África, o como consecuencia de la expansión del Estado argentino en el sur del continente hacia la Patagonia y Tierra del Fuego, regiones que, hasta después de la independencia, habían sido territorios de los pueblos indígenas. La llegada de las hermanas de María Auxiliadora a la misión salesiana en Tierra del Fuego se transformó en un proyecto de missio ad gentes conflictivo, y que en última instancia fracasó, donde las hermanas pudieron experimentar la tensión de un experimento de convivencia con las mujeres indígenas y un experimento de un “proyecto de civilización”. Las sobrias anotaciones de las crónicas de las hermanas no dan testimonio de una “historia de éxito”; junto a las anotaciones sobre los nuevos bautismos en la misión, siguen inmediatamente anotaciones sobre la muerte de mujeres y niños, sobre el ir y venir de los indígenas, sobre el deseo de acompañarlos, pero con el deber de tomar distancia. Una anotación del mes de agosto de 1899 dice:

Este mes fueron bautizadas tres mujeres indias, nació un niño y murió un muchacho de los Salesianos y cuatro niñas en nuestra casa… Parece que la muerte no tuviera otro lugar de refugio sino esta Misión. Son muchas las víctimas que hizo en poco tiempo y parece que el mal se halla aún en el principio. Muere una muchacha y en seguida se enferma otra. No se sabe cómo atacar esta epidemia. Se enferman por una cosa de nada y no hay más remedio para ellas. Algunas mejoran un poco pero enseguida recaen y no se levantan más…^[33]

En casos extraordinarios, la llegada de las hermanas estuvo muy ligada a la expectativa y alegría, tal como lo escriben las vicentinas en su diario, o cuando las franciscanas de Mauritz informan que fueron saludadas con un Te Deum en la catedral.^[34] Seguramente el texto –en el sentido de una edificación para las hermanas que quedan en la “tierra natal”– es una cierta “puesta en escena”, pero la alegría es clara. Sin embargo, a menudo también las expectativas decepcionan; una franciscana de Mauritz cuenta su dolor de que la comunidad consolidada durante el viaje en barco fue disuelta cuando arribó y que recibió por medio del obispo diferentes lugares de “destino”.^[35] Madre Cleonisse, superiora de la comunidad de las hermanas del Corazón de Jesús en Valparaíso, escribe en una carta del 14 de octubre de 1839 a la superiora general sobre las hostilidades y desconfianzas en el lugar de destino; las hermanas que enseñan a las jóvenes y que no viven en la clausura son “examinadas” con desconfianza, y un periodista expresa, con relación al presente de las hermanas francesas en Chile, su preocupación por una decisión externa por medio del gobierno francés, preocupación que estaba fundada en que los padres de la Congregación de los Sagrados Corazones, que habían “pedido” hermanas y que habían negociado esto con el gobierno chileno, veían su misión en Valparaíso como base para el camino hacia Oceanía, que era parte del imperio colonial francés de entonces.^[36] Al mismo tiempo, Madre Cleonisse expresa en esa carta muy claramente su propia autoconciencia de ser “misionera”, un signo de la emancipación de las hermanas que justamente se clarifica en los diarios y cartas de las hermanas francesas.

Nunca hasta ahora se ha visto a las hermanas que hayan enseñado a la juventud en los pensionados; sin dudas, nunca hasta ahora se ha escuchado decir que las religiosas hubieran cruzado los mares para ganar, como los misioneros, almas para Dios.^[37]

El análisis de los diarios, cartas y crónicas de las hermanas debe ocuparse, como un caudal importante, de lo que significa para las hermanas mismas ser “misioneras”, y el análisis es un importante caudal también para el debate crítico en la misionología con la conformación de la teoría feminista y poscolonial, tal como han sido presentadas en los últimos años por pensadores precedentes de países marcados por tradiciones coloniales –como el caso de Homi Bhabha, Gavri Spivak o Musa Dube– y que intentan dar una voz a aquellos que han sido silenciados por prácticas de conquistas coloniales.^[38] “El saber sobre los otros”, así como Katja Heidemanns entiende estas configuraciones teóricas,

que determina los discursos científicos dominantes, se desenmascara como un saber dominante que se apoya en distinciones epistemológicas y ontológicas guiadas por intereses coloniales. Investigadoras feministas se han ocupado aquí, sobre todo, de las representaciones de la diferencia de género y las relaciones entre géneros en los discursos tanto coloniales como “contra-coloniales” y han analizado la violencia epistémica ejercida en ellos.^[39]

Con seguridad, las fotos de las niñas y jóvenes indígenas expuestas en el museo de la misión salesiana en Río Grande de Tierra del Fuego son –más que cualquier texto– testimonio de un proyecto civilizatorio occidental; un instrumental analítico feminista poscolonial descubrirá el equivocado proceso de civilización; el “mimetismo” del que habla Homi Bhabha como característica del third space (“tercer espacio”) salta a la vista en una foto de la orquesta de vientos de jóvenes indígenas con ropa europea, o las relaciones de poder entre mujeres blancas e indígenas en las fotos de indígenas que aprenden costura y la transferencia de una imagen de mujer y, sobre todo, una imagen de madre “católica” típica para un siglo XIX donde la religiosa representa a la “madre” y transmite esa imagen en su “misión”, una imagen de la maternidad que subraya, análogamente a la posición del “padre”, una relación de poder, que demanda obediencia y que garantiza una relación de dependencia.

Pero la exacta interpretación de las crónicas, diarios o cartas desde una perspectiva teológica podrá romper aquí los análisis poscoloniales unilaterales; además una misionología católica que valore el caudal de escritos de las “monjas en viaje” (Gertrud Hüwelmeier) podrá mostrar –en las múltiples zonas de contacto vulnerables, seguramente también ambivalentes, que se abren para las religiosas en el extranjero y las mujeres indígenas en el encuentro con las hermanas– momentos liberadores que garantizan nuevos espacios que modificarán las prácticas de fe. Las religiosas con seguridad llevan en el viaje “imágenes” y, sobre todo, características idiomáticas, en las crónicas se habla de “indios” y de “civilizados”;^[40] pero, al mismo tiempo, la sobriedad de las anotaciones de las crónicas muestra también con claridad cómo el movimiento del viaje y el horizonte de la fe que aquí se amplía rompe con algunas imágenes. Así lo esboza la anotación sobre el primer contacto con las mujeres indígenas donde las hermanas se perciben a sí mismas con los ojos de una extranjera; no son ellas quienes imprimen a las extranjeras su imagen, sino que ellas son percibidas como “muy distintas” y son comparadas por las mujeres indígenas –por su vestimenta religiosa– con los pingüinos (algo familiar para las indígenas de Tierra del Fuego); así lo muestra la historiadora salesiana Ana María Fernández OMF en su introducción a la crónica.^[41]

Una misionología católica podrá romper, en diálogo con los estudios culturales poscoloniales, discursos poscoloniales unilaterales, pero, al mismo tiempo, retomando el instrumental poscolonial y de la teoría de género y con la mirada en las prácticas de las misioneras, también podrá poner los fundamentos para una relectura de la comprensión sobre lo que la misión es y en esto los fundamentos también para una apertura del horizonte de la misionología. Los testimonios de las mujeres –crónicas, cartas, diarios, etc.–representan un trabajar-orar-vivir-entre-mundos en tensión, complejo, vulnerable y en extremo ambivalente que se abre nuevamente a la perspectiva escatológica y al horizonte del Reino de Dios, que inserta el viaje en las prácticas de fe y que también puede definir de nuevo para las hermanas su “misión”. La crónica de las hermanas de María Auxiliadora describe sobriamente que las mujeres indígenas continuamente abandonan la misión en Río Grande: “Hoy la india Juanita ha huido de la misión para vivir con mayor libertad”.^[42] A partir de esta anotación del 23 de noviembre de 1916, debe leerse también el reconocimiento de esta libertad como una cierta autocrítica a la praxis de las hermanas.

Con seguridad, es posible solo de manera limitada –y así lo advierten los estudios poscoloniales–^[43] “recuperar”^[44] en las crónicas o diarios la voz de las mujeres indígenas con las que las hermanas tuvieron contacto, pero ciertamente se ve demasiado poco –y este es el aspecto crítico de una teología de la misión en diálogo con los estudios culturales– que se trata de reducir la actividad misionera de las hermanas a la “exportación de un ideal europeo de mujer”^[45] y de subestimar las prácticas emancipadoras en relación con la propia comunidad y a la propia imagen de uno mismo, pero también en relación con las mujeres con las que ellas convivían de las formas más variadas.^[46] En los nuevos espacios que se han abierto en el camino de las misioneras, se configura eso que la “misión” de una nueva manera representa: en el “movimiento” de la llegada al extranjero y en la densidad de lo cotidiano, puede indagarse cómo la fe y la vida se conectan para las hermanas de un modo nuevo, cómo se comprenden las mujeres como misioneras y cómo acontece en lo cotidiano la “conversión”, y con esto, el seguimiento a Cristo.

La transformación de lo propio por medio de lo ajeno

Para la mayoría de las mujeres que se unieron a una comunidad religiosa en el siglo XIX, “emancipación” significa esto: la posibilidad de formación, actividad profesional –como maestras, enfermeras, cuidadoras, contadoras, etc.– y la asunción de posiciones de conducción en el liderazgo de una comunidad, posibilidades que todavía estaban cerradas para las mujeres de manera muy considerable en la sociedad y en la familia de aquellos años. Estos procesos de emancipación se profundizaron para la mayoría en las diversas actividades misioneras que ellas ejercieron luego de la llegada a los “nuevos mundos”. Relinde Meiwes describe en su historia de las hermanas Catalinas de Varmia, historia rica en detalles y precisa, cómo las hermanas en Brasil –junto a la construcción de escuelas y hospitales para la población europea inmigrante– “lucharon” por nuevos espacios para una “inserción” del lado del pueblo negro y pobre.^[47] Se trata de un proceso que, en la teología de la vida religiosa, se relaciona con el auge impulsado por el Concilio Vaticano II y que convierte a las comunidades femeninas en pioneras de una Iglesia al lado de los pobres, pero es un proceso que –y eso se ve con claridad en los testimonios de las hermanas desde el comienzo de su misión– se estableció ya mucho antes y que, de este modo, ayudó al despliegue de una nueva conformación de la misión, a continuación del Concilio Vaticano II, que rompe el modelo colonial. En los “nuevos mundos”, las religiosas han “tendido puentes” en sentido profético mucho antes del Concilio, según una imagen de la dominicana y misionóloga argentina Gabriela Zengarini,^[48] y han encontrado “en la misión” nuevas formas de “convivencia” con las culturas aborígenes y también en contextos interreligiosos por medio de sus prácticas médicas, diacónicas o educativas. No en vano Pablo VI nombró auditoras para el Concilio a religiosas como Sor María de la Croix Khouzam –superiora de las hermanas del Sagrado Corazón de Jesús de Egipto–, que mucho antes del Concilio hicieron posible el acceso a la formación a niños musulmanes y acompañaron con su praxis la nueva teología de las religiones en diálogo con el islam, representada por teólogos como Georges Anawati.^[49]

En las diferentes zonas de contacto, no solo se modifica, justamente por medio del estrecho y también íntimo contacto de las religiosas con las mujeres indígenas –a raíz de las actividades curativas y de enfermería–, la “imagen” del extranjero que llevaban, sino que también la práctica misionera actúa al interior de la vida de la congregación e impulsa transformaciones de la regla de la comunidad de religiosas. La historiadora Katharina Stornig^[50] refiere esto en su estudio sobre las misioneras del Verbo Divino en actividad en el Pacífico sur, y el historiador en medicina Walter Bruchhausen en su trabajo sobre las benedictinas misioneras de Tutzing en actividad en Tanzania.^[51] En 1930, cinco misioneros del Verbo Divino, que trabajaban en Alexishafen –en el centro de la misión católica del Vicariato apostólico en el este de Nueva Guinea–, dirigen una petición a su congregación en Steyl con el pedido de “que en casos extraordinarios de nacimientos donde están en peligro la vida de una o de dos personas, pueda ayudar alguna hermana que esté presente”,^[52] y que tenga las habilidades que corresponden a una partera. Según el derecho canónico de entonces, una religiosa no estaba autorizada para prestar ayuda en nacimientos; antiguas normas de pureza afectaban al trato con las mujeres parturientas, del mismo modo como también el voto de castidad y una doctrina moral católica que caracterizaban negativamente todo lo corporal.^[53] Las religiosas no estaban autorizadas para las actividades como parteras. En su actividad misionera con pueblos originarios de Nueva Guinea, los padres del Verbo Divino y las hermanas “requeridas” por ellos precisamente para el acompañamiento de mujeres hicieron la experiencia de cómo los tabúes religiosos aislaban a las mujeres indígenas en el proceso de dar a luz y, luego del nacimiento, cómo tenían que depender de sí mismas, lo que tenía como consecuencia una alta mortalidad de las madres y los niños. Debido a la necesidad de estas mujeres –excluidas–, los padres y las hermanas se saltaban las normas morales, las religiosas actuaban como parteras antes de que –dispuestas por pedido de ellas– fueran modificadas por el Vaticano las normas del derecho canónico y el derecho de las órdenes religiosas de 1936, una ruptura decisiva que llevó, entonces, a la fundación de distintas comunidades religiosas activas en los campos de la medicina y la asistencia.^[54] Cuán peligroso era para las religiosas, sin embargo, traspasar los límites se ve con claridad, por ejemplo, en la carta de la hermana Didaka Micheel del 4 de agosto de 1901, donde exhorta a su superiora a que envíe parteras formadas, pero al mismo tiempo le pide que trate con discreción su solicitud, porque nadie debe saber que ella hizo esta demanda.^[55]

La confrontación con lo ajeno transforma lo propio. La importante zona de contacto de los encuentros íntimos entre mujeres conduce a un proceso de emancipación en la comunidad; al mismo tiempo, esta “zona de contacto” posee efectos liberadores para las mujeres indígenas sin que hubiese sido roto el tabú que impacta en la etnia de las mujeres o de los indígenas. El tabú no tuvo efecto en las religiosas como “extranjeras”, pudieron acercarse así las mujeres parturientas aisladas para abrirse nuevas posibilidades de vida. Las misioneras Siervas del Espíritu Santo pudieron construir en Nueva Guinea mother homes (“casas madres”), enfermerías, escuelas, también para la formación de asistentes indígenas en el cuidado de enfermos. La zona de contacto íntima al lado de las mujeres parturientas –una situación tan existencialmente profunda– es un aspecto decisivo de la misión que ayudará a alumbrar una misionología sensible a la cuestión de género y a abrir el espacio del cuerpo y los múltiples espacios de encuentro que ocurren no solo por la palabra, sino precisamente también por el contacto corporal. En esto Katharina Stornig muestra claramente que es un malentendido mirar el cuidado por las madres y los recién nacidos como una simple transferencia de prácticas e ideas occidentales.^[56]

Procesos similares de transformación de lo propio por lo ajeno ocurren en las actividades de las misioneras como catequistas, en los distintos servicios de anuncio del Evangelio, en la conducción de comunidades en las sierras o valles de los países del sur, donde el sacerdote solo en ocasiones puede celebrar la misa durante el año. Lo que estos procesos de emancipación de las misioneras –en el campo de la actividad de los varones– significa para la Iglesia misma será motivo para la elaboración de una misionología que precisamente ponga un fundamento misionero y pastoral amplio a los debates actuales sobre eclesiología y teología del ministerio y acompañe en el camino para el futuro de una Iglesia cercana e inclusiva. Debería ser visible aquí también el fortalecimiento recíproco de las hermanas y los hermanos y los procesos de emancipación en las congregaciones y órdenes masculinas; sin la apertura de los padres del Verbo Divino, no hubiese sido posible la partida de las hermanas y su actividad como parteras.

El contacto con la tierra natal: comunidades interculturales y superioras de órdenes como “agentes transculturales”

Lo ajeno desafía lo propio no solo en el extranjero, sino también en la tierra natal. Las misioneras estaban y están en múltiples contactos con la tierra natal, con la “casa madre”. En los primeros años, las hermanas de María Auxiliadora dependían de los barcos que partían de la tierra natal y que llevaban alimentos, ropa y otras cosas de primera necesidad, pero también las recibían por medio de otras hermanas que llegaban o cuando las superioras y padres visitaban la misión.^[57] Las cartas iban y venían; en la tierra natal, el extranjero estaba presente, en la oración, pero también de modo muy práctico –por medio de la preparación de un próximo viaje al sur, etc.– gracias a los informes de las superioras, que se transforman –así lo ponen de relieve Rebekka Habermas y Gertrud Hüwelmeier– cada vez más en agentes transculturales y parte de un “campo social transnacional”.^[58] Las superioras intentan, por medio de sus visitas y su correspondencia, mantener unida a la distancia a la comunidad aunque ellas mismas no pudieran viajar. “Si estamos separadas unas de otras personalmente”, dice la fundadora de las Pobres Siervas, Katharina Kasper, “estamos, sin embargo, muy estrechamente unidas unas con otras por medio de nuestra santa vocación y del espíritu de las siervas pobres de Cristo, tanto que nada se sabe de separación océano de por medio”.^[59] A menudo esto es, no obstante, más un deseo que la realidad; el movimiento del viaje, que hace partir a las comunidades al extranjero, llega también a algunas comunidades de la tierra natal, a otras menos, y esto conlleva tensiones. Las innovaciones –como la cercanía a los aborígenes en Brasil o una mejor integración de las hermanas africanas indígenas–^[60] no se aceptan más, aparecen entre las hermanas tensiones y competencias, el reclamo por la obediencia o su negación son sus consecuencias, aparecen nuevas comunidades indígenas que se desprenden de la “casa madre”, pero al mismo tiempo aprenden a cuidar una relación “de hermanas”.^[61] Los movimientos y las emociones fuertes en el viaje rompen los roles de la mujer y fuerzan la conducta en el extranjero, crecen las energías para nuevas tareas, se hacen necesarias otras o nuevas competencias profesionales, lingüísticas, etc., que llevan a una confrontación con nuevas prácticas y a la determinación de nuevos lugares de misión. El Concilio Vaticano II se convierte, para muchas congregaciones femeninas que trabajan en la misión, en un impulso para conformar la comunidad de un modo nuevo e intercultural; a menudo hoy viven juntas en una comunidad hermanas de diferentes naciones. “La sabiduría intercultural”, según Diana de Vallescar Palanca en su estudio sobre vida religiosa intercultural,

impulsa siempre, aunque de modo irregular. Presupone que los descubrimientos más movilizadores ocurren precisamente “entre” las fronteras y a veces entre adaptaciones, improvisaciones, con rodeos o contramarchas… Este ir de un lado a otro entre tradición e innovación presupone el traspaso y la salida de la homogeneidad y de la monotonía y otorga a cada nuevo mañana un color festivo.^[62]

El movimiento del viaje lleva a una confrontación con la imagen de mujer y con el propio rol como mujer y religiosa, de ser menos “madre” que “hermana”; en el tiempo posconciliar –y básicamente hasta hoy–, esto ha impulsado en las comunidades procesos de emancipación interesantes, pero también dolorosos. La superiora que, así lo expresa Gertrud Hüwelmeier, en el pasado ejercía “control y poder” se convierte ahora, en el

marco de una rápida transnacionalización […] en mediadora entre culturas. Como viajeras entre continentes, les corresponde en el presente a la superiora general como también a sus asistentes, la tarea de fomentar la unidad de la comunidad y, al mismo tiempo, no perder de vista la diversidad cultural.^[63]

El movimiento de los viajes de las primeras aventurières de Dieu (“aventureras de Dios”) en el siglo XIX debe rastrearse hasta hoy en las múltiples dinámicas interculturales de las comunidades; lo que es tierra natal, lo que es extranjero se ha desplazado y se define de modo nuevo en el desafiante y fascinante “vivir-entre-mundos” de las misioneras.

Vivir-entre-mundos. Convivencia y hospitalidad

Lo que se entreteje con las congregaciones femeninas que trabajan en la misión, desde el comienzo de su fundación hasta hoy –pasando por todo tipo de tensiones–, son las conformaciones del vivir-(trabajar, orar, escribir) entre-mundos que pueden representar un nuevo acceso a lo que es la “misión”. El especialista en literatura de Postdam, Ottmar Ette, ha elaborado el concepto de “escribir-entre-mundos” y el concepto de “convivencia” para una ciencia literaria “transareal”; su mirada a la literatura de los migrantes, en un importante –pero también desconocido y olvidado– migrante del siglo XVIII, el filósofo africano Anton Wilhelm Amo, muestra con claridad en esta literatura y filosofía el “cruce de diferentes lenguas, distintas culturas y a menudo tradiciones contradictorias”,^[64] como también la “multidimensionalidad de procesos de intercambio y de pensamiento lógico”,^[65] y –como precisamente el caso de Amo– la “vectorización transareal del saber sobre la vida que se ha experimentado como saber sobre supervivencia justamente en el campo del pensamiento”.^[66] De modo semejante, eso puede ser desarrollado en los testimonios de las misioneras, también ellas representan una “convivencia”, un “saber de supervivencia” que se desarrolla en las múltiples zonas de contacto y que está marcado por los pasos de frontera, los trazados de frontera, las heridas, las partidas, la permeabilidad a otras comunidades, a otras asociaciones religiosas sostenidas por mujeres, a nuevas formas de un catolicismo social, y que ya mucho antes del cambio de paradigma eclesiológico del Concilio Vaticano II representa el carácter de camino de una eclesiología intercultural del Pueblo de Dios.^[67] En estas zonas de contacto, surgen prácticas nuevas de fe, también formas de fe “híbridas” y transculturales, en las que se expresa la práctica de la religiosidad popular –del Piamonte por ejemplo– de un modo nuevo e inculturado, pero en el que también se posibilitan espacios de resonancia para una religiosidad que marca a la respectiva cultura.

Lo que este vivir-entre-mundos provoca en la misión es la retroalimentación de las diferentes prácticas, en las que las hermanas confiesan al Señor de la vida y del futuro, Jesucristo, lo que en las crónicas de las hermanas de María Auxiliadora está escuetamente anotado como fiesta de la Eucaristía en el domingo o en una fiesta especial, como el comienzo del mes de María y de las intenciones especiales en la oración.^[68] Jesús de Nazaret es el que hace “vivir” a las hermanas entre los mundos, con y sin “éxito”, él es el que sin el cual ellas no pueden existir y es el fondo de sus anhelos que impulsa a partir nuevamente. Es la “hoja” invisible y también vinculante para todas las hermanas, sobre la cual ellas escriben sus diferentes prácticas, “hoja” que posibilita nuevamente la conversión, un romper con imágenes y que da lugar a procesos de emancipación, además une a las hermanas más allá de las fronteras de las comunidades. La hospitalidad que ellas mismas experimentan y regalan se convierte en una clave para su “vivir-entre-mundos”, un concepto que la teóloga protestante norteamericana Letty Russel ha hecho propio en sus trabajos. Es, según Russel, la Church around the table (“Iglesia alrededor de la mesa”), en la que muchos tienen lugar y en la que se reserva siempre un sitio para los extranjeros.^[69]

Si la misionología toma en serio las múltiples prácticas de las misioneras de antes y de ahora –de las congregaciones de los siglos XIX y XX que trabajan misioneramente, de las comunidades de laicos, de las nuevas formas de misión que se dan también por medio de las redes científicas como KAAD o ICALA–,^[70] estará al servicio de una teología intercultural que aprenda a hacer suyos los momentos analíticos de la teoría de género y de los estudios poscoloniales. Esto no significa simplemente hacer aflorar el “rostro femenino de la misión”, sino reconocer en la teología una misionología teológico-feminista^[71] como parte de la “multidimensionalidad de los procesos de intercambio y de pensamiento lógico”, y significa también estar dispuestos a la corrección y revisión de los planteos misionológicos que han tenido una preferencia exclusiva y excluyente. El reconocimiento de la presencia de mujeres revela una jerarquización, muestra con claridad qué imágenes de mujer liberadoras o esclavizantes han sido transportadas a las comunidades y a la Iglesia. El vivir-entre-mundos de hombres y mujeres representa movimiento, en este sentido es siempre desestabilizador para las prácticas que se quieren fijar y que están instrumentadas por el poder.

Lo que las “aventureras de Dios” han vivido y viven es ni más ni menos que la forma fundamental de la fe cristiana, “sencillamente el imperativo de un modo de vida cristiano”,^[72] que ellas viven testimonialmente en su forma de vida como un signo de la posibilidad de embarcarse en la aventura de una vida con el Dios de la vida que traspasa fronteras. Según como lo ha formulado Letty Russel,

se trata de compartir la alegría, el amor por los otros, de los dones inesperados que, a partir de los encuentros, son dados con aquellos que son diferentes a nosotros. Se trata también de la hospitalidad de un Dios que continuamente vive en una relación en la que se comparte el amor entre las tres Personas de la Trinidad y nos busca por amor para invitarnos a compartir con los otros este ser bienvenido.^[73]

En este sentido, la misión es siempre el futuro de la Iglesia porque anima al futuro de una Iglesia que sea una comunidad que libera, sana y traspasa fronteras.

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