Alfonso Falero Folgoso

Abstract: The concept of musubi, a great generating force that comes from the opening of the cosmos, has a long history in the Japanese textual tradition. In this essay we propose a review of the key texts of the formative period of this concept, and leave for a second part an analysis of its reception in modern Japan. The debate focuses on understanding this concept, in relation to the problem of the origin of the deities that represent this power, for some an historical explanation conceivable in the context of Yamato’s Japan and the creation of a myth–history to legitimize imperial power, or through the application of a perspective of cognitive archeology that, without denying the historical truth, raises the question of the cognitive determining factors in the architects of history themselves. Cognitive archeology does not solve the historical problem but complements historiography with an understanding of the cultural layer of conceptions and practices that underpin historical documents. The deities of musubi may be an invention, but not so the very notion of musubi.

Keywords: musubi, cognitive archeology, japanese classics, shinto, japanese mythology

1. Planteamiento del problema

La cuestión del concepto de musubi 結 en la filosofía del shinto moderno se plantea como una posición alternativa o bien complementaria a la teología de Amaterasu, la deidad imperial. Esta teología ha sido sistemáticamente apoyada y difundida por las facciones pro–imperiales desde la restauración Meiji (1868), ha sido oficializada en los aparatos de propaganda del Japón Imperial hasta la II Guerra Mundial, y en la posguerra sigue contando con importantes apoyos en el mundo académico y extra–académico hasta nuestros días.

La propia tradición de los textos asociados a la mitología clásica ya revela una pugna entre las deidades musubi y la deidad imperial por representar hegemónicamente la cúspide simbólica del poder divino. Ambas tradiciones apuntan a concepciones fundamentales en la historia de la filosofía y teología del shinto. Mientras las deidades del musubi han representado el modelo generacionista, una concepción de gran importancia en la construcción de un shinto como religión centrada en el más acá, la deidad imperial Amaterasu representa la importancia de la figura imperial dentro del mito del descenso del plano celeste al terrestre, un mito con pretensiones de entrar en la historia, y de corte claramente teocrático. De esta manera, se genera históricamente el problema de cómo armonizar estas dos grandes fuentes del poder divino, problema que se resuelve en algunos pasajes de la propia mitología clásica mediante la representación de la cooperación de la fuerza de ambas deidades que hallamos en determinados lugares. No obstante, se mantiene latente la pugna intelectual de dos concepciones diferentes sobre el origen del poder en la historia de la filosofía del shinto, una pugna que llega a la contemporaneidad.

El shinto es una religión que conceptualmente parte de una visión kratofántica del mundo. El poder invisible se manifiesta a través de la fuerza. O dicho al contrario, toda fuerza de cierto nivel revela un poder misterioso oculto del cual es su manifestación en el mundo visible. La palabra antigua para esta idea o ‘chikara’ (力), se usa también en el japonés contemporáneo. Mientras que en el sinograma asociado a la misma se representa la fuerza física mediante la figura estilizada de un brazo, como fuerza humana de trabajo o de poder militar, el término japonés asocia la idea de fuerza a cualquier fenómeno que manifieste un poder extraordinario, lo cual lo asocia directamente a la definición de ‘espíritu’ (kami 神) en autores como Motoori Norinaga (1730–1801) en el Kojikiden 古事記伝 (1798): “todo aquello inusual que contiene una gran virtud y es digno de temor” (yo no tsune narazu suguretaru koto no arite, kashikoki mono 世の常ならず優れたることの在りて畏きもの) [Motoori 1798, vol. 9, p. 125]. Donde Norinaga se refiere a virtud (koto 徳) está indicando aquel poder espiritual que subyace y sostiene a cualquier fenómeno extraordinario, sea en el ámbito de la naturaleza o el ámbito humano. Un volcán en erupción tanto como un poderoso caudillo manifiestan un poder cuyo origen es divino. En Norinaga, la influencia del confucianismo del s. XVIII le hace identificar el concepto de ‘virtud’ con el de ‘fuerza’, dando como resultado implícito que toda fuerza es virtuosa, o dicho al contrario toda virtud se manifiesta mediante un gran poder. Esta concepción kratofántica de la virtus hace que esta no dependa del bien, como en las religiones semíticas, y se aplique indistintamente al bien y al mal. El resultado es que un demonio (akushin 悪神) no es en muchos casos más que la manifestación violenta de un ‘espíritu’.

Otro concepto antiguo relacionado con la idea doble de ‘fuerza’ y ‘espíritu’ es el de ‘espada’ (tsurugi 剣). La espada acompaña en la mitología a determinadas deidades, y después a los grandes emperadores y héroes de las crónicas antiguas. Las grandes espadas tienen espíritu y son al mismo tiempo manifestación de fuerza y virtud. Por eso tienen nombre, comenzando por Kusanagi no Tsurugi (草薙剣), la espada que recibió el primer emperador como emblema de su misterioso poder. Su nombre original era Ame no Murakumo no Tsurugi (天叢雲剣) o ‘espada que atraviesa las espesas nubes’, manifestación del terrible poder del espíritu de la gran serpiente Yamata no Orochi 八岐大蛇.

La cuestión que plantea la arqueología cognitiva del shinto que aquí nos ocupa es el problema del origen de la fuerza o el poder. En nuestra tradición greco–romana reconocemos ideas representativas del poder como la fuerza física o krátos, el poder de la tecnología o techné y la autoridad política o potestas. La secularización de nuestra conciencia histórica hace que desde época temprana la mera fuerza física quede desprestigiada frente a la fuerza moral, o la mera capacidad técnica frente a las aspiraciones del espíritu. De este modo se forjan dicotomías históricas que alienan la fuerza material de la autoridad espiritual. Tan solo en nuestro periodo medieval el simbolismo de la realeza, y la conexión en el monarca entre poder temporal y poder espiritual, supone un regreso a una mentalidad arcaica. Aquí también la espada del rey vuelve a representar la unión de ambos poderes.

En nuestro contexto cultural la religión cristiana ha jugado un importante papel en ese proceso de extrañamiento entre fuerza y autoridad. Su posicionamiento histórico en ambos lados de la balanza, ha dado como resultado un juego ambiguo, pues por un lado se representa a sí mismo como religión de los débiles, y como tal la hierofanía o sanctitas está máximamente representada en la renuncia al poder temporal. Potestas y auctoritas quedan divorciados. Pero históricamente el cristianismo se alía con los poderosos y representa igualmente la reconciliación entre ambas fuentes del poder. Tal binomio no se reconoce en la arqueología ni la historia del shinto. Aquí fuerza o poder material siempre es un signo de un poder espiritual que le es anejo. Por su parte el daoísmo quizá sea la única configuración cultural antigua en Asia Oriental que haya jugado con la paradoja de que la fuerza está en la debilidad. Asociada a esta idea, la gran propuesta procedente del ámbito asiático que podemos contraponer al realismo sintoísta es el misticismo de la mente. En el denominado budismo de meditación se ha desarrollado la idea de que la mente (kokoro/shin 心) domina a la materia, o incluso en una fase arcaica muy pegada al psicologismo hindú de que solo hay mente. En cualquier caso, el origen de la fuerza está en la mente y no en el exterior. El impacto de esta visión centrada en el poder de la mente se deja notar en el confucianismo y shinto de la era Tokugawa (s. XVII–XIX) en Japón. En este periodo circula la concepción de que kami y mente son lo mismo, de que la fuerza espiritual de los kamis reside en el interior del ser humano, y la tradición interpretativa de la historia como una cosmogénesis (muy valorada por el estudioso de las religiones Robert S. Ellwood [1971, 1973]) es entonces sustituida por un inmanentismo antropocéntrico. Esta reducción antropológica es uno de los signos de la modernidad japonesa anterior a la irrupción de la modernidad occidental en la era Meiji (s. XIX). Así p. ej. para el intérprete de la tradición kamiísta, Yamazaki Ansai (1619–1682), el mundo de los kamis no va más allá de constituir un mundo ideal al que aspira el ser humano. En la era Tokugawa muchos autores interpretan que los kamis no son entidades espirituales exteriores y ajenas al ser humano, sino una representación de sus propios ideales.

La tradición daoísta aporta otra idea fundamental al problema que tratamos con el concepto de ‘ki’/‘chi’ 気. Según esta visión el origen de la fuerza es cósmico y se expresa en el medio de lo natural. La importación del daoísmo a Japón en una época temprana, un daoísmo muy asociado a prácticas de magia o control de los elementos de la naturaleza, se asocia inmediatamente a la techné de los rituales del proto–shinto. El mundo ritual del proto–shinto incorpora de esta manera una serie de prácticas y concepciones que situán el eje cosmogónico como epicentro de su mundo simbólico. Pero simultáneamente les imprime un carácter de progresión y de proyección a la historia humana que no se encuentra en la matriz daoísta continental. La fuerza vital originaria del ki en su representación simbólica en Japón va a obtener un gran rendimiento de la etimología del sinograma, donde se aprecian los semas de ‘arroz’ y ‘vapor=espíritu’ 氣. La fórmula viene a representar el espíritu del arroz, tomando a este como un icono de la base que alimenta y sostiene el mundo japonés. Esta interpretación sostiene el entramado simbólico–ritual de la denominada cultura Yayoi que introduce el modelo de la ricicultura como sustento básico y fundamento simbólico de su mundo espiritual, ya en el s. X a.e. Rituales de gran importancia en la cultura Yamato (s. VII) como es el toshigoi no matsuri (‘ritual de petición del nuevo año’) sitúa al emperador en el centro de este universo simbólico. De este modo lo que el historiador Amino Yoshihiko (1991) va a llamar el “fundamentalismo agrario” en el Japón antiguo se constituye en torno a la conjunción de una cultura del arroz, la familia imperial y la mitología de la deidad Amaterasu.

En este universo de símbolos del poder oculto también se incorpora el concepto daoísta de shen 神o ‘espíritus’. En el universo del daoísmo religioso este sinograma hace referencia a una pléyade de seres espirituales que habitan las montañas, ríos y valles, y esperan de las comunidades humanas actos de pleitesía a través de los rituales de aldea. Se diferencian de los espíritus de los antepasados, seres del mundo invisible de mayor relevancia para la cultura confuciana, que desplaza al mundo de los shen a la periferia de su universo cultural. A su llegada a Japón estos seres espirituales se identifican con los espíritus de las culturas autóctonas locales, los kamis. A lo largo de la historia de Japón los kamis tendrán que pugnar con los budas y con el confucianismo para ocupar una posición de privilegio en el reparto del poder simbólico. Es de notar a este respecto dos fenómenos de interés. En primer lugar, que los kamis se convierten en entidades semióticas, una de cuyas funciones principales consiste en traducir a los entes ajenos pertenecientes a otras constelaciones semánticas al universo de significado japonés. Así, sobre todo los budas son incorporados al universo religioso de Japón como kamis extranjeros. Del mismo modo que numerosas deidades del universo hindú habían sido previamente incorporadas/traducidas al budismo chino. Los espíritus de los antepasados también son kamis, y de este modo el concepto de ‘kami’ desborda su marco cultural original y se amplía hasta convertirse en un concepto con pretensiones de universalidad en el ámbito de la cultura japonesa antigua. A partir de este hecho, el shinto, construido como mundo cultural de los kamis, incorpora en gran medida al daoísmo chino en su seno, y en diversos momentos pugnará por reducir al budismo a su marco conceptual. Sin embargo, y en segundo lugar, durante la era Edo (s. XVII–XIX), tendrá que aceptar un equilibrio de poder intelectual, compartido con el budismo y el confucianismo como las “tres enseñanzas”. En este nuevo constructo, el sinograma de kami=shin viene a representar el poder espiritual del mundo oculto, un poder místico y relacionado con la fuerza de la vida.

En la era Edo se adscribe a los espíritus ‘kamis’ y al shinto como tradición religiosa una impronta claramente mistificada. Los espíritus kamis pasan a cumplir una función propia dentro del equilibrio de las “tradiciones” reconocidas en este periodo. Mientras el budismo acapara el centro de la vida religiosa y se centra en gestionar la muerte, y el confucianismo representa el centro de la vida social reflejado en sus códigos éticos, el shinto se convierte en la religiosidad de la vida, que gestionan los santuarios y los rituales de nacimiento, purificación y de celebración de la colectividad (matsuri 祭). En términos de la filosofía del neoconfucianismo, dominante a nivel institucional, el shin 神se convierte en el principio generativo y misterioso, que complementa la actividad explícita del ri 理 o principio racional y el ki 気 o principio material. Por tanto, el shin representa el espíritu, el reino de lo espiritual que vivifica el dualismo de ri y ki.

Esta nueva perspectiva va a afectar a la lectura que hará la escuela de estudios nacionales (kokugaku 国学) del s. XVIII de los textos de la tradición del shinto. Es en esta tesitura que las deidades del musubi adquieren una cierta preponderancia como kamis de la generación. Y de aquí va a surgir una teología del musubi que llega hasta la modernidad, principalmente de manos del etnólogo Orikuchi Shinobu (1887–1953).

2. Las fuentes clásicas

El concepto de musubi aparece originalmente en los textos clásicos dentro de los nombres de determinadas deidades reconocidas como kami de alto nivel. Una arqueología del concepto debe comenzar por tanto por una revisión de los lugares en el discurso mitológico del Japón de Yamato donde se insertan tales deidades, y un análisis del significado y significación semiótica de la inserción del concepto en determinados lugares. Los textos a revisar son el Kojiki 古事記 (712), compendio de mito–historia de la corte de Yamato, el Izumo fudoki 出 雲 國 風土 記 (713), registro de leyendas del país/región de Izumo, el Nihon shoki 日本書紀 (720), primera de las historias nacionales del Japón de Nara, el Kogo shūi 古語拾遺 (807), compendio de temas mitológicos no recogidos en el Kojiki y el Nihon shoki, el Shinsen shōjiroku 新撰姓氏録 (815), primer registro oficial de familias conservado, y el Engishiki 延喜式 (905), un texto administrativo de la corte de Kioto.

Los rasgos característicos del concepto de musubi vienen a ser como sigue:

• ‘musubi’ se asocia al sinograma 産 (todas las fuentes)
• ‘musubi’ se asocia al sinograma 魂 (Izumo fudoki, Kogo shūi, Shinsen shōjiroku, Engishiki)
• el musubi se asocia al lema ‘–mi’ honorífico escrito con el sinograma del emperador 皇 (Nihon shoki, Kogo shūi, Shinsen shōjiroku)
• el lema ‘–bi’ de ‘musu–bi’ se escribe con el sinograma 霊 (Nihon shoki, Kogo shūi, Shinsen shōjiroku)
• la denominación de las deidades musubi es ‘Kami’ y/o ‘Mikoto’ (Kojiki, Kogo shūi, Engishiki)
• la denominación de las deidades es exclusivamente ‘Mikoto’ (Nihon shoki, Izumo fudoki, Shinsen shōjiroku)

En el listado de varianza que hemos presentado arriba y vamos a analizar a continuación, cabe destacar la coincidencia de la incidencia del lema ‘–mi’ que representa la dignidad imperial con la aparición del lema ‘–bi’, que representa la fuerza espiritual. Los textos donde aparecen, el Nihon shoki, el Kogo shūi y el Shinsen shōjiroku revelan de este modo su fuerte vinculación con la casa imperial y su ideología, por un lado, y con la idea asociada de un poder espiritual, sacralizado. Es decir, la asociación de ambas ideas nos da la concepción del emperador como fuente de poder espiritual, heredado de su linaje divino.

Por su parte, el uso de ‘kami’ y ‘mikoto’ no presenta una significatividad suficiente. No tiene gran valor en este contexto entrar en la discusión sobre la diferencia de significado entre ambas apelaciones de la dignidad divina. Todas las fuentes reconocen a Takamimusubi y a Kamimusubi como la pareja principal y primordial de las deidades musubi. El Kojiki asigna a este último la denominación de ‘kami’ y ‘mikoto’ indistintamente, y a Takamimusubi la apelación de ‘kami’, mientras que el Nihon shoki confiere a ambas deidades la categoría divina de ‘mikoto’. El primero en aparecer en el relato mitológico es Takamimusubi, y recibe ambas distinciones nominales, variando según la fuente que consultemos. Entendemos por tanto que ambas designaciones refieren a deidades del más alto nivel en la jerarquía del panteón de Yamato.

Sí tenemos que detenernos en el análisis de los tres sinogramas y sus lecturas asociadas de japonés antiguo o yamatogo, vinculadas directamente al término ‘musubi’. En efecto, los tres sinogramas clave de 産, 魂 y 霊/靈 con lecturas ‘musu–’, ‘musubi’ y ‘–bi’ respectivamente, nos ofrecen una amplia información que completa la raíz etimológica de ‘musubi’. Pues el sinograma 産, en japonés posterior tendrá asociada la lectura japonesa de ‘umu’ = ‘dar a luz’. De la combinación del sinograma con la lectura japonesa de ‘musu–’, tenemos un rango semántico que incluye las ideas de ‘nacimiento’, ‘productividad generativa’ y ‘crecimiento’. Por su parte, el sinograma 魂, aparece en el Kogo shūi y el Engishiki con lectura ‘tama’ además de ‘musubi’. En conjunto reunimos las ideas de ‘alma’, ‘espíritu’, ‘energía Yang’ (en interpretación daoísta), algo ‘sorprendente’ (o inusual) y un ‘ser divino’. Finalmente, el tercero de los sinogramas, 霊/靈, posteriormente leído en japonés como ‘tama’, aparece en los textos analizados siempre con lectura ‘–bi’, en el par 産霊/靈 ‘musu–bi’, por tanto añadiendo a la idea de ‘generación’ la de ‘fuerza espiritual’, ‘alma’, ‘espíritu’ o un ‘ser sobrenatural’.

Las variantes de significación que hemos obtenido del análisis léxico de los textos escogidos completan, con un sentido etimológico de gran creatividad por parte de los compiladores de los mismos, la significación básica del verbo ‘musubu’ en japonés, es decir ‘conectar’, ‘enlazar con un vínculo’, ‘anudar’, y el resultado de la actividad ‘musubu’ es el ‘musubi’, es decir un objeto fruto de la combinación de varios elementos anudados, vinculados. Por extensión, ‘musubi’ es la fuerza divina capaz de producir ese milagro. Para enfatizar y expresar de manera explícita este poder misterioso del ‘musubi’ los compiladores combinaron creativamente el significado de la lengua de Yamato con los sinogramas incorporados del continente no hacía tanto.

La fuerza misteriosa del musubi está detrás de expresiones como ‘musubi–ai’ 結合, la ‘unión’ resultante del encuentro entre fuerzas opuestas, o ‘kechi–en’ 結縁, la ‘conexión del destino’ entre dos personas.

La raíz léxica japonesa de ‘musu’ nos da además la idea de humedad, como en un entorno favorable al crecimiento del musgo. Es decir, la imagen de conjunto que obtenemos de toda esta varianza de rango semántico es principalmente la de un ecosistema vegetal de un alto nivel de humedad, muy propicio para la eclosión de la vida en sus formas elementales, un ecosistema muy fértil, con un crecimiento vegetal de gran frondosidad. En esto advertimos cómo la metáfora de la vida vegetativa, en cuanto más básica y fundamental que la vida animal, que se genera por vía reproductora, caracteriza el relato japonés de la generación del mundo. Las grandes fuerzas generadoras de un ecosistema que permite el nacimiento de la vida en el cosmos y en el territorio llevan su marca distintiva en su nombre, y no es otro que el lema ‘musu–’. Mediante la asociación del japonés ‘musubi’ a dos sinogramas combinados, dando como resultado ‘musu–bi’, el compilador de los textos descompone conscientemente un uso común del término para invitar a una lectura mitologizada, introduciendo las ideas de generación y espíritu. Es en esta interpretación etimologista en donde va a basar Orikuchi Shinobu su teología fundamental del musubi.

3. Análisis textual

En la mitología de los textos aquí analizados, las dos deidades principales del musubi, Takamimusubi 高御産巣日神y Kamimusubi 神産巣日神, se nos presentan como una pareja complementaria que además forma parte de una triada daoísta, junto con la deidad que ocupa el ‘centro’, literalmente ‘Ame no Mi–naka–nushi’ 天之御中主神.

Así lo describe el Kojiki:

En el principio del cielo y la tierra en el Takama no Hara apareció una deidad de nombre Ame no Minakanushi no Kami. A continuación, Takamimusubi no Kami, siguiéndole Kamimusubi no Kami.

Tras formarse como deidades individuales estas tres deidades

ocultaron sus cuerpos.

(Kojiki I: I)

[Shinten 1995, p. 12–13; Philippi 1968, p. 47]

Es la primera aparición de las deidades del musubi en esta obra. Tratándose del pasaje que narra el inicio del universo, las deidades del musubi se encuentran en su posición natural como grandes fuerzas generadoras. La dualidad refleja una constante en la mitología japonesa, en deidades que adoptan una relación yin–yang, muy presente en el mundo ritual proto–shinto en Japón. Además, en este pasaje se asocian y subordinan a otra deidad abstracta cuyo nombre la identifica como simple posición, sin otro carisma visible. El orden indica que primero se configura el espacio, a partir de un centro, y en relación a este entran en juego las fuerzas generadoras del cosmos. Es una solución que combina hábilmente una cosmovisión daoísta de origen continental con la función originaria de dos kamis fundamentales en el panteón local.

El Kojiki igualmente nos informa de la relación de estas deidades originarias con otras deidades que intervienen de manera decisiva en el proceso de construcción del territorio. Tal es el caso de la conexión genealógica de Takamimusubi con la deidad Omoikane:

Las deidades pusieron a pensar a Omoikane no Kami, descendiente de Takamimusubi no Kami. (Kojiki 17:5) [Shinten 1995, p. 28; Philippi 1968, p. 82]

Omoikane no Kami es una deidad que tiene un papel fundamental en la resolución del problema cósmico planteado por la reclusión voluntaria de la deidad Amaterasu. Es un momento de crisis profunda en el reino celeste, Takamagahara. Y la narración recurre a una figura arquetípica de “consejero áulico” en este kami. La conexión con Takamimusubi, una de las grandes fuerzas cósmicas anteriores al nacimiento de Amaterasu, le imprime a este episodio un tinte de extrema gravedad, donde tiene que intervenir una fuerza enraizada en un poder originario como el del musubi para su resolución.

Si el carisma de Omoikane es el del consejo, en otro pasaje de la misma mitología vuelve a aparecer en un contexto de consulta colectiva:

Entonces por orden de Takamimusubi no Kami y Amaterasu Ōmikami, las ochocientas miríadas de deidades se reunieron en divino consejo en la orilla del río Ame no Yasu no Kawa. (Kojiki 32:5) [Shinten 1995, p. 44; Philippi 1968, p. 121]

Aquí la propia Amaterasu se une a la deidad ancestro Takamimusubi en una pareja de autoridad, revelando que el poder investido de Amaterasu dentro del ciclo de descenso divino al territorio tiene también su origen en la fuerza originaria musubi. El concilio divino vuelve a recurrir a Omoikane, la ascendencia de cuyo poder ya hemos conocido.

E igualmente en un pasaje que sigue de inmediato, se repite la consulta, con la misma fórmula de la combinación de fuerzas entre las dos deidades ancestrales:

En este momento Takamimusubi no Kami y Amaterasu Ōmikami de nuevo consultaron a la asamblea de las deidades:

“Ame no Hohi no Kami que ha sido enviado hace ya a la tierra central de los juncos no ha regresado e informado. ¿A qué deidad debemos enviar a continuación?” (Kojiki 33: I) [Shinten 1995, p. 45; Philippi 1968, p. 123]

De nuevo se recurre al carisma consejero de Omoikane.

En otro pasaje, el poder del musubi de Takamimusubi se asocia al poder representado por la iconicidad del árbol. Así, se asocia a Takamimusubi con Takaki no Kami 高木神, una deidad de alto rango (‘taka–’) y origen desconocido, pero coincidente en su referencia al mundo vegetal.

Este Takaki no Kami es otro nombre de Takamimusubi no Kami. (Kojiki 33: 13) [Shinten 1995, p. 46; Philippi 1968, p. 124]

En cuanto a la presencia de Kamimusubi en el Kojiki, se enfatiza su carácter de deidad ancestro original.

Entonces Kamimusubi Mioya no Mikoto tomó estas cosas y las utilizó como semillas. (Kojiki 18: 5) [Shinten 1995, p. 30; Philippi 1968, p. 87]

En la cita se añade el apelativo ‘Mioya’ 御祖, que hemos reflejado en el cuadro de las deidades musubi. Se trata de un pasaje que introduce en el relato mitológico el motivo muy extendido por Asia de la generación de las semillas originales del grano, a partir del cuerpo de una deidad. Que en el relato sea precisamente Kamimusubi, como deidad ancestral, quien recoge las semillas, provoca la conexión de la fuerza de crecimiento del icono del grano con el poder de musubi de la deidad.

En el siguiente pasaje, Kamimusubi revela su posición de deidad ancestral como otorgadora de gracia:

Entonces la madre [de Ōkuninushi], llorando y lamentándose ascendió al cielo y le imploró a Kamimusubi no Mikoto (Kojiki 22: 6) [Shinten 1995, p. 35; Philippi 1968, p. 96]

Se trata de un pasaje en que el poder de la deidad ancestro ejerce la función de jerarca al que se acude para pedir un favor o pedir justicia. El carisma ancestral de juez prevalece aquí sobre el poder generador del musubi.

En cuanto al pasaje siguiente, Kamimusubi vuelve a mostrar su papel de progenitor ancestral:

Entonces cuando Ōkuninushi convocó a Kuebiko y le interrogó este respondió: “este es Sukunabikona no Kami, descendiente de Kamimusubi no Kami”.

Entonces cuando Ōkuninushi informó a Kamimusubi Mioya no Mikoto, este respondió:

“este es ciertamente de mi descendencia. Es mi hijo que se deslizó entre mis dedos. Por tanto, Ashiharashikoo no Mikoto, sé su hermano y juntos cread y consolidad esta tierra”. (Kojiki 30: 4–5) [Shinten 1995, p. 42; Philippi 1968, p. 116]

Se trata de un pasaje perteneciente al mito de ‘creación del territorio’, kunizukuri 国造り, que se inserta en el relato mitológico dentro de la sección correspondiente al país de Izumo. En el papel de construcción del territorio aparece una deidad desconocida con el nombre de Sukunabikona. El señor del territorio, Ōkuninushi, cuestiona esta presencia, y el relato aclara el origen del linaje de aquel en la deidad ancestral. De este modo, la fuerza de creación del territorio está amparada por una fuerza previa y mayor, la fuerza universal de la generación representada en Kamimusubi.

Las deidades del musubi como vemos tienen una presencia relativamente escasa en la mitología, pero aparecen en momentos de gran transcendencia, cuando se precisa de la intervención de una fuerza originaria y creadora. El último caso a analizar en el Kojiki se da en el ciclo mitológico conocido como kuniyuzuri 国譲り, que relata de manera narrativa el momento de traspaso y cesión de la soberanía del reino de Izumo al poder de Yamato. En el acto de cesión, una deidad encargada presenta unas ofrendas al cielo, donde se encuentra la residencia de la deidad ancestral Kamimusubi:

“ (…) Hasta que en la nueva residencia del rebosante cielo de Kamimusubi Mioya no Mikoto en Takama no Hara (…) “ (Kojiki 37: 11–13) [Shinten 1995, p. 50; Philippi 1968, p. 135–36]

Se trata de un contexto de gran relevancia dentro de tres etapas que forman una secuenciación, comenzando por la creación del mundo y el territorio, continuando por la ordenación del mismo y finalizando por la concesión de la soberanía universal a Yamato. En los tres momentos aparecen las deidades musubi, presentando Kamimusubi la particularidad de enfatizar su aspecto ancestral de ‘Mioya no Mikoto’.

A continuación, del Nihon shoki seleccionamos dos párrafos. El primero pertenece a la parte mitológica o “era de las deidades kami”:

Se dice en un escrito: “Los nombres de las deidades que aparecieron en la Altiplanicie del Cielo son Ame no Minakanushi no Mikoto, después Takamimusubi no Mikoto, y a continuación Kamimimusubi no Mikoto”.

[Shinten 1995, p. 176; Aston 1896, Vol. I p. 5]

A comentar dos aspectos en esta breve entrada de la narración del Shoki. El primero es que la fuente coincide con el Kojiki, es una breve entrada que reproduce la misma narrativa que hemos analizado. Pero la fuente se cita como versión alternativa de la narración principal que se da en el Shoki, la cual es completamente diferente a esta que se nos ofrece aquí. La fórmula empleada de “un escrito” se utiliza para dar entrada a fuentes secundarias que completan la información de cada episodio de la “era de las deidades”. Es decir, el Shoki toma esta importante triada de origen cosmogónico como una simple versión alternativa, lo que nos indica que esta obra se distancia de manera expresa de su antecesora en una misma tipología del relato mito–histórico. Además, en segundo lugar, los nombres empleados para designar a las tres deidades presentan peculiaridades. Les da el tratamiento de ‘Mikoto’ frente a ‘Kami’. Y esto está en relación con el uso del honorífico ‘–mi’, como hemos visto arriba. Mientras en el Kojiki se utiliza el sinograma 御, que en general indica un trato de honor, en el Shoki se utiliza ex profeso el sinograma de la dignidad imperial 皇. Podemos entender que ambas estrategias tienen la expresa intención de asociar estas deidades al linaje imperial. Quedan por tanto incorporadas como primeros ancestros de este largo linaje, más allá de la importancia de la deidad Amaterasu como deidad ancestro de la casa imperial. La forma ‘Mikoto’ aquí puede entenderse como un refuerzo de esta conexión. El Shoki sitúa de este modo al linaje imperial en el centro de todo el relato cosmogónico. Este papel que juegan las deidades musubi va a confirmarse en la literatura posterior compilada en la corte, como veremos a continuación. Las deidades musubi aquí adquieren una nueva funcionalidad en el relato mitológico, como deidades protectoras del emperador y la nación.

En efecto, si bien en el periodo de compilación de esta obra ya se ha asentado el culto especial a la deidad Amaterasu como ancestro imperial, la conexión con la deidad Takamimusubi, usando el sinograma honorífico de 皇, se ve reforzada en el segundo pasaje que analizamos, donde tal conexión de linaje se hace explícita:

Verano, mes cuarto, día quinto. La Deidad Solar (Hi no Kami 日神), por boca de cierto varón, dijo a Kotoshiro, Omi de Ae: “Que los arrozales de Iware le sean consagrados a mi ancestro Takamimusubi”.

(Nihon Shoki, reinado del emperador Kenzō)

[Shinten 1995, p. 496; Aston 1896, Vol. I p. 392]

La identidad de esta “Deidad Solar” ha sido cuestionada por el geógrafo Senda Minoru, quien apunta a una deidad solar de Kyushu (Como 2009), pero la conexión con Takamimusubi y el uso del sinograma imperial hace pensar que se trata de Amaterasu. El que un par de pasajes antes, en el “Año tercero, primavera, mes segundo, día primero”, el mismo personaje reciba un mensaje de la deidad lunar, hermana de Amaterasu según la mitología del Kiki (Kojiki+Nihon Shoki), y reciba a consecuencia un trato similar por parte de la corte, refuerza la probabilidad de que aquí la “Deidad Solar” sea una referencia a Amaterasu, ancestro imperial. La deidad lunar también reclama a Takamimusubi como ancestro, lo cual nos da la secuencia genealógica Takamimusubi – Izanagi no Mikoto – Amaterasu•Tsukiyomi no Mikoto – Ninigi no Mikoto (fundador del linaje imperial). La conexión entre Takamimusubi y Amaterasu, según Michael Como (2009), siguiendo a Okada Seishi, puede tener su origen en una forma arcaica del culto en el santuario de Ise, convertido en santuario imperial. En el mito del descenso del nieto de Amaterasu y la fundación del linaje imperial, ambas deidades quedarían conectadas por estrategia del Shoki. Esta posibilidad quedaría reforzada por la presencia de ambas deidades en el culto del santuario Amaterasu Ōmikami Takakura Jinja de la provincia de Kawachi. Como reconoce que Takamimusubi está conectado con varios episodios muy antiguos del ciclo de la mitología imperial, así como en el festival de cosecha anual niiname no matsuri y en el ritual de acceso al rango de emperador (daijōsai). Entiende que el culto imperial a Takamimusubi es anterior y un precedente al de Amaterasu (Como 2009). En resumen, Takamimusubi es en origen una deidad agrícola que en la mitología de la corte es elevada a deidad cósmica y deidad protectora del clan imperial.

La vinculación o anexión de las figuras de las deidades musubi al panteón imperial viene a ser confirmada por otro texto compilado en la corte el año 807, el Kogo shūi 古語拾遺, el cual refuerza esta adscripción en su versión del mito cosmogónico:

Otra leyenda dice que cuando el Cielo y la Tierra se separaron los nombres de las deidades que nacieron en mitad del Cielo fueron Ame no Minakanushi no Kami, Takamimusubi no Kami (conocido también como Sumeragamutsukamurogi no Mikoto) y Kamumimusubi no Kami (también llamado Sumeragamutsukamuromi no Mikoto, cuyo hijo Ame no Koyane no Mikoto es el antepasado de la familia Nakatomi, de rango Asomi).

Kogo Shūi

[Shinten 1995, p. 888, Katō/Hoshino 1923, p. 15]

La variante de esta versión del ya conocido pasaje de la aparición de las tres deidades originarias es la glosa que acompaña a los nombres de las deidades musubi. Sumeragamutsukamuro–gi 皇親神留伎 y Sumeragamutsukamuro–mi 皇親神留彌 es el nombre que va a identificar a estas deidades en la liturgia oficial del Jingikan 神祇官o Departamento del Culto a las deidades kami. La adición en el Kogo shūi de estas denominaciones de carácter ritual se debe a que la autoría de esta compilación se atribuye al clan Imbe 忌部氏•斎部氏, encargado de guardar los periodos de abstinencia ritual según el calendario del Jingikan. En el Engishiki (927) vol. 8, encontramos la fórmula Sumemutsukamuro–gi 皇睦神漏伎命y Kamuro–mi神漏彌命, que identifica a una pareja de deidades del origen en el Takamagahara (‘Altiplanicie’ celestial) como protectoras del emperador y por extensión de la nación. Mientras que en la fórmula del Engishiki el lema ‘mutsu’ viene asociado al sinograma 睦, que indica una relación de familiaridad entre el emperador y la deidad, la fórmula del Kogo shūi es aún más explícita al asociar el lema al sinograma de ‘ancestro’ 親. Por su parte la significación de pareja, gi – mi, da pie a pensar en el par originario, que puede interpretarse como una alusión a Izana-gi e Izana-mi, primera pareja de deidades que contribuyen a la generación del mundo por vía reproductora varón–hembra en la mitología de Yamato. En el Engishiki no encontramos otra manera de denominación o alusión a esta pareja, pero sí encontramos la referencia a su santuario como Izanagi no Kami no yashiro 伊射奈伎神社, y a la pareja femenina como Izanami no Mikoto 伊弉冉尊•伊佐奈美•伊佐奈彌.

En ambas expresiones se identifica a la pareja masculina como –gi 伎 y a la femenina como –mi 彌, en este último caso con dos variantes léxicas más en el uso de los sinogramas. Siendo así, cabe pensar que la expresión –kamurogi/–kamuromi en la literatura ritual hace referencia a la pareja originaria Izanagi/Izanami. Sin embargo, la ambigüedad de la expresión permite al redactor del Kogo shūi ampliar su espectro de significación en sentido retroactivo hasta la pareja de las deidades musubi, pero forzando una interpretación de género, para convertirla en pareja sexuada, cuando en el contexto original del mito cosmogónico no hay indicación alguna de género. La estrategia ritual del Jingikan consiste de este modo en identificar de manera explícita a las deidades musubi como deidades ancestro del linaje imperial y someter la mitología a un designio que legitima la institución dinástica.

En el siguiente pasaje se confirma la posición de las deidades musubi como ancestros y guardianas de la casa imperial y la corte.

Entonces, en estricta obediencia a las órdenes de las dos deidades ancestrales, se erigió un lugar sagrado con árboles y piedras divinos en la corte imperial y consecuentemente se prestó allí adoración a las siguientes deidades, a saber, Takamimusubi, Kamumimusubi, Tamatsumemusubi, Ikumusubi, Tarumusubi, Ōmiya no Me no Kami, Kotoshironushi no Kami, Miketsukami (ahora se presta veneración a estas ocho deidades a través de las sacerdotisas imperiales), Kushiiwamado no Kami, Toyoiwamado no Kami (ahora se presta veneración a estas deidades a través de las sacerdotisas de las Puertas Imperiales), las deidades de Ikushima (espíritus guardianes del Gran País de las Ocho Islas, cuya veneración está a cargo de los sacerdotes de Ikushima), y las deidades de Ikasuri (espíritus guardianes del recinto imperial cuya veneración le es confiada a las sacerdotisas de Ikasuri).

Kogo shūi

[Shinten 1995, p. 899, Katō/Hoshino 1923, p. 34]

Las dos primeras deidades de las cinco denominadas como musubi llevan el carácter imperial en su nombre: Takamimusubi 高皇産霊, Kamumimusubi 神皇産霊. Además, en consonancia con el Engishiki,  este es el único texto en que se enumeran las cinco deidades musubi, aunque solo las dos primeras ostentan la dignidad imperial. Aquí no se trata del contexto de la triada primigenia, como hemos visto de origen probable en la filosofía del daoísmo, sino de un contexto ritual.

El historiador de la religión Katō Genchi (1873–1965), autor de una traducción pionera del Kogo shūi al inglés (1926), en el mismo año escribe un ensayo interpretativo del shinto como religión, A Study of Shintō, donde encontramos una de las escasas alusiones a las deidades del musubi en la tradición exegética japonesa moderna. Katō pone el énfasis en la pluralidad del panteón, preocupado por distinguir al shinto como una religión de origen puramente politeísta. No presta atención, como hacemos en este contexto, a la denominación de las deidades cosmogónicas, que translitera como Takamimusubi–no–Kami y Kamumimusubi–no–Kami, y traduce como “the High August Producer” and “the Divine August Producer”. Es decir, está siguiendo la denominación del Kogo shūi sin advertir particularmente la relevancia de los epítetos “August” (Katō 1926).

El último texto donde vamos a analizar la incidencia de las deidades del musubi es el Engishiki. En este texto también hallamos mencionadas las cinco deidades que hemos encontrado en el Kogo shūi. Y respecto a las deidades cosmogónicas, no presentan el sinograma imperial en su nombre. El primero de los rituales estacionales que aparece recogido en esta obra es el festival de siembra conocido como toshigoi no matsuri. En el libro I, Takamimusubi juega un papel especial, tal como vemos en la cita siguiente:

Ritual del toshigoi

(…)

Se suma un caballo por cada una de estas deidades: Takamimusubi no Kami y Ōmiya no Me no Kami, y cada uno de estos diecinueve santuarios: (…)

Engishiki, Libro I

[Shinten 1995, p. 1009; Bock 1970, p. 62]

Se trata de una prescripción especial de presentación de ofrendas en el santuario Mitoshi, un lugar consagrado principalmente a una deidad de la agricultura representada por el nombre del santuario. La presencia aquí de Takamimusubi refuerza el origen agrícola de esta deidad, antes de convertirse en una deidad imperial.

Las cinco deidades del musubi se incorporan a las ocho deidades alojadas en un pabellón especial del Jingikan, denominado Hasshinden 八神殿, y su función es proteger el palacio imperial. Además, juegan un papel importante en rituales de la corte como el mencionado ritual de siembra, donde aparecen las ocho, como deidades que también garantizan la cosecha anual. Otro ritual donde aparecen enumeradas es el mitamashizume 鎮魂祭, también denominado chinkonsai, una celebración de invierno cuyo objetivo es apaciguar el espíritu del emperador y de las deidades ancestro.

Ritual del mitamashizume

Ocho deidades (Kamimusubi, Takamimusubi, Ikumusubi, Tarumusubi, Tamatsumemusubi, Ōmiya no Me, Miketsutama y Kotoshironushi)

Engishiki, Libro II

[Shinten, p. 1061; Bock 1970, p. 95]

En conclusión, aunque no tenemos una explicación de la naturaleza de las deidades Ikumusubi, Tarumusubi ni Tamatsumemusubi, por sus nombres entendemos que se trata de deidades asociadas a la generación y por ende a los procesos de regeneración tan importantes en el ciclo de la vida asociada al emperador y por extensión a la nación. Las cinco deidades musubi tienen el poder de generar el mundo y regenerar la vida en él. Por eso adquieren una gran relevancia en la estructura jerárquica del Jingikan y son incorporadas al linaje imperial o a la protección del palacio. Todas ellas reciben el apelativo de deidades ‘augustas’, en el ritual de siembra.

4. Conclusiones

En el mundo animista las deidades musubi son las encargadas de sostener el vínculo que une el alma y el cuerpo. En particular del emperador, como hemos visto en el ritual mi–tamashizume no matsuri, donde el honorífico ‘–mi’ hace referencia a la dignidad imperial. El nombre de la deidad Tamatsumemusubi hace referencia directa a este poder. ‘Tama–tsume’ 魂留 significa literalmente ‘anudar el alma’, ‘iku–’ 生 quiere decir ‘vivificar’, y ‘taru–’ 足 es una expresión metafórica que toma del significado ordinario de ‘suficiente’ la idea de una fuerza resistente, poderosa. Este último epíteto funciona frecuentemente en el lenguaje ritual o simbólico como un prefijo de magnificación.

Se trata indudablemente de deidades procedentes del mundo chamánico, o con simbología chamánica, incorporados al clan del gremio militar de los Mononobe. El musubi 結 se nos presenta en el folclore como tema de un ritual de renacimiento. El lazo que garantiza es el del vínculo entre el cuerpo y el alma. En un contexto de cultura animista, el musubi es el vínculo que garantiza que el alma no abandona al cuerpo, o en su caso garantiza que ese vínculo se restablece. En este sentido este vínculo forma parte del ritual conocido como tamafuri 玉振, un ritual de rejuvenecimiento o renacimiento del poder vital del individuo. Las deidades musubi por tanto proceden del mundo religioso cultual que precede a la construcción del aparato de estado del Jingikan. Textualmente tenemos constancia de estas tres deidades desde el Kogo shūi (807).

Las deidades del musubi por tanto tienen su origen en el calendario agrícola. Ello corresponde con la lectura ‘musu–bi’ 産霊o ‘espíritu de la generación’, especialmente de la vida en el reino vegetal, que hemos encontrado en el Kojiki (産巣日), el Nihon Shoki, el Kogo shūi y el Shinsen shōjiroku (産霊), y el Engishiki (産日). En todos los casos aparece el sinograma de la ‘generación’ 産. Solo el “Izumo fudoki” opta por la transcripción de 魂 o ‘espíritu’ sin referencia directa a la idea de generación. Pero en los demás casos, el otro componente clave del término musubi es la terminación ‘–bi’ o ‘espíritu’, que encontramos en todos los casos con transcripción fonética 日, o semántica 霊. Se trata por tanto de la fuerza de la vida, de la biología, y por extensión de la naturaleza. Todas las deidades musubi representan un aspecto de este enorme poder. No solo las cinco deidades principales consagradas en el Jingikan, sino deidades menores en la mitología japonesa, como es Wakamusubi 稚産霊, hijo de la deidad del fuego Kagutsuchi y de la deidad de la tierra Haniyamahime, que representa el poder de la nueva vegetación por efecto de la combinación del fuego vivificador y la tierra nutriente (Shinten 1995, p. 185; Aston 1896, vol. I p. 21), es decir el poder de la vida.

Las deidades musubi son deidades de la generación, apegadas al poder de la vida biológica, vegetal, y cubren todo el ciclo vital, de la cosecha y de la vida de la comunidad. Por ello se convierten en deidades de la regeneración, no solo de la vida vegetal, sino también de la vida humana. Son por tanto espíritus poderosos que protegen el hilo de la vida garantizando el ‘lazo’ que ata el alma al cuerpo, y garantizan la supervivencia del emperador y de toda la nación. Por ello se las incorpora no solo a ritos de siembra, sino también a ritos de apaciguamiento (tamashizume) y revitalización (tamafuri) del alma. Y el clan imperial las designa como ancestros de su linaje. Son las deidades que alejan la amenaza de la muerte del ciclo reiterativo y regenerador de la vida.

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