Amparo Alba Cecilia

Abstract: Presentation of the first manifestations of Jewish mysticism, prior to medieval Kabbalah, a stage known as “Mysticism of the Chariot” (Maasé Mercaba) or “Mysticism of the Palaces” (Hejalot).

Key words: Jewish Mysticism, Maasé Mercabá, Hejalot.

Con el nombre de Maasé Mercabá (Mística de Mercabá o de la Carroza) se conoce a la primera fase del desarrollo de la mística judía: un milenio de creatividad literaria y religiosa que precedió a la Cábala^[1].

Las primeras evidencias de tendencias místicas judías datan del periodo de los Tannaítas, los maestros de la Misná, en Palestina, en la época del Segundo Templo. Esta fase se extiende a lo largo de un periodo de unos diez siglos, desde el s. II d.C. hasta el s. XII, primero en Palestina y luego en Babilonia, desde donde sus ideas llegan al centro de Europa y son reelaboradas por el movimiento místico–pietista de los Hasidé Askenaz del s. XII.

Todo parece indicar que los elementos principales de esta tradición espiritual eran guardados en pequeños círculos esotéricos que ejercerían una gran influencia en los escritores que a finales de la época talmúdica (s. V–VI) intentaron hacer una síntesis de su nueva fe religiosa, que sentaría los fundamentos de una nueva literatura.

No se han conservado nombres de estos escritores, quienes solían atribuir sus escritos a los grandes maestros tannaítas, bien conocidos, que formarían parte de esos círculos místicos de época misnaica, personalidades como Yohanán ben Zakay, Eliezer ben Hirqanos, Aqiba ben Yosef o el sumo sacerdote Ismael, entre otros.

Dos temas fundamentales de exégesis concitaron el interés de estos grupos y las más antiguas especulaciones: la creación del mundo, tal como aparece narrada en los primeros capítulos del Génesis, o Maasé Bereshit (la historia –o la Obra– de la Creación) y la naturaleza de Dios tal como se manifestó al profeta Ezequiel en la teofanía descrita en los capítulos 1 y 10 de su libro, conocido en estos círculos como Maasé Mercabá (la historia –o la Obra– de la Carroza).

Estas especulaciones sobrepasaron, con el tiempo, lo que se puede entender como un comentario bíblico y los distintos elementos mencionados en la visión de Ezequiel: las Hayyot “criaturas vivientes”, las ruedas (ofanim, galgalim), etc. empiezan a ser considerados como ángeles que forman una jerarquía dentro de la Corte celestial.

Sabemos que el redactor de la Misná, el racionalista Yehudah ha–Leví (S. II), hizo todo lo posible por excluir de esta obra las referencias a la Mercabá, a la angelología, a la escatología o al más allá, pero gran parte del material desestimado por la Misná se conservó en la Tosefta (Adiciones), y gracias a ello podemos tener algunas nociones sobre el carácter de esas especulaciones.

Precisamente, lo que demuestran algunas prohibiciones o advertencias de la Misná y su correspondiente Guemará en los dos Talmudim es que en el primer siglo de la E.C. existían tradiciones esotéricas conectadas con estos temas cuya discusión en público debía ser evitada; dice la Misná: “La historia de la creación no puede ser expuesta delante de dos personas, ni el capítulo de la Carroza delante de una, a menos que sea sabio y tenga una comprensión propia del tema” (Hagigá 2,1)

El testimonio relativo a la participación de Yohanán ben Zakkay y sus discípulos en este tipo de exposiciones, tal como aparece en el texto talmúdico que sigue, demuestra que este esoterismo pudo crecer en el mismo centro del judaísmo rabínico y que, por consiguiente, este judaísmo rabínico tuvo un aspecto esotérico particular desde sus comienzos, si bien, por la fragmentación y escasez de textos es difícil dilucidar cuál era la parte propiamente mística y cual la teosófica^[2]:

En cierta ocasión iba Rabbán Yohanán ben Zakkay montado en un burro por las afueras de Jerusalén y Rabí Eleazar ben Araj caminaba tras él aprendiendo Torá de él. Le dijo: “Maestro, enséñame un capítulo de la Obra de la Carroza (Maasé Mercabá)”; le respondió aquel: “ ¿No os he enseñado la ley que dice “No se debe comentar el capítulo sobre la Obra de la Carroza a no ser que se trate de un sabio y lo comprenda por sí mismo”?”. El discípulo replicó: “Maestro, permíteme exponer ante ti algo de lo que tú me has enseñado acerca de la Obra de la Carroza” “Habla” –dijo el maestro, al tiempo que se apeaba del burro, se cubría con su manto y se sentaba en una piedra bajo un olivo. El discípulo le preguntó: “Maestro, ¿por qué te has bajado del burro?” “Es posible –respondió el maestro– que la Gloria Divina esté con nosotros y los ángeles del servicio nos acompañen, por eso me he bajado”.

En cuanto Rabí Eleazar ben Araj empezó a hablar acerca de la Obra de la Carroza descendió un fuego del cielo que rodeó los árboles del campo, hasta que empezaron todos ellos a entonar un cántico y a decir: “Aleluya” y un ángel desde dentro del fuego respondía: “Sí, sí, es la Obra de la Carroza”.

Rabbán Yohanán se levantó y besó a Rabí Eleazar en la cabeza, mientras decía: “Bendito sea el Señor, Dios de Israel, que dio a Abraham, nuestro padre, un hijo como Rabí Eleazar ben Araj, que ha sabido especular, investigar y explicar la Obra de la Carroza” (Hag. 14ª)

Según este relato, la explicación del Maasé Mercabá se desarrollaba de una forma determinada: en primer lugar, el discípulo pide a su maestro que le instruya en esos misterios, pero el maestro se niega apoyándose en la ley misnaica que prohíbe enseñárselo a nadie a menos que “sea sabio y comprenda por sí mismo”. El maestro no puede, por tanto, llevar la iniciativa, por lo cual, la única solución es que el discípulo demuestre, mediante la exposición, que “es sabio y comprende por sí mismo”.

Varios textos de este estilo nos indican, en primer lugar, que la transmisión de estos secretos era oral, y en segundo, que la cadena de transmisión en estos casos no sigue la norma tradicional que encontramos en las exposiciones rabínicas normales no esotéricas, en las que siempre es el rabino quien expone una enseñanza, remontándose a los maestros de quienes la había oído, siguiendo el siguiente esquema: “Dijo R. Abbahu en nombre de Rabí Yohanán – según otros, lo dijo R. Abba en nombre de R. Hanina, que lo había dicho en nombre de Rabbí…” (Menahot 88b)

Pero en lo relativo a estas enseñanzas esotéricas, como Maasé Mercabá o Maasé Bereshit, no se menciona a los maestros que las enseñaron, sino a los discípulos que expusieron ante sus maestros, lo cual es también una llamada de atención sobre un tipo de actividad distinta de la habitual: “R. Yosé, hijo de R. Yehudá dijo: R. Yehosúa hizo una exposición de la Mercabá ante R. Yohanán ben Zakkay; R. Aqiba la hizo ante R. Yehosúa; Hananía ben Hakinay la hizo ante R. Aqiba” (Hagigá 14b).

Los relatos rabínicos que describen tales experiencias suelen ir acompañados de una serie de fenómenos excepcionales, como el fuego que desciende del cielo, o los árboles que entonan himnos, o de fenómenos sobrenaturales, como la presencia de seres celestiales, que rodean el relato de un halo de solemnidad.

Formación de la Mística de Mercabá

En el periodo formativo de la Mística de la Mercabá se pueden señalar tres etapas: la primera, hasta el siglo segundo de nuestra era, en que algunas tradiciones esotéricas procedentes de la literatura apocalíptica^[3], como el Libro de Henoc o el Apocalipsis de Abraham son preservadas, enseñadas y desarrolladas en pequeños círculos rabínicos palestinenses; la segunda, de la que la Tosefta conserva algunos ejemplos, se extendería hasta los siglos IV o V, y se caracteriza por la adaptación de esas tradiciones a un tipo de especulación mística llevada a cabo en pequeños círculos rabínicos esotéricos; la última etapa corresponde a la creación de un corpus literario variado y amplio, aunque fragmentario, conocido con el nombre de “Literatura de los Palacios Celestiales”, o de Hejalot, cuya composición se puede alargar hasta el siglo X.

El capítulo 14 del libro primero de Henoc, perteneciente a la literatura apocalíptica y datado entre los siglos tercero y primero antes de nuestra era, pudo servir de modelo para el desarrollo literario de una larga tradición mistico–esotérica en la literatura de Hejalot.

Se me mostró esta visión: He aquí que las nubes y la niebla me llamaban, el curso estelar y los relámpagos me apremiaban, y los vientos me arrebataban raudos, levantándome a toda prisa (y llevándome) al cielo. Entré hasta acercarme al muro construido con piedras de granizo, al que rodea una lengua de fuego, y comencé a asustarme. Entré en la lengua de fuego y me acerqué hasta donde está la gran casa construida con piedras de granizo, cuyo muro es como pavimento de lápidas pétreas, de granizo. Su suelo es también de granizo, y su techo, como curso de estrellas y relámpagos, entre los cuales están los querubines ígneos; y su cielo es (como) agua. Había fuego ardiente alrededor de las paredes y también la puerta se abrasaba en fuego. Entré en esta casa que es ardiente como fuego y fría como granizo, donde no hay ningún deleite ni vida, y el miedo me obnubiló y el terror me sobrecogió. Caí de bruces temblando y tuve una visión:

He aquí que había otra casa, mayor que ésta, cuyas puertas estaban todas abiertas ante mí, construida de lenguas de fuego, y en todo tan espléndida, ilustre y grande que no puedo contar tanta gloria y grandeza. Su suelo era de fuego; por encima había relámpagos y órbitas astrales; su techo, de fuego abrasador. Miré y vi en ella un elevado trono, cuyo aspecto era como de escarcha y (tenía en torno a sí) un círculo, como sol brillante y voz de querubines. Bajo el trono salían ríos de fuego abrasador, de modo que era imposible mirar. La Gran Majestad estaba sentada sobre él, con su túnica más brillante que el sol y más resplandeciente que el granizo, de modo que ninguno de los ángeles podía siquiera entrar (a esta casa); y el aspecto del rostro del Glorioso y Excelso no puede verlo tampoco ningún hombre carnal. Fuego abrasador hay a su alrededor, gran fuego se alza ante Él, y no hay quien se le acerque de los que están a su alrededor: miríadas de miríadas hay ante Él, pero Él no requiere santo consejo. Los santísimos (ángeles) que están cerca de Él no se alejan ni de noche ni de día, ni se apartan de Él. Permanecí mientras tanto con el vestido sobre el rostro, temblando. Pero el Señor me llamó por su boca y me dijo:

“Acércate aquí, Henoc, y (escucha) mi santa palabra”.

Me hizo levantar y acercarme hasta la puerta, aunque yo miraba con el rostro hacia abajo (1Hen., 14)

Uno de los textos que se consideran más significativos para afirmar la existencia de esos pequeños círculos esotéricos en los primeros siglos de nuestra era es el que se recoge en el tratado Hagigá del Talmud Babilónico, que nos presenta a cuatro maestros tannaítas que llevaron a cabo la contemplación, en una experiencia visionaria, del reino divino, (el Pardés) texto que ha sido más ampliamente desarrollado en un tratado de Hejalot, a propósito del ascenso de R. Aqiba al séptimo palacio^[4]:

Cuatro entraron al Pardés: Ben Azay, Ben Zoma, Ajer y Rabí Aqiba. Ben Azay echó una mirada y murió. A él se refiere el versículo: Preciosa es a los ojos de YHWH la muerte de los que le aman (Sal 116,15). Ben Zoma echó un vistazo y perdió la razón. De él dice la Escritura: ¿Has hallado miel? No comas más de lo que necesitas. (Pr 25,16). Ajer echó un vistazo y cortó los tallos. De él dice la Escritura: No permitas que tu boca haga pecar a tu carne (Qoh 5,5) Rabí Aqiba entró en paz y salió en paz. De él dice la Escritura: Llévame en pos de ti. Corramos (Cant 1,4) (Hagigá 14 b)

La suerte que corrieron estos rabinos demuestra que nos hallamos ante experiencias espirituales alcanzadas mediante la contemplación y el éxtasis. Según este relato, tan sólo Aqiba salió ileso de la experiencia, y este hecho le hará ser considerado como figura central de las corrientes místicas y esotéricas, junto con su coetáneo Rabí Yismael, del que también se cuentan en el Talmud algunas experiencias de tipo místico.

Principales temas de la Literatura de Hejalot

Podemos, por tanto, afirmar que la Mistica de la Mercabá sentó, durante mucho tiempo, el modelo para las primeras formas del misticismo judío, cuyo corpus textual, conocido de forma genérica como “Literatura de Hejalot”, se puede clasificar temáticamente en los siguientes tipos de obras:

1. Mística cosmológica: interesada en lo relativo a los “secretos” de la creación. La obra más representativa es el Sefer Yetsirá (Libro de la Formación)
2. Ascensos celestiales de los místicos a través de los Palacios Celestiales (Literatura de Hejalot) Las obras suelen incluir el título de Hejalot: Libro Mayor/Menor de Hejalot (Hajalot Raabati/ Zutarti), Sefer Hejalot, o Libro hebreo de Henoc (o 3 Henoc), Tratado de Hejalot (Massejet Hejalot).
3. Mística teosófica: interesada en el mundo divino a través de la visión de la Mercabá o Carroza Celestial: Las visiones de Ezequiel (Reuyot Yehezqel), La Gran Mercabá (Mercabá Rabbá) son los textos más representativos.
4. Descripción del Rey Santo entronizado: descripción antropomórfica de la figura divina entronizada que se le presenta al místico cuando consigue lograr su objetivo: Textos de Shiúr Qomá (‘Medidas del Cuerpo divino’)
5. Tratados de magia, que contienen fórmulas para realizar encantamientos, remedios para lograr el amor, la salud o el éxito en las empresas como Jarbá de Moshé (La espada de Moisés) o el Séfer ha–Razim (El Libro de los Secretos).

En resumen, se puede afirmar que este grupo místico fue el primero en producir un corpus completo de literatura mística, conocida como literatura de Hejalot, cuya composición abarca varios siglos, desde finales del siglo IV o V hasta cerca del siglo X. Las principales obras que conforman esta primitiva literatura mística describen experiencias en términos de un ascenso (y a menudo, en términos de un descenso^[5]) hacia la carroza divina, con la visión de los palacios celestiales, uno sobre el otro, (o uno dentro de otro) que comprenden en su totalidad el reino divino.

Muchos de los textos conservados parecen ser antologías y colecciones de materiales variados sin una estructura u orden aparentes.

Es importante señalar también que, según los textos que conforman el corpus literario de Hejalot, no parece que el místico aspirara a una comprensión de la verdadera naturaleza de Dios, sino a una percepción del fenómeno de Dios–Rey entronizado en esa carroza descrita en la visión del profeta Ezequiel.

1. Mística cosmológica: Ma´aseh Berešit: El Sefer Yetsirá

La especulación en torno al relato o la Obra de la Creación recibió una forma única en un libro, pequeño de tamaño, pero de enorme influencia posterior: el Sefer Yetsirá o Libro de la Creación^[6], que presenta un ensayo teórico sobre cuestiones de cosmogonía y cosmología. Es de autor desconocido, aunque la tradición lo atribuye al patriarca Abraham, apoyándose en las últimas palabras del libro: “Cuando Abraham, nuestro padre miró, vio, ponderó, entendió, grabó, talló, permutó y dibujó, tuvo éxito (6,4)”. Por lo que se refiere a la fecha de composición, todo parece indicar que no es anterior al siglo IV.

El libro comienza de una forma solemne, con lenguaje retórico y abundancia de atributos y nombres divinos, explicando cómo diseñó y creó Dios el mundo.

Con 32 senderos místicos de sabiduría YaH –El Señor de los Ejércitos, Dios de Israel, Dios vivo y Soberano del universo, Dios Omnipotente, Clemente y Misericordioso, Elevado y Ensalzado, que mora en la eternidad, cuyo Nombre es Santo– diseñó y creó su universo: con tres libros (Sefarim), a saber, con escritura (Séfer), con número (Sĕfar) y con palabra (Sippur) (1,1)

Inmediatamente aclara que estos 32 senderos místicos proceden de la unión de: “10 sefirot de la nada y 22 letras fundamentales: tres madres, siete dobles y doce elementales”.

Las 10 sefirot de la nada se identifican con los 10 dígitos o números primordiales, que ya desde Pitágoras, se consideraban los elementos básicos del cosmos, y que en esta obra designan las diez direcciones del universo en las cuales el Creador se extendió y se desplegó desde la posición central que ocupaba primordialmente, y que son: altura, profundidad, los cuatro puntos cardinales, el comienzo y el fin, el bien y el mal, es decir, las tres realidades que constituyen el cosmos: la espacial, a la que el libro llama “mundo”, la temporal, a la que llama “año”, y la moral o ética, que el libro llama “hombre”; tres realidades ya comprendidas en el relato de la creación del capítulo primero de Génesis, donde cada enunciado creativo: hágase la luz, va seguido de la indicación temporal: día primero, y de la valoración moral: era bueno. Las 22 letras fundamentales son las letras del alfabeto hebreo consideradas en sus tres niveles básicos: el fónico, el gráfico y el numérico, que rigen sobre cada una de las cosas existentes en los tres reinos de la creación.

Por lo tanto, los 10 números junto con las 22 letras del alfabeto hebreo, forman esos 32 senderos místicos o misteriosos de sabiduría, y constituyen los elementos o bloques constructivos de toda la creación, algo así como los ladrillos y la masa de los que se sirvió Dios para crear el mundo.

Después de explicar la función de las diez “sefirot de la nada” en su cosmogonía, el autor pasa a explicar la función de las letras en la creación:

[Dios] las ha dibujado, tallado, combinado, pesado, intercambiado, y por ellas ha producido toda la creación y todo lo que está destinado a ser creado (2,2).

La obra consta de seis capítulos y tiene dos partes temáticas diferenciadas: la primera, que coincide con el primer capítulo, consiste en una introducción seguida del desarrollo de las diez sefirot a partir de las cuales se produjo el mundo; la segunda, formada por los cinco capítulos restantes, trata de las 22 consonantes del alfabeto hebreo en su función demiúrgica.

Las 22 letras hebreas son clasificadas en tres categorías: las “tres letras madres o fundamentales^[7]“, a las que identifica con los primeros elementos: aire, agua y fuego; las “7 letras dobles, que tienen una doble manera de pronunciarse […] sirven como modelo de lo blando y lo duro […] y representan la antítesis a la que está expuesta la vida humana^[8]“ y por último, las “12 letras simples”.

Luego desvela el significado misterioso de cada letra en los tres reinos de la creación que le son conocidos: el hombre, el mundo de las estrellas y planetas y el flujo del tiempo a lo largo del año, y la regencia o predominancia que tiene cada letra en particular.

Las tres letras madres en el Mundo son: aire, agua y fuego […] en el Año: calor, frío y humedad […] en el Alma, masculina y femenina, pecho, cuerpo y cabeza. Hizo reinar a la letra Alef sobre el Aliento y […] formó el aire en el Mundo, la humedad en el Año, y el pecho en el Hombre (3,3 y 6).

Siete consonantes dobles BGDKFTR: las grabó, talló, permutó, pesó y transformó. Y con ellas formó siete planetas en el Mundo, siete días en el Año y siete puertas en el Alma, masculina y femenina […] Hizo reinar a la letra Bet sobre la Sabiduría […] y formó la luna en el Mundo, el domingo en el Año y el ojo en el Alma, masculina y femenina (4, 6 y 9)

Doce letras simples […] con ellas formó doce constelaciones en el Mundo, doce meses en el Año y doce directores en el Alma, masculina y femenina […] las dos manos, los dos pies, los dos riñones, la vesícula biliar, los intestinos, el hígado, el esófago, el estómago y los órganos reproductores (5, 3 y 6)

El libro tuvo un éxito sin precedentes pues, se puede decir que, junto con la Biblia y el Talmud, fue el texto que más influyó en los escritos especulativos judíos de la Edad Media, tanto en círculos filosóficos como cabalísticos; prueba de ello es la multitud de comentarios que se escribieron a esta pequeña obra surgidos de autores de ambos sectores.

La utilización, en el libro, de los términos sefirá y sefirot (para referirse a los diez números) llevó a algunos historiadores de la mística judía a considerarlo la primera obra cabalística; sin embargo, Gershom Scholem (2001, I, 47) demostró que el concepto de sefirot que aparece en este libro es completamente distinto de las hipóstasis divinas descritas por los cabalistas medievales como potencias dinámicas, mitológicas dentro de la Divinidad: “Este es un libro de cosmogonía y cosmología –dice Scholem– no un libro de teología; ninguno de los elementos místicos que contiene se parece a la Cábala medieval, sino a la literatura de Hejalot del periodo talmúdico”.

El Sefer Yetsirá adquirió también una gran notoriedad entre los Hasidim de Askenaz, que lo consideraron un manual mágico con instrucciones para la creación del golem^[9]. El punto de partida de esta concepción son algunas referencias talmúdicas sobre rabinos famosos de los siglos ii y iv, en los que se pone de relieve el poder del creyente piadoso y la existencia entre ellos de algunos textos como el denominado Sefer (o Hilkot) Yetzirá (‘Libro’ o ‘Capítulos de la Creación’):

Dijo Rabá: “Si los justos quisieran, serían capaces de crear un mundo, pero son vuestros pecados los que ponen separación entre vosotros y Dios (Is 59,2)” Rabá creó un hombre y lo envió a R. Zerá. Este le hizo preguntas, pero como no contestaba, exclamó: “has sido creado mediante magia; vuelve al polvo del que procedes” Rabí Hanina y R. Oshaia pasaban todas las vísperas de los sábados estudiando el “Libro de la Creación” y con sus enseñanzas consiguieron crear una ternera de tres años y se la comieron (Sanh 65b)

La idea de que la creación tuvo lugar mediante combinaciones místicas del Nombre divino y el poder inherente en las letras^[10] está presente ya en estos textos clásicos del judaísmo; a partir de ellos, la mística posterior, en especial, la Cábala medieval, desarrollaría sus principales teorías que contribuyeron a definirla como “mística lingüística”.

2. Los ascensos celestiales

El tema más habitual en esta literatura y el más propiamente místico es el del ascenso o descenso del místico de la mercabá a las regiones celestiales, entendidas como palacios (Hejalot) suntuosos, en el último de los cuales se encuentra la Morada de Dios, concebido en estos textos como un Rey Omnipotente^[11].

Considerando estos escritos de un modo global, los temas principales que allí aparecen son:

1. El ascenso (o descenso) del místico a la Mercabá

2. La descripción del mundo celestial.

3. La corte celestial: tipos, clases y nombres de ángeles.

2.1. El ascenso a los cielos

Es el componente principal de esta literatura, que representa el primer fenómeno histórico místico distintivo en el judaísmo; se describe el propio proceso, el ascenso de alguno de los rabinos más representativos de los círculos místicos, como R. Aqiba o R. Yismael. Las principales obras de estos primitivos místicos judíos describen experiencias en términos de un ascenso (y a menudo, en términos de un descenso) hacia la carroza divina^[12], de palacio en palacio (hejal) superando dificultades y peligros, hasta que llega al séptimo palacio y allí, ante el trono de la gloria, se encuentra a “Dios en su belleza”; entonces, según algunos textos, se une a los coros celestiales y participa de la liturgia celestial entonando himnos de alabanza al creador. El místico debe cumplir unas condiciones previas: Ser una persona con grandes valores éticos y religiosos y un profundo conocimiento de la Torá, tanto de la escrita, como de la oral:

Sólo puede ascender a la Mercabá el que haya leído la Torá, a los profetas y escritos, Misnayot, Midrás, Halajot y Aggadot, y haya aprendido la interpretación de las Halajot, –prohibiciones y permisiones–, y cumpla cada prohibición escrita en la Torá y guarde todas las advertencias sobre la ley, los estatutos y las instrucciones que le fueron dados a Moisés en el Sinaí (Hej. Rab. Sec. 234).

Tiene que someterse a una preparación previa de carácter ascético, que podía durar hasta cuarenta días, consistente en: ayunos intensos, aislamiento y baños rituales, con el fin de alcanzar un alto grado de pureza física antes de iniciar el ascenso; así lo cuenta R. Yismael en Maasé Mercabá^[13]:

Entonces ayuné 40 días y recé cada día tres oraciones en shaharit (mañana), tres oraciones al mediodía, tres oraciones en la hora de minjá (tarde) y tres oraciones al anochecer. Y mencioné 12 palabras (¿mágicas?) sobre cada una de ellas.

La recitación de himnos y oraciones especiales, de fórmulas mágicas, de invocaciones a Dios o a los ángeles mediante nombres mágicos constituyen una parte imprescindible en todo el proceso; en el Libro Mayor de Hejalot se dice:

Cuando alguien desea descender a la Mercabá debe invocar a Suryá, el príncipe de la presencia, y conjurarlo ciento doce veces […] Que se guarde de añadir o restar una sola a las ciento doce veces; si añade o disminuye, él será responsable de lo que le ocurra (14,4)

El conocimiento de nombres mágicos, divinos o angélicos forma parte del equipaje del viajero celestial, sin los cuales la experiencia mística estaría condenada al fracaso, y la propia vida del viajero expuesta a los más grandes peligros, como los que golpearon a tres de los “cuatro que entraron al Pardés”, cuyo relato vimos más arriba.

Los textos de Hejalot acentúan los peligros del ascenso, pues para alcanzar el Trono de Dios el místico debía pasar a través de siete puertas guardadas por terribles ángeles; debía tener en su poder los “sellos mágicos^[14]“ correctos para enseñárselos y tenía que conocer los nombres de los ángeles, bastante complicados. En cada nueva etapa tenía que usar nuevos sellos e invocar nuevas fórmulas mágicas^[15] que le permitieran franquear las puertas sin que los ángeles guardianes le pudieran rechazar. Si se equivocaba, ya no era digno de ver al “Rey en su belleza”, y los ángeles situados a las puertas le confundían y turbaban sus sentidos, le apaleaban con barras de hierro o le arrojaban a una corriente de lava hirviendo.

A la puerta del sexto palacio el peligro alcanzaba su máximo nivel:

A la puerta del sexto palacio aparecían millares y millares de olas de agua que chocaban contra él; sin embargo, no había ni una gota de agua, sino sólo el resplandor de las placas de mármol que pavimentaban el palacio. Cuando el que estaba en presencia de los ángeles preguntaba: ¿Qué son esas aguas? los ángeles se ponían a arrojarle piedras y le decían: “¡Desgraciado! ¿no lo ves con tus propios ojos? ¿acaso eres un descendiente de los que adoraron al becerro de oro y eres, por tanto, indigno de ver al Rey en su belleza?… Y no podía volver hasta que los ángeles le golpeaban la cabeza con barras de hierro y le herían. Y este será un signo para todos los tiempos, de modo que nadie que llegue a la puerta del sexto palacio y vea el resplandor etéreo de las placas pregunte sobre esto o las tome por agua, sin ponerse a sí mismo en un gran peligro (Libro Mayor de Hejalot, cap. 19).

2.2. El mundo celestial.

La enseñanza tradicional de la existencia de siete cielos superpuestos que se despliegan entre la tierra y el lugar de la Divinidad aparece puesta en boca de Res Laqis y descrita en todos sus detalles, con el nombre y función de cada uno de los cielos, en el tratado talmúdico de Hagigá; el séptimo cielo, llamado arabot (nubarrones), es el lugar donde habitan la justicia, la limosna, las almas de los justos y de los seres que todavía no han sido creados, además de las clases angelicales mencionadas en la visión de Ezequiel: “Allí están los ofanim, los serafines, las Hayyot sagradas, los ángeles de servicio y el trono de la gloria. El Rey, Dios vivo, alto y excelso habita por encima de ellos (Hag 11b–13ª)”, probablemente en el otro firmamento que, según R. Aja bar Yaaqob, está “por encima de las cabezas de las Hayyot sagradas”.

En los textos de Hejalot encontramos una detallada descripción de los siete palacios celestiales, o hejalot, combinada, de todas las formas posibles, con la idea más tradicional de los siete cielos; encontramos, así, que algunos textos hablan de un hejal o palacio en cada cielo al que el místico “ascendería”, mientras que otros hablan directamente de siete palacios dispuestos concéntricamente, uno dentro de otro, a los que el místico “desciende”, sin que se haga mención a los siete cielos; así se encuentra en el inicio del Sefer Hejalot (también llamado Libro tercero de Henoc):

Dijo R. Yismael: Cuando ascendí a lo alto para contemplar la visión de la mercabá, fui introducido en los seis palacios que están uno dentro del otro; tan pronto como alcancé la puerta del séptimo palacio, empecé a orar.

El término Hejal es una palabra tomada de la arquitectura del Templo con la que se denomina a la sala que precede al Santo de los Santos, y tiene el significado tanto de “palacio” como de “templo”, agrupando así las connotaciones de realeza y de santidad. Como si de una suntuosa corte real se tratara, el místico debe pasar a través de una serie de antecámaras y cámaras magníficas antes de llegar a la cámara regia.

En las obras de Hejalot Dios es, ante todo, Rey, Rey Santo, para ser más exactos: los aspectos de Dios que más destacan en esta época, no sólo entre los místicos, sino también en la liturgia judía, son su Majestad y el aura de solemnidad y realeza que le rodean.

Los nombres dados a Dios, el Rey entronizado en su Gloria, son extraños y oscuros. Encontramos nombres como Zohaririel^[16], Adirirón, Aktariel^[17] o Totrosiya^[18] (=Tetragrama), nombres que para los místicos significaban los diversos aspectos de la Gloria divina.

3. La Mercabá

La Mercabá, o carroza divina, es la pieza central del mundo celestial. Contiene el trono de la Gloria y está en el más interior de los siete palacios, que en algunas obras^[19] están ubicados en el séptimo cielo; en otras obras, sin embargo^[20], se habla de siete palacios en cada cielo.

Los aspectos físicos de la Mercabá no están claramente representados en estas obras: hay una tendencia a espiritualizar los elementos físicos, así, por ejemplo, las ruedas (ofanim) y el electro (hasmal) mencionados en el primer capítulo de Ezequiel se convierten en los textos de Hejalot en órdenes angelicales, enumeradas junto a los querubines o serafines. De hecho, toda la enorme estructura de la Mercabá está definida en términos de jerarquías angélicas.

Siguiendo a Dn 7,10^[21]: Un río impetuoso de fuego brotaba delante de Él, los textos de Hejalot hablan de uno o más ríos de fuego (nehar di–nur) que fluyen por debajo del trono de la Gloria. El “río de fuego” desempeña diversas funciones en los diferentes contextos: puede ser un símbolo de la ira de Dios en relatos sobre el juicio divino, puede representar un peligro, pero puede, también, ser una experiencia extática que acompaña la entrada al 7º palacio.

En los palacios celestiales hay muchos tesoros y almacenes. Algunos contienen fenómenos naturales, como nieve y relámpagos; en otros hay dones espirituales, como sabiduría, paz y temor de los cielos:

Pasada una hora el Santo, bendito sea, abrió para mí las puertas de la Shejiná, las puertas de la paz, las de la sabiduría, las de la fuerza, las del poder, las del lenguaje, las de la poesía… (3Hen 1,11)

Hay numerosos puentes de fuego, otros tantos de granizo… numerosos tesoros de nieve… (3Hen 22B, 3)

3.1. La corte celestial

Los ángeles juegan un papel central en el misticismo de la Mercabá; se encuentran por miríadas, rodeando el 7º palacio, guardando las puertas de los distintos palacios, haciendo que se cumplan los mandatos del Rey…, sin embargo, no se puede encontrar una angelología uniforme en los textos de Hejalot, aunque casi todos coinciden con la opinión rabínica generalizada de que los ángeles son de sustancia ígnea. La conversión de un humano en ángel pasa por la transformación de su carne en fuego:

Tan pronto como el Santo, bendito sea, me tomó a su servicio para atender al trono de la Gloria y a las ruedas de la Mercabá y todas las necesidades de la Shejiná, inmediatamente mi carne se transformó en llamas, mis tendones en fuego llameante, mis huesos en brasas de retama ardiente, la luz de mis párpados en resplandor de relámpagos, los globos de mis ojos en antorcha de fuego, los cabellos de mi cabeza en llamas ardientes, todos mis miembros en ígneas alas y todo mi cuerpo en fuego encendido (3Hen 15)

Los ángeles de rango más elevado, al menos, son representados con forma humana. Son descritos como enormes guerreros armados con espadas y arcos. A veces se dice de ellos que están compuestos de cuerpo y alma: “Ven y te mostraré las almas de los ángeles y los espíritus de los servidores del ministerio cuyos cuerpos han sido consumidos en el fuego del Omnipresente” (3Hen 47,1)

Sus dimensiones son gigantescas y tienen abundancia de alas y de ojos, como Qerubiel, el príncipe de los querubines así se describe a en:

Su estatura es como la altura de los siete cielos y su volumen como el volumen de los siete cielos… Tiene la espada ceñida a los lomos, flechas como el rayo al cinto, un escudo de fuego devorador sobre su cuello… Su cuerpo está lleno de ojos y su elevada figura cubierta de alas. (3Hen 22)

Tienen un aspecto aterrador para el místico; no se parecen en nada a los buenos ángeles custodios, sino que están más cerca del concepto gnóstico de los Arcontes, esos seres perversos que intentan apoderarse del alma de la persona redimida, e impedirla que llegue en su ascenso hasta la Fuente de la Luz y alcance, así, su purificación total. Sin embargo, la idea de perversión está ausente en los textos de Hejalot; los ángeles no se oponen en modo alguno a la Divinidad, sino que la guardan, con un celo inusitado, del místico que no les parece que esté perfectamente capacitado. Sólo obedecen a Dios y sólo cuando Dios interviene personalmente en favor del místico, o cuando los sellos de los que éste va provisto son los adecuados, permiten el acceso del místico a la presencia de Dios. En muchas ocasiones se les denomina “ángeles de la destrucción” pues los castigos que infringen al visionario no capacitado son terribles: golpes con barras de hierro, lanzamiento de piedras, empujones a ríos de lava hirviendo, etc.

3.2. Metatrón:

El ángel más sorprendente e interesante de los que aparecen en los textos de Hejalot es Metatrón, figura central del Sefer Hejalot o 3Henoc. Este ángel gozó de gran predicamento entre los círculos místicos del judaísmo, aunque en el rabinismo oficial hay escasas noticias sobre él, y las pocas veces que se le menciona en el Talmud se deja traslucir una cierta crítica; así, por ejemplo, en el relato de los cuatro sabios que entraron al Pardés (Hagigá 15ª) se dice de Ajer que “cortó los tallos”^[22] cuando vio a Metatrón sentado en el cielo; porque, según la tradición, solo Dios puede permanecer sentado en el cielo, lo que le llevó a pensar que había, allí, dos poderes divinos. Esa fue la causa de su herejía, posiblemente el dualismo gnóstico, y la identificación de Metatrón con el Demiurgo; esto le costó a Metatrón sesenta latigazos de fuego:

Dijo R. Yismael: “Me dijo Metatrón, el ángel, el príncipe de la presencia, la gloria de todo el cielo: Al principio yo me sentaba sobre un gran trono a la puerta del séptimo palacio y juzgaba a todos los seres celestiales, por la autoridad del Santo, bendito sea. Repartía yo grandeza, realeza, dignidad, gobierno, honor y alabanza, diadema y corona de gloria a todos los príncipes de los reinos cuando me sentaba en el tribunal celestial. Los príncipes de los reinos estaban en pie junto a mí, a mi derecha e izquierda. Pero cuando Ajer llegó para contemplar la visión de la mercabá, fijó sus ojos en mí y temió y tembló. Estaba tan asustado que el espíritu se le salía por el terror, horror y pavor que yo inspiraba al verme sentado en un trono como un rey, con todos los ángeles servidores en pie junto a mí, como siervos, y todos los príncipes de los reinos, ceñidos de coronas, rodeándome. Entonces abrió su boca y dijo: “En verdad hay dos poderes divinos en el cielo”. Inmediatamente surgió una voz divina desde el cielo, de delante de la Shejiná, que dijo: Volved, hijos apóstatas (Jr 3,22), excepto Ajer. En ese instante llegó Anafiel, el príncipe, el honorable, glorificado, amado, maravilloso, temible, venerable, en comisión del Santo, bendito sea, y me dio sesenta golpes con látigos de fuego y me hizo permanecer de pie”. (3Hen 16).

4. La visión del “Rey en su Belleza”

Cuando el místico consigue sortear todos los peligros y llegar al séptimo palacio, puede contemplar según la terminología de Hejalot, al “rey en su belleza”, figura que aparece descrita con detalles antropomórficos en los tratados denominados de Shiur Qomá^[23].

El título engloba a una serie de textos, fragmentarios en su mayoría, que tienen más relación con la primitiva tradición de la Mercabá que con la propia literatura de Hejalot. El objeto de estudio de estos textos son las medidas de los miembros de Dios y sus nombres místicos. En contraste con la literatura propiamente de Hejalot que tomaba su terminología e imágenes del libro de Ezequiel, las especulaciones sobre el Shiur Qomá arrancan del Cantar de los Cantares. El término Shiur Qomá significa “la medida del cuerpo” y tiene una clara relación con la descripción de los amantes que se hace en el Cantar de los Cantares, y de sus miembros; de la amada se dice: “Esa tu talla (qomá) semeja a una palmera y tus senos, a racimos” (Cant 7,8), y del amado:

Su cabeza es oro […] sus guedejas […] son negras como el cuervo. Sus ojos son como palomas […] sus mejillas, como arriates de balsameras […] lirios sus labios […]. Sus brazos son cilindros de oro […] su vientre un rollo de marfil cubierto de zafiros. Sus piernas son columnas de alabastro […] Su porte es como el Líbano, majestuoso cual los cedros. Su paladar es la propia dulzura, y todo él es el encanto mismo. Tal es mi amado […] (Cant. 5,11–16)

La parte central de estos textos consiste en la combinación de dos listas; una de ellas recoge los nombres esotéricos de los distintos miembros de Dios, desde la cabeza a los pies. Cada miembro se compone de uno o varios nombres, algunos de ellos consistentes en decenas de letras, que los convierte en unos nombres absolutamente incomprensibles e impronunciables:

Desde los tobillos hasta las rodillas del Creador, alabado sea, se llama GMG”Y( גמג”י ) y mide 600 millones y 80 parasangas… El nombre de la pantorrilla derecha del Creador es STMNG”TZ סתמנג”ץ)), alabado sea, y el nombre de la izquierda, alabado sea, es PRNGS”Y ( פרנגס”י) […] En su corazón están escritos 70 nombres: Sedeq, Sehu, ´El, Sur, Seby, Sadiq…

La segunda lista, que está incluida dentro de la primera, aporta las medidas de cada miembro, medidas que se expresan en millares o en millones de parasangas, divididas en unidades menores, la menor de las cuales equivale a la medida del dedo meñique de Dios:

Cada parasanga equivale a tres millas cada milla equivale a 10.000 codos y cada codo a tres dedos meñiques. El dedo meñique (al que equivalen) es el de Dios y su dedo meñique ocupa el mundo entero.

Son, por tanto, textos de una gran complejidad, aunque en ocasiones encontremos alguno más comprensible, como cuando se dice^[24]:

El aspecto de su cara es como el de sus mejillas, y el aspecto de la cara y las mejillas es como la figura del espíritu y la del alma. Ninguna criatura puede reconocerle. Su cuerpo es como el Tarsis, y su esplendor brota con violencia de la oscuridad. Nubes y brumas (Dt 4,11) le rodean […] No poseemos ninguna medida, sólo los nombres se nos han revelado.

Tomando literalmente esta última frase, parece que el texto quiere decirnos que los nombres místicos han sustituido a las medidas, por lo que el propio nombre que se refiere a un determinado miembro sirve para indicar también su medida.

Estos tratados recogen también otros aspectos relativos a la Divinidad, a la que identifican, de manera inequívoca, con el Creador del Universo:

Él habla y el universo empieza a existir, y su Nombre perdurará eternamente y universalmente. Su esplendor llena la tierra. Batallones de cólera hay en su diestra, y en su siniestra hay centellas de belleza y nubes y oscuridad. Y bruma y cieno pantanoso hay ante Él y ante Él se extiende un campo en el que se pueden ver las estrellas.

Otro motivo que suele aparecer en los textos de Shiur Qomah es el de la garantía del mundo futuro para el que conoce las medidas:

Aquel que conozca las medidas de nuestro Creador y la Gloria del Santo, bendito sea, que están ocultas a las criaturas, ése tiene con seguridad un lugar en el mundo futuro.

Cabe suponer que, en su origen, esas medidas que nos han llegado, reflejarían la noción de las proporciones ideales que, en alguno de los textos publicados, se identifica con el número 236; este número se obtiene por guematría de la expresión ve–rab koaḥ que forma parte del Salmo 147,5: Grande es nuestro Señor y poderoso en fuerza (ve–rab koaḥ).

El texto comienza al estilo de la literatura de Hejalot:

R. Yismael dijo: “Vi al Rey de Reyes sentado sobre un alto y excelso trono y sus siervos estaban ante Él, a su derecha y a su izquierda”.

Luego aparece Metatrón y revela a R. Yismael las medidas del cuerpo de Dios. La descripción comienza por los pies y sube hasta la cabeza; cada miembro se mide en parasangas, una medida persa equivalente a una legua (5.500 m.) pero que, en parasangas divinas, adquiere unos valores descomunales:

Esta es la medida del cuerpo divino como se establece en el Libro de las Dimensiones: Ve–rab koah (y poderoso en fuerza, Sal 147,5) tiene un valor numérico de 2.360 millones de codos; esta es la altura del Creador, alabado sea su nombre. (En términos divinos) la parasanga equivale a tres millas (unos 1500 m.) y cada milla a 10.000 codos, cada codo a tres palmos y cada palmo es la medida de todo el universo como está escrito: ¿Quién ha medido a palmos el cielo? (Is 40, 12)

Otro fragmento dice:

Dijo R. Yismael: “Metatrón, el gran príncipe del testimonio, me dijo: “Doy testimonio de YHWH, el Dios de Israel, el Dios vivo y eterno, nuestro Señor y Maestro. Desde el lugar del trono de su gloria hasta arriba hay 118 miríadas, y desde el lugar del trono de su gloria hasta abajo hay 118 miríadas. Su altura es de 236 miríadas de miles de leguas. Desde su brazo derecho hasta su brazo izquierdo hay 77 miríadas. Desde el globo ocular derecho al globo ocular izquierdo hay 30 miríadas. Su cráneo mide tres miríadas y un tercio. Las coronas de su cabeza son sesenta miríadas, correspondientes a las sesenta miríadas de cabezas de Israel.

Para que podamos hacernos una idea de las unidades de medición que estamos manejando, se aporta la equivalencia con las medidas humanas:

La medida que puede recorrer un hombre en un día es de diez parasangas; teniendo en cuenta que un año consta de 365 días, podría caminar 3656 parasangas en un año; en 10 años, 36.400 parasangas; en 100 años, 365.000 parasangas; en 500 años, 1.825.000 parasangas… ésta es la medida del palmo del Creador, alabado sea.

Según estos cálculos, y para simplificar, podríamos decir que la parasanga utilizada en el Shiur Qomah equivale a 9.000 veces la longitud de la tierra, lo que lleva a unos cálculos astronómicos, como, por ejemplo: “La altura de su nuca es de 13.000 veces 10.000 (1013) y ochocientas parasangas”^[25].

En opinión de Scholem (1991, 34) no se puede determinar con exactitud en qué medida se han dejado sentir en los tratados de Shiur Qomah las influencias extranjeras, pero es seguro que las hay. La doble mención de Dios en estos textos según se refiera a Él como Creador (Yotser Bereshit) o como Dios trascendente, (el Santo, bendito sea) nos lleva a pensar en las doctrinas gnósticas, dualistas, que diferenciaban al Demiurgo, del que proviene la materia, la imperfección y el mal, e identificaban con el Dios creador del judaísmo, del Dios bueno, el Uno, del que nada podemos saber. Sin embargo, la doble denominación dada a Dios en estos textos, no supone una tendencia o influencia del dualismo gnóstico, sino que, por el contrario, se hace hincapié en que tanto el Yotser (Dios Creador) como el Santo son uno mismo. La descripción del cuerpo místico del Yotser sería la manifestación visible, sólo para el místico, de la Divinidad.

5. La magia en los textos de Hejalot

El elemento mágico es otro tema claramente perceptible en muchos de los textos de la literatura mística judía; sin duda los místicos de Hejalot lo consideraban una parte integrante de su tradición mística^[26]. Muchos de los elementos mágicos que se encuentran en esta literatura eran comunes no sólo a los judíos sino también al mundo sincretístico del último periodo helenístico, especialmente en Egipto. Algunas fórmulas encontradas en hebreo en esos textos parecen no ser sino traducciones literales de la literatura mágica griega: conservan todavía, con frecuencia, los nombres de diversos dioses de la mitología griega y ofrecen un claro carácter pagano. Pero también es posible, en otros casos, encontrar una clara influencia hebrea sobre fórmulas mágicas griegas, especialmente el uso de nombres divinos hebreos, que fueron tomados e incorporados a las encantaciones mágicas universales usadas por todos los magos del último periodo de la antigüedad.

Estas fórmulas mágicas tienen, a menudo, relación con problemas diarios, e incluyen conjuros de amor, curaciones de heridas, éxitos en la guerra, protección contra los ladrones, etc. Con frecuencia designan el estatus especial del místico, cuyo conocimiento de estos secretos le protege de todos los peligros terrenales y le ayuda a obtener sus necesidades materiales. A veces esos conjuros son usados para ayudar al proceso místico.

En el Sefer ha Razim (Libro de los Misterios)^[27] asistimos a la historia de la transmisión de la magia desde la época de Noé^[28]; según el relato, la magia le fue revelada a Noé por el ángel Raziel cuando entraba en el arca y esta ciencia fue transmitida de generación en generación hasta el rey Salomón. La mayor parte del Sefer ha Razim está dedicada a fórmulas mágicas semejantes a las que aparecen en el comienzo de Hejalot Rabbati describiendo los poderes del místico. Algunas partes de Hejalot Zutarti tratan del significado mágico del ascenso místico. Algunos trabajos están dedicados casi exclusivamente a la magia, y algunos de ellos podrían ser obra de autores esotéricos babilónicos más tardíos, como Harba de–Moshe (La espada de Moisés)^[29] y la Habdalah de Rabbi Aqiba.

Estos y otros elementos son los que dotan a esta literatura de una colorista, visionaria y vívida descripción de los mundos divinos.

Para concluir con esta presentación de la primitiva mística judía, habría que afirmar, con Scholem, que es casi imposible encontrar en estos textos a un Dios inmanente, cercano al hombre que realiza esa experiencia mística; el Dios que nos muestran los textos de Hejalot es un Dios lejano, un Rey temible, oculto del hombre y defendido de él mediante una corte de ángeles, casi equiparables a los terribles Arcontes del gnosticismo. Pero la Gloria de su divinidad puede, en ocasiones, revelarse al místico que consigue superar toda una serie de pruebas, sin que, en ningún momento de la experiencia se pueda percibir el mínimo destello de una “unión mística”: Dios y el místico permanecen en todo momento separados, inaccesibles. El místico que consigue llegar ante el Trono de Gloria, se limita a “ver y escuchar”.

La Mística de la Mercabá sentó, durante mucho tiempo, el modelo que siguieron las primeras formas del misticismo judío. No aspiraba a una comprensión de la verdadera naturaleza de Dios, sino a una percepción del fenómeno del Dios entronizado en su Carroza, tal como se muestra en los capítulos 1 y 10 del libro del profeta Ezequiel.

La Cábala medieval, aunque diferente en muchos aspectos del misticismo de Hejalot y Mercabá, conservó y desarrolló una gran parte de sus elementos.

Una contribución de este temprano misticismo judío a la cábala de la Edad Media es la percepción de la época tannaíta como la cumbre de la actividad y autoridad mística judía. Tanto el Bahir como el Zohar, obras cumbres de la primera cábala, se atribuyen a maestros tannaítas: el Bahir, a Rabí Nejunya ben ha–Caná y el Zohar, a Rabí Simeón bar Yojay, discípulo del gran Rabí Aqiba. No se trató sólo de una adjudicación externa, por el hecho de que fueran escritos a propósito en las formas literarias^[30] y lingüísticas^[31] características del periodo tannaítico, sino también interna, es decir, de contenido, pues se conservaron las afinidades entre las escuelas místicas judías antiguas y medievales de la forma más fuerte posible, incluso a pesar de las enormes diferencias que reflejaban la transición desde el tardío imperio romano a la Europa cristiana de la alta Edad Media.

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