la Trajikomedia de Nahum Sokolov

Tania María García Arévalo & Doğa Filiz Subaşı

Abstract: The 19th and 20th centuries of the Ottoman Empire were marked by key factors such as modernization, cultural and linguistic revitalization but also the important role played by the emergence of the phenomenon of Zionism and the echo it produced in their Jewish communities. In them, there were many detractors of the movement, such as David Fresko, editor of the newspaper El Tyempo, but also great intellectuals of the moment propagated it, such as Nahum Sokolov, a journalist who, years later, became one of the key figures of the Zionist movement. The accusations between them were constant in the early years of the 20th century until, in this swing of accusations, Fresko went directly to Nahum Sokolov, in a letter named La monstruoza impostura, to Se’ Sokolov. The answer of Sokolov is the text that occupies us, Trajikomedia o Llorar i Reir, originally written in Hebrew and translated into Judeo–Spanish with the subtitle of Estuđyo psikolojiko sovre el estađo de alma del Se’ David Fresko direktor del ‘Tyempo’, whose general characteristics we present in this work.

Keywords: Modernity; Ottoman Empire; Zionism; David Fresko; Nahum Sokolov

1. Comunidades judías en tierras otomanas: breve recorrido histórico

La historia de las comunidades judías sefardíes asentadas en tierras del Imperio otomano durante la época moderna es bien conocida y ha sido ampliamente estudiada desde diferentes perspectivas y disciplinas. Sin embargo, la presencia de estas ha de retrotraerse a los años 1391 y 1392 en otro contexto diferente, el de la península ibérica. Estos años se conforman como el inicio de los primeros movimientos de judíos hacia otros lugares, entre ellos el Imperio otomano como consecuencia de los pogromos y conversiones forzosas al cristianismo que se sucederán a lo largo de los años y en diversas localidades. No obstante, estas comunidades procedentes de la península ibérica no fueron las únicas que decidieron huir a tierras otomanas, sino que hasta allí también llegaron ashkenazíes de Europa central y occidental, portugueses y romaniotas, judíos de habla griega del antiguo Imperio bizantino que pasan a estar bajo autoridad del Imperio otomano (Kolev 2017, 80; Ivanova 2006, 156; Galante 1941–1942; Stanford 1991).

A su llegada, se encuentran con la condición específica que les provee el estatuto de la dimma (tr. ‘zimme’) bajo poder musulmán, pasando a ser protegidos o tributarios junto con los cristianos. Estas regulaciones, basadas en principios coránicos y atenidas al llamado Pacto de Umar, en referencia al segundo califa del islam Umar b. al–Jattab (634–644), no eran propias solamente del Imperio otomano, sino de todos los contextos en los que el grupo musulmán ostentaba el poder, tal y como sucedía, por ejemplo, en al–Andalus, en el Norte de África o en Oriente Medio^[1]. De acuerdo con esta legislación islámica, a cada una de las comunidades confesionales con reconocimiento oficial dentro del Estado otomano se le otorgaba cierta autonomía religiosa, educativa y judicial y se le permitía incorporarse al sistema burocrático y económico. Cabe destacar que este orden confesional y administrativo conocido como el sistema dimmi^[2] (tr. ‘zimmi’), cuya denominación había sido sustituida por millet en el siglo XIX, fue abrogado en 1856 (Benbassa y Rodrigue 2004, 280).

Como bien apunta Aron Rodrigue, los límites jurídicos y sociales de los judíos en el Imperio otomano ya estaban fijados antes de la llegada de los sefardíes en 1492 y habrían perdurado hasta el siglo XIX, tal como hemos indicado arriba. En otro orden de cosas, también conviene saber que había algunas políticas concretas que no afectaban a las comunidades judías como es el caso del devşirme, es decir, ‘inclusión de jóvenes cristianos convertidos al islam en el cuerpo militar de los jenízaros’, y otras sí afectaban, como el sürgün (‘deportación’), que era aplicable a toda la reaya otomana y consistía en la deportación de población de unas áreas a otras, debido a motivos demográficos y socioeconómicos. La aplicación de la política del sürgün entre los judíos tuvo su mayor auge en los siglos XV y XVI con el desplazamiento de numerosas familias judías de Edirne y Salónica a Estambul (Rodrigue 1992, 175. También Rozen 1992, 135ss.; Hacker 1992; Bornstein–Makovetsky 1992). De esta manera y teniendo en cuenta la posterior llegada de judíos de diversos lugares, especialmente de Portugal, los sefardíes se concentraron principalmente en grandes urbes como Estambul, Salónica, Edirne y posteriormente en Esmirna, ciudad por la cual tuvieron una gran predilección durante el siglo XVII. Todas esas localidades tenían muy buenos contactos comerciales y mercantiles y, en este sentido, los judíos desempeñaron un papel muy importante en la economía de esas zonas^[3]. Otros grupos sefardíes se establecieron en distintos lugares de Palestina y, tras su anexión por el Imperio otomano en el año 1516, se produjo un desarrollo económico de las ciudades palestinas del litoral a lo largo del siglo XVI, lo cual favoreció en buena medida a las comunidades hebreas (Cantera 2004, 110).

Lo cierto es que, pese a la condición de dimmíes, a las políticas de traslado de fundamentación económica y a las disputas entre judíos romaniotas y sefardíes, estos últimos destacaron en la economía y prosperaron gracias a sus relaciones y contactos comerciales con varios mercados dentro y fuera del Imperio. Así se mantendrán económicamente fuertes y activos hasta la finalización del sultanato de Solimán (Süleyman) el Magnífico (1520–1566), a partir del cual se vivirá un declive gradual como resultado de una sucesión de crisis económicas y políticas que supondrán, más tarde, el deterioro y la fragmentación del Imperio. Estos cambios estimularán la migración hacia los países del centro y oeste de Europa, la cual se acentuará durante el siglo XVIII (Ayoun y Sephiha 2002, 112). No obstante, y antes de llegar a este momento, en el siglo XVII los cristianos firman con los sultanes diversas capitulaciones que les benefician religiosa, jurídica y económicamente.

Las nuevas circunstancias propiciaron un cambio social que se reflejó en la competencia entre judíos y cristianos por los mejores puestos, siendo la suerte de cada uno de estos grupos cambiante en función de las necesidades y preferencias de los gobernantes imperiales, regionales y locales. Es entonces cuando el Imperio otomano entra en un periodo de estancamiento, que perduró en el siglo XVIII y en las primeras décadas del XIX, para después caer en un declive hasta su final en 1922 (Cavero 2011, 143).

2. La irrupción del sionismo en el ambiente sociocultural del Imperio

Para entender la irrupción del movimiento sionista y su impacto en el ambiente sociocultural del Imperio, es necesario tener claro el proceso de europeización que experimentó la sociedad otomana con la introducción y la aceptación de las costumbres y de la cultura europeas, dado que favoreció a una revitalización cultural y lingüística sin precedentes que contribuyó progresivamente a la adquisición de derechos por parte de las comunidades judías. En todo esto, también es importante el papel desempeñado por la Alianza Israelita Universal, órgano fundado en París en 1860 con el fin de combatir los prejuicios antijudíos, que proveyó a las comunidades judías de una educación de corte europeo. Debido a esto, el francés como lengua de enseñanza entró con fuerza entre los miembros de las comunidades judías, pero también influyó en las relaciones comerciales con otros países.

En este contexto, las comunidades sefardíes, de habla judeoespañola en su mayoría, fueron abandonando el judeoespañol de forma progresiva y los horizontes se focalizaron en Occidente, especialmente en Francia. Este hecho supuso la explosión de la actividad periodística y literaria^[4], pero igualmente comenzaron a darse los primeros escritos en favor del uso de la lengua turca en tanto que otros abogaban por el empleo del hebreo. Dado que la mayor parte de la plebe usaba el habla sefardí en su vida diaria, esta realidad social y lingüística incentivó la composición de escritos en esta lengua y, en este sentido, tanto Estambul como Esmirna y Salónica se convirtieron en los principales centros de publicación y de divulgación de textos en judeoespañol. La actividad de algunos periódicos perduró hasta la década de los treinta del siglo XX (Rodrigue 1992, 190).

Históricamente, la segunda mitad del siglo XIX además de ser testigo de esta ola modernizadora también asistió al nacimiento del sionismo político, movimiento nacionalista ante el cual las comunidades judías otomanas no permanecieron impasibles, ya fuera por apoyo u oposición. Este sionismo político, de mano de Theodor Herzl y su Der Judenstaat: Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage (‘El Estado judío: ensayo de una solución moderna de la cuestión judía’) aparecido en 1896, proclamaba que la solución al problema judío era la creación de un Estado nacional judío independiente en la tierra de la Palestina histórica. Esta formulación no surgía gratuitamente ni en un escenario favorable a las comunidades judías sino, por lo contrario, procedía del antisemitismo predominante que se sustentaba en factores definitorios de la situación vivida a mediados del XIX.

En estas circunstancias tienen un peso notable las teorías proclamadas en tiempos anteriores y que sientan la base de formulaciones posteriores. Joseph Arthur de Gobineau, considerado el padre teórico del racismo, ya había publicado entre 1853 y 1855 una historia de las civilizaciones desde una perspectiva étnica, llamada Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas. En este concluía que había una jerarquía de razas –la blanca, la amarilla y la negra, estas dos últimas como variedades inferiores– y situaba a los arios en la cima de la raza blanca –en la que no se encontraban los judíos, a quienes consideraba inferiores (Cavero 2011, 161). No obstante, Leon Pinsker, en su obra Autoemancipation! (1882), se refirió al odio al judío de manera general a través de los tiempos como “judeofobia”, considerándola una aberración psíquica hereditaria y una enfermedad transmitida durante dos mil años, que es incurable y que califica también como una variedad de demonopatía, la cual no es propia de una raza particular sino común a toda la humanidad (García Arévalo 2019, 143). Tres años después del escrito de Pinsker y siguiendo la estela de la influencia que Gobineau había ejercido en el pensamiento europeo central y occidental, surge la figura de Wilhelm Marr, quien en 1879 acuñó por primera vez el término antisemitismo. Este rápidamente se popularizó y Marr fundó la Liga Antisemita, primera organización germana dedicada a luchar contra la amenaza que, según sus miembros, los judíos representaban para Alemania, razón por la cual promovía la expulsión de los judíos del país (Cavero 2011, 162ss). Con toda esta tensión y alentados por el uso de los medios de comunicación que jugaron un papel fundamental, saltaron a la luz tres casos judiciales cuyos protagonistas fueron acusados de cometer crímenes rituales o traición. Hablamos de Mendel Beilis, Leo Frank y Alfred Dreyfus, que tuvieron lugar entre 1894 y 1915 (García Arévalo 2019, 144). Este último, el conocido como l’affaire Dreyfus, fue el que provocó que Herzl fuera el ideólogo del sionismo político moderno como consecuencia del ambiente antisemita y antijudío que se vivía en Europa.

En las comunidades judías otomanas, en este punto, podemos encontrar dos grupos o reacciones al sionismo distintos: por un lado, personalidades como Samuel Halevi de Salónica o David Fresko de Estambul, anti–sionistas con fervor, que se alinearon con el Estado otomano y con los gobiernos sucesivos tras el colapso del Imperio en una clara posición asimilacionista; y, por otro lado, personajes como David Elnecavé de Estambul, David Izak Florentin y Lucien Sciuto de Salónica que se convirtieron en judíos nacionalistas y en férreos defensores del sionismo. Ambos grupos alzaron sus plumas y protagonizaron feroces y apasionadas batallas por la defensa de las ideas propias (Güleryüz 2015, 77–79). Un buen ejemplo de ellas son las polémicas de David Fresko, defensor ferviente del asimilacionismo y de la lengua turca, con Nahum Sokolov (1859–1936)^[5], periodista polaco considerado uno de pioneros del sionismo. De hecho, el presente trabajo tiene por objetivo reflejar una parte de esa gran controversia que mantuvieron ambos personajes.

David Fresko (1853–1936), periodista turco y polemista infatigable, desarrolló su actividad principalmente en dos periódicos diferentes: 1) El Telegrafo, donde trabajó durante dos años; 2) El Tyempo, cuya dirección asumió tras Izak Haim Karmona. Asimismo, también escribió y contribuyó en otros cuatro periódicos: El Instruktor, El Sol, El Amigo de la Familya y El Nasyonal (sucesor de El Telegrafo) (Phillips Cohen y Abrevaya Stein, 2010, 369).

El Tyempo –al cual se refiere Sokolov de forma despectiva en su escrito– era el segundo periódico turco–otomano más antiguo después de Şalom (Güleryüz 2015, 41). Lo cierto es que, desde su creación en 1871, se convirtió en uno de los principales y más influyentes diarios en el país, y su línea editorial se caracterizó por la difusión de los cambios económicos, culturales y sociales de su tiempo. En este sentido, cabe destacar que el papel desempeñado por Fresko fue muy relevante, dado que contribuyó durante muchos años a los objetivos de su periódico, aportando una larga producción de escritos, traducciones –sobre todo del hebreo y francés– y conferencias. El longevo periodista, defensor de la integridad territorial y la propagación de la lengua oficial del Imperio entre sus correligionarios, se posicionó en contra del sionismo, movimiento nacionalista judío que se acrecentó en su país tras la Revolución de los Jóvenes Turcos en 1908.

Ciertamente, su tendencia ideológica se ve claramente reflejada en su prolífera producción periodística, y su línea de pensamiento y reivindicaciones intelectuales se caracterizaron por la crítica social y política y por el ataque frontal al ideal sionista, llegando a acusar al movimiento y a sus aspiraciones de establecer una entidad nacional judía dentro del Imperio otomano, lo cual según él era una seria amenaza para el equilibrio social de la comunidad. Fresko consideraba que las ambiciones nacionalistas del sionismo contradecían la política de los Jóvenes Turcos, para quienes la unidad nacional del Imperio no era solo un ideal, sino también un modo de fortalecerlo (Cytrin y Dori 2017, 2; también Bali 2007, 258).

Una de las muestras más claras de la doctrina anti–sionista de Fresko y la línea editorial que promovió es el siguiente fragmento aparecido en una carta abierta que envió a David (¿Max?) Nordau, correspondencia fue publicada el 23 de agosto de 1911 en el volumen 116 de El Tyempo:

Yo no soy un anti–sionista del momento, lo era desde el primer día en el que nació este movimiento y, cuanto más estudiaba la cuestión, más entendía el daño que hace al judaísmo, en general, y al Imperio otomano, en particular… cuanto más profundo escarbo, más profundo es mi conocimiento de que el sionismo es un desastre para el judaísmo contra el que he de luchar, como judío y como árabe (Cytrin y Dori 2017, 2, n. 2).

En contraposición, igualmente también son claros los ideales y la actitud del otro protagonista, es decir, Nahum Sokolov. Este escritor polaco, pionero en el mundo del periodismo hebreo y presidente de la Organización Sionista Mundial, primero fue columnista habitual del periódico Ha–Tsefirah (1862 y 1874–1931) que redactaba artículos que trataban cuestiones científicas e ideológicas y, con el tiempo, se convirtió en uno de sus principales editores, gracias a que era un autor afamado capaz de escribir y de expresarse en una multitud de lenguas, tales como el hebreo, yiddish, alemán, polaco, inglés o francés. En el año 1884 fundó y editó el periódico Ha–Asif, donde comenzó a trabajar en las aspiraciones nacionales judías divulgando de forma apasionada los ideales sionistas en sus artículos.

Parece ser que hasta 1897 Sokolov no se identificaba con ningún sector de la sociedad judía y prueba de ello es el nombre con el cual fue conocida su columna (trad. ‘El observador de la Casa de Israel’). Sin embargo, un año después del primer Congreso Sionista celebrado en Basilea en el verano de 1897, Sokolov se unió oficialmente al movimiento sionista. Por primera vez, tomó partido por una identificación ideológica clara, aunque en 1896 había escrito lo siguiente:

[…] la nacionalidad [judía] israelí no es territorial. No está vinculada al suelo. Incluso Hovevei Zion^[6] lo entendió. Lentamente, lentamente, limitaron su actividad extrema al reducir la actividad territorial y aumentar su participación en la literatura y la educación (Bauer 2015, 92).

Entre el 21 de diciembre de 1909 y el 3 de diciembre del 1911, Vladimir (Ze’ev) Jabotinsky, Victor Jacobson y Sokolov, siendo ya reconocidos líderes sionistas, publicaron en Estambul un periódico en hebreo bajo el nombre de Ha–Mevasser. En el editorial del primer número titulado ‘Nuestro objetivo’, Jabotinsky y Sokolov reflexionaron sobre el uso del hebreo de la siguiente manera:

[…] predicará la renovación del hebreo como una [lengua] nacional entre los judíos en el Este […] será un semanario hebreo–oriental para la diseminación de la sabiduría judía y su literatura, y un informante sobre todo lo que está sucediendo y removiéndose dentro de los grupos étnicos judíos en Turquía e Israel (Ben Naeh 2011, 250).^[7]

Sokolov, que en este primer número publica un artículo titulado Yehudei Turkiya ve–ha–tsiyonut (‘Los judíos de Turquía y el sionismo’), cierra su escrito con estas palabras: “Nosotros nos hemos vuelto sionistas; vosotros nacisteis sionistas”.

En este tenso ambiente social, cultural, intelectual e ideológico que vivían las comunidades judías del Imperio, la confrontación entre Fresko y Sokolov no se hizo esperar. En 1909 el periodista judío otomano publicó su obra Le Sionisme, a la que siguieron, hasta 1913, numerosos escritos en El Tyempo en contra del movimiento sionista. En ellos, acusaba al sionismo de ser primitivo, exclusivista, utópico y explotador. Su crítica más mordaz se dirigió a los representantes sionistas extranjeros en Estambul y en el resto del Imperio, de quienes dijo que estaban incitando a los judíos otomanos en contra de su religión y su Estado.

Las reacciones pronto llegaron en forma de panfletos y escritos que trataban de desprestigiar a Fresko mediante ataques personales que calificaban su anti–sionismo de ambición personal (Campos 2011, 214). Este respondió a ellos con multitud de escritos en El Tyempo, pero de todos ellos, hacemos una especial mención del que lleva por título “La monstruoza impostura, a Se’ Sokolov”, aparecido el 12 de noviembre de 1909, en el número 20 de dicho periódico, donde se dirige directamente y sin tapujos al periodista polaco. La respuesta de Sokolov a Fresko, Trajikomedia o Lyorar i Reir, obra objeto de estudio en estas páginas, venía dada como consecuencia de “La monstruoza impostura”, pero también como réplica a escritos anteriores de Fresko.

3. Caracterización de la Trajikomedia de Sokolov

Antes que nada, conviene saber que la versión original de Trajikomedia de Sokolov^[8] fue escrita en lengua hebrea. Por eso, informamos que en el presente trabajo hemos manejado la traducción de esta al judeoespañol aljamiado. En otras palabras, lo que queremos decir es que se trata de una obra traducida al judeoespañol, pero que está escrita en letra hebrea, en este caso, rashí para el cuerpo del texto y cuadrada o merubá para los títulos, ciertas citas bíblicas y algunos términos que el autor/redactor quiso resaltar, lo cual es habitual y frecuente en impresos aljamiados sefardíes^[9]. En realidad, es un ejemplar de pequeño formato, en octavo mayor, que consta de 44 páginas. Comienza con un breve prólogo del traductor y termina con un apéndice final sobre la figura del protagonista.

Esta obra se estructura en tres partes claramente diferenciadas: a) un prefacio del traductor de una extensión muy breve; b) el texto base de la obra de Nahum Sokolov; y c) un apéndice en el que se expone quién es el autor junto con un extracto del periódico El Tyempo. En la portada se ofrece la información relativa a la obra en los siguientes términos:

Nombre de la publicación: Folyeton del Judyo^[10].

Título: Trajikomedia o Lyorar i Reir. 

Subtítulo: Estuđyo psikolojiko sovre el estađo de ᶏʃma del Se’ David Fresko direktor del “Tyempo”.

Autor del texto original hebreo: N. Sokolov.

Traductor: Ben Yishai.

Imprenta: El Judyo.

Números de la publicación periódica a los que corresponde: 14 y 15.

Lugar y fecha: Konstantinopla, 5670 [del calendario judío] (1910).

En cuanto a la primera parte, Ben Yishai mismo indicó en las palabras previas de su traducción los motivos que le llevaron a traducir esta obra:

[…] los profetas falsos se metyeron en tino de trazyerarte del kamino custo, de arankar las ultimas espigas de la uerta del judaismo […] elyos nos predikan la desparisyon de nuestra rasa, nos invitan a livrar batalya kontra tođo loke es juđyo […]. Es por aklarar la opinyon publika ke nosotros nos desidimos de trezlađar la prezente broşura ke kreemos sera resiviđa kon munço entusyasmo dela parte de akeos ke keren ser aklarađos sovre estas kuestyones (Sokolov 1919, 2).

En este párrafo, el traductor hace un interesante símil con claros tintes religiosos, al tratar de desacreditar a aquellos que difunden una propaganda anti–sionista comparándolos con los falsos profetas, con todas las connotaciones negativas y peyorativas que tiene semejante expresión y comparación. Además, tampoco le tiembla el pulso al señalar que la intención de ellos es refugiarse en la ley y en los falsos principios para hacer desaparecer al pueblo judío. Esta grave acusación ya se había hecho a Fresko previamente, ya que se le inculpaba de querer hacer desaparecer el judaísmo. Por lo tanto, se puede concluir fácilmente que las palabras del traductor Ben Yishai no son imparciales, sino que se posicionan a favor de Sokolov y de los ideales del sionismo.

A lo largo de todo el cuerpo del texto, las críticas de Sokolov a Fresko se mueven entre su consideración de escritor inculto y de bajo rango –lo cual se muestra como leitmotiv durante toda la obra–, y el ataque a su religiosidad. Además de esto, el escritor polaco también respondió en su Trajikomedia a los ataques que Fresko emitió en su “La monstruoza impostura”, donde este último acometió sin piedad contra los defensores del sionismo calificándolos de impostores. Sokolov no desaprovechó la ocasión e ironizó sobre la acusación del longevo periodista turco–otomano, aceptando este desprestigio con un tono jactante y remarcando la palabra “impostores” en el texto, al dejar más espacio entre sus letras para hacer un mayor énfasis en ella, tal como se puede observar en el siguiente fragmento:

[…] Se’ Fresko kere matar nuestro ideal kon tođos los sionistas en una. Este es un asasino terivle! Una espađa desvaynađa ay en su mano i nozotros, desgrasyađos ke somos estamos atađo delantre de el, si el eskrive tres artikulos en lengua espanyola, dyes artikulos, guay de nozotros! Lya bolemos tođos! No va restar ni membrasyon de nozotros! Egziste mas una Biblia enel [m]un[d]o? No! No ay ke solo el “Tyempo”! Egzisten l[eyes], pasajes klaros enel Talmud onde es diço ke el judaismo esta atađo ala tyerra santa komo la flama ᶏʃa meça, no! El demostra ke no ay nađa, ke nozotros somos i m p o s t o r e s i ke tođo es inventađo de nuestra kavesa. I este gazetero tyene sus lektores (Sokolov 1919, 36).

La asociación entre religión–judaísmo–sionismo, que se repite continuamente a lo largo de texto, forma un todo para Sokolov cuyos componentes no es posible desligar unos de otros, pero sí reconoce que, dentro del movimiento, la esfera cultural y política es menos radical que la religiosa. Incluso, llega a recurrir a la figura de Moisés y de los profetas para probar que sus actos quedan diluidos si los comparamos a los de estos: “[…] El sionismo relijyozo es mas radikᶏʃ ke el nuestro. Nuestro teritoryalismo no es nađa enfrente de akel de Moşe i de los profetas! […] (Sokolov 1919, 25)”.

Debemos esperar hasta las páginas 38 y 39 del texto original para encontrar una referencia exacta donde Sokolov relaciona el subtítulo de la obra con el estado psicológico de Fresko. Según él, la tirada de publicaciones en contra del movimiento sionista se debe a una encrucijada personal de Fresko junto con el gobierno otomano, y no se atrevería a expresar su opinión de que hay que expulsar a los sionistas, ya que estos producen riqueza en el territorio que va destinada a las arcas gubernamentales, por lo que carga con sus escritos contra los sionistas por considerar que lo ponen en una situación delicada:

Este es su estađo psikolojiko. El no save kualo azer? Aderesarse al governo i dezirle ke deve ekspulsar tales personas, serar sus curnales, eskrivir “curnales”? Esto no konvyene porke el governo aktual no resive mas los “curnales”, por esto el se deside a livrar batalya kon una seria de artikulos onde las palavras “judaismo” umanismo se emplean a dereça i a iskyerda. (p. 38)” y “[…] La Turkia no espera la doktrina del Se’ Fresko i la verdađ brilyara. El sionismo no kavzara ningun mal al Imperyo otomano otro ke el antisionismo. […] (Sokolov 1919, 39).

Sokolov no explicó el motivo que le llevó a poner Trajikomedia o Lyorar i Reir como título de su obra hasta que, al final del texto, lo argumentó de la siguiente manera:

[…] El “umanismo” demenda la egzistensya de tođos los puevlos, el no kere sus deperdisyon. Por esto digo ke este kombate ke el Se’ Fresko livra kontra el sionismo [e]s una Trajikomedia, es muy triste de ver ke este kombate se aze kon unas armas ke azen veramente reir. Los kenezim^[11] uzavan, kuando ivan a livrar batalyas kontra sus enemigos a afegurar formas temerozas en sus vestiđos para espantar al enemigo. Ansi Se’ Fresko se armo de “judaismo” “umanismo” i otros “izmos” para espavoresernos. Esta koza endesparte ke no nos espanta, no n[o]s da retembla nos da gana de reir […] (Sokolov 1919, 44).

En la última página y como colofón, Sokolov vuelve a ilustrar sus ataques con un cuento que relaciona con Fresko. El final se produjo con los siguientes interrogantes:

[…] Esto no es una Trajikomedia si no ke una trajedia. Entre los juđyos alemanes ay asimilađos donde sus pađres vinyeron estabilisersen aki desde miles de anyos i donde sus papos kombatyeron en la gerra kontra Napoleon. Elyos lavoraron al perfeksyonamyento dela literatura alemana. —Aun ansi sus asimilasyon es un pekađo —Pero los espanyoles ke tyenen una kultura franseza—komo son mas turkos ke nozotros? Esta “Trajikomedia” no pueđe reuşir (Sokolov 1919, 44).

Conclusiones

Trajikomedia o Lyorar i Reir, libro que hallamos de forma fortuita –ya que nuestra intención en principio era encontrar un romanso en judeoespañol aljamiado, cuyo texto verter al alfabeto latino para un proyecto– nos sorprendió positivamente a medida que íbamos transcribiéndolo, puesto que no se trataba de un romanso ni de los clásicos temas abordados en este tipo de género literario, sino de un escrito redactado por el ideólogo sionista, Nahum Sokolov –personaje que se esforzó y trabajó por la difusión de los ideales del sionismo entre sus correligionarios otomanos–, con la finalidad de responder a las críticas de su homólogo estambulino, David Fresco, uno de los mayores detractores del sionismo en el Imperio otomano. El librito escrito a modo de respuesta refleja, por una parte, la gran controversia existente entre dos personajes con diferentes ideologías y culturas a la vez, siendo uno del este y otro del oeste, y por otra parte, pone de relieve que los sionistas europeos no tardaron en pasar a la acción en el Imperio tras la caída del sultán Abdülhamit II, cuyo mandato estuvo caracterizado por la prohibición de las actividades pro–sionistas y Sokolov califica de “vyejo rejim”, al igual que muchos otros letrados de su época. Asimismo, el sionista polaco también acusó a Fresco de ser un discípulo del antiguo régimen que no toleraba la existencia del sionismo en el país. Pero, sin duda, lo que más llama la atención son las palabras despectivas del polaco dirigidas a Fresco, las cuales reflejan en parte la visión que el judío occidental tenía del judío oriental y la confrontación ideológica que emergió a raíz del surgimiento y de la difusión de los ideales del sionismo.

En definitiva, cabe señalar que es necesario e imprescindible estudiar y analizar de forma más exhaustiva los postulados sostenidos por los defensores de estos dos bandos enfrentados ideológicamente, para así poder conocer de modo detallado el impacto que tuvo la doctrina sionista en el Imperio otomano. En este respecto, creemos firmemente que el presente artículo más la transcripción del libro y su estudio preliminar que estamos preparando van a contribuir notablemente a la elaboración de futuros y fructíferos trabajos.

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