La función de las reliquias durante la Reconquista

Sara Sotillo Torquemada

Abstract: One of the most common characteristics about the use of relics is their protective nature. War is one of the most necessary scenes for the presence of such objects. In the battle in medieval Spain, we can find the use of relics with apotropaic power. But not as their only task. So, through pieces linked to tradition –such as the Cross of Victory raised by Pelagius of Asturias and the Virgin of the Battles carried by Ferdinand III ‘the Saint’– you can see what role these types of pieces could play so outstanding.

Keywords: Reliquias, batalla, cristianismo, Cruz de la Victoria, Virgen de las Batallas

1. Introducción

El presente artículo se encuentra centrado en un tipo de objetos que tuvieron una gran importancia en la Edad Media: las reliquias. Estas piezas tuvieron múltiples usos y funciones, y destacaron puesto que se les asociaron diversos “poderes” donde el más destacado fue el de protección. Así, la guerra se convirtió en uno de los escenarios donde más necesaria era la presencia de estos objetos.

Por ello, este texto se encuentra destinado a un breve análisis sobre cómo este tipo de piezas pudieron funcionar durante y después de las batallas en España, ya que muchas de ellas tuvieron otro tipo de cometido tras la guerra. En este caso, he seleccionado dos de las reliquias que la tradición vincula a diferentes enfrentamientos bélicos como son las entregadas a don Pelayo, la Cruz de la Victoria y la Virgen de las Batallas asociada al rey Fernando III de Castilla. Así, mediante el estudio de estas piezas y su contexto, a través de una selección de bibliografía especializada, se podrá ir más allá de conocer la necesidad de protección que existía en esos escenarios y ver qué otro tipo de cometidos pudieron realizar.

2. El culto a las reliquias

Si se tuviera que definir la religiosidad medieval mediante una práctica devocional, sin lugar a dudas, se hablaría del uso y la función de las reliquias. Se trata de un tipo de objetos muy activos en los ceremoniales, con los que tanto la clerecía como los fieles podían interactuar, e incluso, tocar. Si bien en el cristianismo el rezo y la liturgia es el principal canal de comunicación entre Dios y el fiel, a comienzos de la Edad Media surge la necesidad de una herramienta mediadora entre ambos, que se hace presente en este tipo de piezas. Su éxito pudo deberse a que la sociedad entendía que estos objetos estaban dotados de “poderes” (virtus) transmitidos a través del contacto. Las reliquias estaban compuestas por elementos que habían interactuado con personajes de relevancia dentro del mundo de la cristiandad, o bien, formaron parte de ellos.

De este modo, podían relacionarse con Cristo, la Virgen o los propios santos. En el caso de Jesucristo, su virtus estaría asociada a aquellos episodios narrados en el Nuevo Testamento donde se producen milagros afines a curaciones (Bohem 2000). Sin embargo, en los santos (Krueger 2010, 5), los fieles encontraron en su ejemplo figuras perfectas para actuar de mediadores con Dios. Su importancia residió en que ellos tuvieron la condición humana y, debido a sus méritos terrenales, lograron participar de la gracia divina. Aun así, en la sociedad, la distancia temporal y física entre santos y devotos no supuso ningún problema debido a la existencia de reliquias (García de la Borbolla, 2014, 90).

También es de reseñar que, según Martín Ansón, la oración no fue una práctica muy popular dentro del Medievo: junto a los Salmos, solo eran conocidos el Pater Noster y un fragmento del Ave María. Por ello, la relación entre la divinidad y los creyentes no podía ser explicada únicamente durante los rezos. Se buscaron otras formas de interactuar con Dios y, en este punto, las reliquias tomarían parte de esta nueva forma de relacionarse (Martín Ansón 1993, 793s.). A todo ello, y según Poza Yagüe, se crea una necesidad de desarrollar experiencias reales que pudieran explicar los misterios de la fe (Poza Yagüe 2001, 389). Así se establece este culto con el comienzo del cristianismo y se afianza a lo largo de toda la Edad Media. Uno de los factores que podría expresar la popularidad de estos objetos es que ofrecían una mayor garantía y satisfacción respecto a la necesidad del hombre medieval de obtener una protección espiritual (Molina Molina 2005, 11).

Las reliquias gozaron de su propia categorización. Las más importantes fueron aquellas asociadas a Cristo y la Virgen, y en segundo lugar aquellas vinculadas a los santos. En sí, este tipo de piezas relacionadas con la propia materialidad de unos objetos en contacto con la santidad no son muy comunes, aunque la importancia de estas piezas rápidamente hizo que proliferaran, se difundieran y adquirieran las más variadas formas. Sin embargo, son más abundantes aquellas que participaron de su vida, siendo la más venerada la Vera Cruz junto a las aquellas vinculadas a los episodios de la Pasión. En todo caso, las más numerosas –pero menos importantes que las anteriores– pertenecen a los santos y se encuentran tanto en restos físicos del personaje como en objetos relacionados con su vida.

2.1. Las reliquias como factor económico

Vinculadas a las reliquias, una de las prácticas que tuvo más desarrollo y éxito durante la Edad Media fue la peregrinación. Como describe Martín Ansón: “Se trata del viaje, emprendido individual o colectivamente, para visitar un lugar santo donde se manifiesta de un modo particular la presencia de un poder sobrenatural” (Martín Ansón 1993, 793). En este caso, las marchas se realizaban a lugares donde se encontraban dichos objetos. La importancia de los sitios de peregrinación se encontraba relacionada con la naturaleza de la reliquia que poseyera, cuya finalidad principal se basaba en la obtención de favores divinos. En los lugares de culto, algunas de las reliquias podían estar formadas por diversos fragmentos, no afectando a su virtus, y facilitando el traslado de las mismas y su práctica procesional. En otras ocasiones, permanecía intacta y el centro religioso tenía el monopolio sobre la veneración, dando un prestigio a la institución que lo albergaba. A su vez, se tiene constancia que existieron lugares santos cuyo afán fue albergar reliquias heterogéneas de santos (García García 2016, 148). Con lo cual, el prestigio de estos objetos se encuentra intrínsecamente ligado a las visitas de los peregrinos. Cuanta más importante fuera la pieza a venerar, más ingresos económicos tendrá la sede religiosa. La llegada de visitantes supuso a las diversas iglesias y monasterios una fuente de ingresos bastante importante.

Los beneficios serían otorgados a aquellos lugares que regentasen reliquias. Esto derivó en algunos robos de reliquias por centros que no pudieran obtenerlas por la vía ordinaria (Poza Yagüe 2001, 389). Su ubicación no solo estaba destinada a entornos ya construidos (como capillas o santuarios) sino también en la creación de diferentes espacios dedicados a su protección y exposición (Gauthier 1983, 12). Ejemplo de ello podrían ser el Monasterio de santa Catalina del Sinaí, al pie del Monte Sinaí donde Moisés vio la zarza ardiente, o la Catedral de Santiago de Compostela, levantada sobre el sepulcro del apóstol.

2.2. La función de las reliquias

Según recoge Bango Torviso, la ubicación de las reliquias sufrió una transformación a lo largo de la Edad Media. Si bien en un comienzo, estas se podían localizar en una cripta–cueva, según se incrementa el culto se necesitará de mayor espacio para que los creyentes veneren a los mártires y puedan realizar el itinerario del culto llegando a formar iglesias subterráneas (Bango Torviso 1989, 102). Sin embargo, ya a partir del siglo IV, con la oficialización del cristianismo, los altares se modifican y se empiezan a asociar las reliquias a los mismos (Abad Ibáñez y Garrido Boñano 1997, 112).

Por ello, a partir de la Alta Edad Media, estos objetos sagrados comienzan a proliferar en la consagración de altares, e incluso, a formar parte de los tesoros eclesiásticos (García de la Borbolla 2014, 93). Desde el siglo IV, también pudieron estar ubicadas en tumbas, colgantes o incluso, en las casas de los fieles (Righetti 1964, 573). Sin embargo, no será hasta la época de Carlomagno cuando se convirtió en obligatorio que cada ara contuviera una reliquia (Bohem 2000), ya que para la consagración del templo debía de realizarse este ritual (García García 2016, 154). De hecho, no siempre se situaban en las cavidades destinadas para las mismas sino que existieron otros casos donde se dispusieron encima del altar, o si su relevancia era notable, detrás del mismo como pudo suceder con el Arca de las Reliquias de la catedral de Oviedo, tal y como recoge Iñiguez (Iñiguez 1991, 44).

Respecto a sus poderes, la virtus era ilimitada. Según Martín Ansón, siguiendo la doctrina de san Gregorio Nacianceno, el que tocaba o veneraba a los mártires, participaba de su virtud y gracia que es la misma del poder que reside en su alma (Martín Ansón 1993, 794). Entre esos “poderes” se encuentran aquellos de protección (apotropaico) y de curación (taumatúrgico). E incluso, como señala García García, también podían ser utilizadas para realizar juramentos o presidir diferentes actos legales. Finalmente, más allá de su ubicación en lugares, también podían participar en procesiones o en actos de carácter litúrgico (García García 2016, 164).

3. Las reliquias de don Pelayo

Durante la Batalla de Covadonga, en el año 722, la tradición relata cómo don Pelayo tuvo una visión siendo conducido hacia la victoria, y donde además se mencionan unas reliquias que fueron trasladadas cuando se desplazó de Toledo hacia Asturias –el Lignum Crucis y la casulla de san Ildefonso entre otras, como una entrega del arzobispo Urbano en Toledo al caudillo (Lara 2015, 39)– para que estas fueran protegidas frente al invasor (Garrosa Resina 1986, 125). Sin embargo, no está del todo claro que estas piezas hubieran sido portadas por el líder cristiano en el famoso enfrentamiento. Aun así, ambos elementos son interesantes de analizar para conocer su significado y relación en la contienda. A todo ello, se debe de sumar la pieza de la Cruz de la Victoria, cuyo origen se basa en la leyenda de la aparición de la cruz al rey asturiano durante el enfrentamiento y que, unos siglos después, la del rey Alfonso III sería el encargado de enjoyar para donar a la Iglesia de San Salvador de Oviedo.

3.1. La casulla de san Ildefonso

En el caso de la casulla –que según la leyenda fue entregada por la Virgen María al obispo toledano– esta no se ha conservado y solo encontramos, respecto a su materialidad, dicha mención en los escritos. Pero, ¿qué es una casulla? Se trata de una de las vestimentas litúrgicas utilizadas durante la celebración de la Eucaristía. Consta de una pieza de tela con forma redondeada que cubre las vestiduras inferiores y con una abertura para dejar salir la cabeza (Pazos López 2015, 12). Su origen parece encontrarse en una prenda de origen grecorromano y perteneciente a las clases populares, que fue muy utilizada durante los primeros siglos y que va a ir sufriendo diversas modificaciones. Sin embargo, no será hasta el siglo III cuando este ropaje empiece a aparecer como una vestimenta litúrgica (Cabrol y Leclerc 1907, 623–636).

Tendría un lugar destinado dentro de la propia iglesia para su custodia: desde una época temprana, se habilitaron espacios para guardar este tipo de vestimentas litúrgicas. En este caso, se podría pensar que la casulla, en época de don Pelayo, se encontraría en la zona del sacrarium/secretarium mientras no está siendo utilizada durante la Eucaristía ya que estaba concebida para albergar los objetos sagrados de la celebración (Bango Torviso 2001, 155).

3.2. El Lignum crucis

El Lignum crucis se trata de un fragmento de la cruz donde fue ejecutado Jesucristo. El culto a este objeto se va a extender por Occidente a partir del siglo V y su origen se remonta al hallazgo de santa Helena. Supuso un gran impacto y se consolidó como una de las grandes reliquias del momento: testigo y prueba de ello son los numerosos templos que fueron consagrados en su honor y la proliferación de relicarios continentes de una astilla de la cruz.

Pero, ¿cómo pudo llegar a manos del arzobispo Urbano dicho fragmento si se encontraba en Jerusalén? Según la tradición, una parte de la cruz –recubierta de oro y piedras preciosas– fue llevada a la propia Constantinopla por parte de la emperatriz Helena a su hijo Constantino (Molina Molina 2005, 14) De nuevo, en el siglo VII, la parte del Lignum crucis que se quedó en Jerusalén fue trasladada a Constantinopla con motivo de la invasión musulmana. En 1204, debido a la incursión de los cruzados en la ciudad, esta reliquia fue repartida por todo el continente europeo. Finalmente, la pieza fue trasladada a Roma y, desde allí, fueron los papas quienes se encargaron de distribuir los diferentes fragmentos por todo Occidente (García de la Borbolla 2014, 108).

Sin embargo, respecto a este tipo de culto, la Península Ibérica fue bastante singular. Durante la época visigoda, y tras el asedio musulmán, ya existía dicha veneración. Es bastante destacable que una de las primeras noticias se encuentre relacionada con la ciudad de Toledo en el siglo VI. Parece ser que la llega de la reliquia se vincula a un regalo realizado por el papa Gregorio Magno al rey Recaredo, quien había sido un hereje arriano, y había reconvertido su fe hacia el catolicismo (García de la Borbolla 2014, 108s.). De este modo, don Pelayo de haber portado el Lignum crucis, este le hubiera sido entregado por el arzobispo Urbano durante su estancia en la ciudad visigoda, y de ahí, pasaría a Oviedo. Allí, el obispo Pelayo dejó constancia de su nueva ubicación en el Arca Santa de la iglesia ovetense con el objetivo de preservarla del ataque musulmán (García de la Borbolla 2014, 109).

3.3. La Cruz de la Victoria

La Cruz de la Victoria se trata de una cruz gemmata asociada a la figura de Alfonso III, quien la donó a la iglesia de Oviedo. La propia pieza nos aporta grandes datos gracias a las inscripciones realizadas en el siglo X: su datación, en el año 908, y el lugar donde fue realizada, el castillo de Gauzón. Su denominación haría referencia a su propia naturaleza: el alma de madera que forma la pieza sería la cruz llevada por el caudillo asturiano a la batalla de Covadonga. Pese a dicha tradición, encontramos que las referencias literarias no son anteriores al siglo XVI (Alonso Álvarez 2010, 31) y la representación pictórica más antigua se encuentra en el manuscrito 2805 de la Biblioteca Nacional de España, copia de un manuscrito del siglo XII del Corpus pelagianum (Alonso Álvarez 2010, 31–33).

 

3.3.1 Uso y función de la Cruz de la Victoria

La Cruz de la Victoria lleva en su interior un fragmento del Lignum crucis y como relicario se utilizaría con un carácter taumatúrgico o apotropaico, formaría parte del ajuar propio de la iglesia y, además, tendría un uso procesional ligado al culto litúrgico cristiano.

Si bien el hallazgo de la Vera Cruz, por parte de la emperatriz Helena, supuso el inicio del culto a dicho fragmento, a su vez implicó el inicio de la proliferación de relicarios continentes del Lignum crucis. Este tipo de objeto sagrado no va a ser albergado exclusivamente en un recipiente cruciforme sino que se puede encontrar una gran cantidad de formas: dípticos, trípticos, cruces, e incluso, torres y coronas (Franco Mata 2008–2009, 8). Esta astilla va a tener una gran importancia a lo largo del Medievo, puesto que, dentro de las diferentes tipologías de reliquias las más valoradas serán aquellas vinculadas a la figura de Cristo.

Se puede llegar a la conclusión que la cruz de don Pelayo funcionara como una estauroteca puesto que, en ella, se alberga un fragmento de la Vera Cruz. Respecto a ello, en las crónicas y leyendas no se puede asegurar que llevase dicha astilla ya que no se menciona. La función de relicario se puede asociar a la invención del siglo X, puesto que cuando fue recubierta de oro y piedras, se crea una oquedad en el medallón central donde se colocó una piedra que permitía ver la reliquia. Así, esta pieza se corresponde con la tipología de estauroteca: una cruz en cuyo centro albergaría un Lignum crucis que puede ser observado.

Este tipo de piezas gozará de una gran popularidad durante este periodo. Más allá de las connotaciones religiosas, la importancia de estas reliquias va a ser fundamentalmente económica. Esto se debe a que este tipo de objetos tan singulares eran venerados por una gran cantidad de fieles y peregrinos. Así, tanto los obispos como los abades van a buscar este tipo de reliquias para dotar los lugares sagrados, con la intención de atraer a fieles y garantizar el éxito de un emplazamiento religioso (Martín Ansón 1993, 794).

Si se observa la forma de la cruz tras la intervención de Alfonso III, podemos ver que al brazo inferior no se le ha dado el acabado polilobulado sino que es de forma más recta. Esto puede aludir a su uso como una cruz de altar y procesional. Se trata de una práctica que va a estar presente en la Edad Media. Así, este tipo de cruces constaría de dos partes diferenciadas: la propia cruz y el asta que se utilizaría para ser llevada en procesión (Abad Ibañez y Garrido Boñano 1997, 122). El resto del tiempo la reliquia se encontraría situada en el altar. Este tipo de ajuares eclesiásticos va a tener importancia durante la liturgia y es bastante significativo que su ubicación fuera el altar ligándose al sacramento de la Eucaristía. De este modo, la localización permite que, tanto el oficiante del culto como los fieles, tengan presente el recuerdo del sacrificio de Cristo. La pieza sería un elemento constantemente presente dentro del altar y en el culto cristiano. Sin embargo, no se hallan documentos claves que definan las procesiones y celebraciones donde se empleaba la Cruz de la Victoria.

La importancia de las reliquias dentro del ceremonial religioso se basa en su función como mediador entre la divinidad y el creyente, y su poder va a estar vinculado a la protección y/o sanación. La Cruz de la Victoria va a tener un especial significado como reliquia ya que el Lignum crucis está asociado directamente con la figura de Cristo. A todo ello se ha de reseñar que la tradición ha relacionado el alma de madera con la propia historia del pueblo astur, siendo el motor principal del crecimiento de la fama de la propia pieza.

3.3.2. La intervención de Alfonso III y su ubicación en la Cámara Santa

Según la tradición oral recogida por Morales en el siglo XVI, parece ser que el madero de la Cruz de la Victoria se le habría aparecido en el cielo a don Pelayo durante la Batalla de Covadonga (Cid Priego, 1991, 61s.) En el caso de dar por válida la existencia de un madero utilizado por el rey asturiano, este debió de ser custodiado por los monarcas hasta que Alfonso III decidiera recubrirlo y donarlo a la Cámara Santa ubicada en la Iglesia de San Salvador de Oviedo.

Si se acude a las fuentes, se muestra que a la muerte de don Pelayo le va a suceder su hijo Favila. Fue un monarca conocido por la brevedad de su reino y por la peculiar forma de fallecer: a manos de un oso. Sin embargo, en este corto reinado se construyó un edificio en honor a la Santa Cruz en la localidad de Cangas de Onís (Cid Priego 1995, 38). De nuevo, hay que tener en cuenta que el culto a la cruz se encuentra presente en la Península Ibérica desde época visigoda y no es de extrañar que aparezcan este tipo de advocaciones tan tempranas. En el contexto en el que se ha creado la basílica, tras la victoria cristiana y siguiendo la tradición, podría haber sido el emplazamiento escogido por el monarca para guardar el madero que portó su padre en Covadonga. Sin embargo, no existen evidencias suficientes como para afirmar dicha teoría. Finalmente, las pruebas de carbono 14 realizadas al madero de roble demostraron que fue realizado expresamente para la pieza de Alfonso III, datándose así en el siglo X^[1]. Por lo tanto, no existirían ubicaciones previas de la Cruz de la Victoria antes de ser depositada en San Salvador.

Según la tradición, el siglo X va a ser el momento que marcaría un antes y un después en la propia obra: el rey Alfonso III decide recubrir el madero para ser donado. En estos momentos, la hipotética función que podría tener la cruz de roble es ser testimonio de una victoria cuyo significado va a ir en aumento. Este hecho no sería producto de la casualidad ni del capricho, sino que surge gracias a la mentalidad del momento. En la figura del rey asturiano se habían depositado diversas esperanzas: la derrota del Islam y la regeneración del antiguo reino visigodo (García Cuetos 2001, 212).

Por ello, la elección de donar la cruz de don Pelayo a la iglesia de san Salvador se debiera más que por su forma, por su potente significado. Además del oro y las piedras, se le añade otro significado intenso: un fragmento del Lignum crucis, convirtiéndose en un recuerdo histórico y con un carácter más sagrado. Más allá de la leyenda recogida por Morales, se convierte en una de las reliquias más importantes del momento al albergar un segmento de la Vera Cruz.

Que San Salvador fuera elegido como nueva ubicación de la pieza no es un hecho extraño ya que, Alfonso II, antecesor del monarca, eligió Oviedo como nueva capital del reino y reconstruyó esta iglesia^[2]. Aparte de ser la nueva sede, hay que tener en cuenta qué es lo que sucedía contemporáneamente con la Península: el descubrimiento del sepulcro del Apóstol Santiago. Alfonso II fue el que potenció la construcción tanto de la primitiva iglesia de Santiago de Compostela como la reconstrucción de San Salvador (García Cuetos 2001, 205). De este modo, Alfonso III se convierte en el sucesor de un monarca que propició el nacimiento de dos sedes tan importantes como Oviedo y Santiago de Compostela. Si entendemos el funcionamiento de las reliquias, se puede decir que la donación de la Cruz de la Victoria a la sede ovetense pudo ser una táctica económica y religiosa: fomentar la peregrinación y potenciar la nueva capital del reino en cuestiones de espiritualidad, mediante la obtención de protección e intercesión de la divinidad.

4. La Virgen de las Batallas y Fernando III el Santo

4.1. La tipología de Virgen de las Batallas

En el evangelio de san Juan se recoge un pasaje de la vida de Jesús, bastante singular, en el que se muestra una de las primeras intervenciones de la Virgen María: las bodas de Caná. Este papel de mediadora de la Virgen, que va a ser retomado en la Edad Media, creará todo un catálogo de advocaciones que apelan a este carácter mariano como intermediaria entre Dios y los fieles. A esto se añade que en el siglo XII se va a producir un mayor auge en Occidente gracias al patrocinio de san Bernardo y los cistercienses.

Así, dentro de esta tipología, se encuentran las Vírgenes de Batalla. Este modelo de imágenes fue utilizado –en gran medida por la monarquía y por la nobleza– para la protección y defensa de su causa en los conflictos bélicos (Melero–Moneo 2001, 420) e, incluso, se llegaba a asociar la victoria con la Madre de Cristo. Si bien se centra este estudio en una figura colocada en la silla del caballo, las imágenes marianas podían ser adoradas en las iglesias, e incluso en momentos previos al conflicto, ser utilizadas en ceremoniales, alzadas o colocadas en murallas, puertas o capillas (Pérez Monzón 2012, 462). Las principales teorías apuntan a que el origen de este ejemplo de advocación mariana se encuentra en el mundo bizantino, donde destacan diferentes poemas donde se alaba la ayuda de María para vencer en algún enfrentamiento.

4.2. La iconografía de la Virgen María con Niño como Sede Sapiantiae

La devoción hacia la Virgen María surge prácticamente con el nacimiento del cristianismo. Sin embargo, la categoría de “Madre de Dios” no va a oficializarse hasta el año 431, en el Concilio de Éfeso, gracias al reconocimiento de la Iglesia tras una serie de controversias ligadas a las herejías (Carmona Muela 2010, 179). En el mundo medieval, el Imperio Bizantino va a ser el encargado de desarrollar todo un catálogo de iconografías donde se representa a María como Madre de Dios. Dentro de él, se puede destacar la figura de Kiriotissa –la que sostiene al Señor– donde se representa a la Virgen sentada en un trono, y a su vez, ejerciendo como sede del Niño que aparece en actitud de bendecir.

En este caso, dentro del mundo hispánico, no se va a hacer presente hasta la llegada del románico. De este modo, la tipología bizantina va a pasar a llamarse Sede Sapientiae –Trono de la Sabiduría– conservando prácticamente sus características. Sin embargo, el nuevo calificativo va a traer consigo un mayor significado que el dotado por el oriental. En occidente, el concepto de “Trono de la Sabiduría” se debe a que Cristo es representado como el Logos que hace referencia a la palabra divina y a la sabiduría. Así, se encuentra simbolizando un doble trono: el trono de Dios y el de la sabiduría. Dicha imagen va a tener su mayor auge en el siglo XII y continuará en el XII. Las figuras se van a ir humanizando con el paso del tiempo e, incluso, interactuando entre ellas.

Igualmente, la imagen sedente de la Virgen reflejará los problemas de religiosidad de la sociedad del momento. La controversia con las herejías se debe a que, muchas de ellas, negaban el reinado de María y su papel como madre de Dios (Carmona Muela 2010, 179). Por ello, este tipo de representación surgió como una reafirmación del papel de María como madre y reina dentro de la religión. Además, a ello se le añade que presenta un concepto temporal, como es la representación de Cristo como un niño, e intemporal como es el trono. Así, también este tipo de figuraciones acabaron por recibir el nombre de Maiestas Mariae.

Formalmente, este tipo de figuras nos muestran a una Virgen hierática con una pose frontal y simétrica. Tanto los brazos como las piernas se encuentran en un ángulo recto y paralelos sin apenas interactuar con su hijo. Sin embargo, Jesús se representa sentado sobre las piernas de su madre con actitud de bendecir, y en ocasiones, aparece con algún atributo. Finalmente, esta sería la tipología de Virgen elegida por Fernando III para la representación mariana que llevaría a las batallas.

4.3. La Virgen de las Batallas

4.3.1. Uso y función la Virgen de las Batallas

La utilización de la figura mariana como elemento apotropaico en la batalla debió tener un uso bastante común. En un conflicto bélico, la Virgen María actúa como elemento conductor hasta la victoria cristiana. Si bien podemos decir que tenemos diferencias respecto a la batalla asturiana, en este caso, la Virgen no se hace presente en la contienda, sino que es el rey el que porta una figura mariana con el motivo de protegerse frente al enemigo y poder alcanzar el éxito (Melero–Moneo 2001, 420). Realmente no existe una batalla concreta donde destaque esta figura sino que se suele hacer hincapié en el que el rey Fernando III la llevó consigo (Dávila Vegas). Conocida como Virgen de las Batallas o Virgen del Arzón^[3], su nombre se debe a que el monarca, según la tradición, la portaba en dicha parte de la montura. Si bien no se detalla con claridad en qué conflictos bélicos se pudo cargar esta Virgen, existen diversos testimonios que relatan la importancia que tuvo la escultura para el monarca. Uno de estos relatos, por mostrar algún ejemplo, se basa en una de las campañas que realizó Fernando III para el control de la Aljarquía, bajo dominio musulmán. Para ello mandó construir dos balsas, donde en una de ellas se encontraba el propio rey con su caballo. Esto podría demostrar la importancia de la figura mariana que tuvo para el monarca puesto que portó a su caballo en un medio que no aguantaría bien el peso del animal, poniendo en riesgo la efectividad de la campaña (Ansón 1998, 148).

Además, la religiosidad y devoción del monarca fue recogida por su hijo Alfonso X en las Cantigas de Santa María. Una de las más destacables es la Cantiga CCXCCII, donde se relata cómo el monarca consagró las victorias en tierras conquistadas a la Madre de Dios e, incluso, advocó iglesias y catedrales (Sánchez Herrero 1995, 481). A todo ello, podría unirse la Virgen de las Batallas. Si se remite a la hagiografía del rey, aparece reflejada una parte de su religiosidad. Así pues, pudo llevar esta figura a las batallas y lograr una cantidad de victorias militares que vinculaba a la protección mariana^[4].

Tal y como recoge Elorza, la datación de esta pieza sería anterior a 1275. A todo ello se une que debido a las dimensiones y el peso de la figura, hubiera sido bastante inviable su transporte en el arzón de un caballo (Elorza y Yarza Luaces 1998, La Virgen de las Batallas, Madrid). Aun así, la tradición nos habla de que el monarca Fernando III portó varias figuras marianas en sus campañas (Dávila Vegas), entre las que destaca también la Virgen de los Reyes, vinculada a la conquista de Sevilla. No obstante, esta singular pieza parece que tuvo una función más devocional que apotropaica, ya que el monarca la utilizaba para sus oraciones^[5].

4.3.2. La Virgen de las Batallas y la catedral de Sevilla

Una de las problemáticas respecto a la Virgen de las Batallas es que se desconoce cómo pudo llegar al templo hispalense. Existe un documento, fechado en el siglo XIV, en el que la figura mariana ya se encontraba en dicha ubicación: una de las teorías más populares es que pudo ser donada por Alfonso X, hijo del monarca. Según Yarza Luaces, recogiendo un dato de 1345, parece ser que el hijo de Fernando III erigió un monumento funerario en la catedral hispalense: de carácter gótico, sin un yacente pero cuyas figuras regias se situaban en el baldaquino. Ante ello, se construyó un tabernáculo para albergar una figura mariana que podría ser la mencionada. Siendo así, la obra podría encontrarse en Sevilla en una fecha anterior a 1282 (Elorza y Yarza Luaces 1998, 32). Sin embargo, Serra y Marías señalan que el monarca fue enterrado ante la figura de la Virgen de los Reyes (Marías y Serra 2005, 34), siendo una hipótesis secundada por Laguna Paúl. Aunque, en estudios anteriores, la propia Laguna Paúl^[6] hace referencia a que la Virgen de las Batallas, tras la muerte de Fernando III, fue depositada sobre el ataúd del monarca por su propio hijo (Laguna Paúl 2001, 250). Aun así, existe la hipótesis que la Virgen del sepulcro se tratase de la Virgen de las Batallas ya que actualmente se encuentra expuesta en la capilla mayor de la catedral de Sevilla.

5. Conclusiones

Aunque el presente texto se ha centrado en el análisis de piezas que pertenecen a cronologías diferentes, tanto las reliquias de don Pelayo como la Virgen de las Batallas tienen en común que fueron objetos que la tradición recoge vinculados a conflictos pertenecientes a la etapa de la Reconquista.

En el caso de las reliquias de don Pelayo, podemos ver que se presentan tres objetos –de los cuales dos no se conservan– y uno no pertenece al espacio cronológico con el que se relaciona. Entonces, ¿cómo se explican este tipo de reliquias “llevadas a las batallas”? Todo ello se encontraría vinculado al ideal de recuperación del reino visigodo, personificado en la figura de Alfonso III. Tanto el Lignum crucis como la casulla de san Ildefonso se encuentran ligados a Toledo, antigua capital del reino. Respecto a la Cruz de la Victoria, en la figura de Alfonso III se habían depositado diversas esperanzas: la derrota del Islam y la regeneración del antiguo reino visigodo. Por lo que estas reliquias, junto a su leyenda, tendrían como función principal servir como respuesta a la necesidad de enfrentar a una nueva invasión, intentar recuperar el estado anterior a la misma y, a su vez, legitimar la nueva monarquía emergente en Asturias, que buscaba recuperar su propio pasado histórico.

La existencia de leyendas y relatos que mezclan realidad y ficción durante la Edad Media fue una herramienta de legitimación muy recurrida. No podemos tomar por falso todo aquello que rodea a don Pelayo y la batalla desarrollada en Covadonga. La aparición de leyendas en ciertos lugares como forma de legitimación no se desarrolló solo en la zona asturiana, sino que existen diversos ejemplos, siendo uno de los más significativos el Poema de Fernán González en el reino de Castilla. Así, se puede ver como en el siglo X, Covadonga y su jefe militar habrían sido un arma potente utilizada por Alfonso III para legitimarse a sí mismo como monarca. Sin este tipo de relatos –como son las diferentes leyendas vinculadas a la batalla asturiana– no se hubiera podido cohesionar a toda una sociedad bajo un mismo relato y afianzar territorios bajo un mismo poder.

Respecto a la Virgen de las Batallas llevada a los enfrentamientos por Fernando III, se trata de un gran ejemplo de devoción mariana en la Edad Media. Situado cronológicamente en el siglo XIII, uno de los momentos de auge de la adoración mariana que tiende a mostrar la interacción entre la divinidad y el fiel. Este contexto se convertiría en el escenario donde encontramos al monarca y sus Vírgenes llevadas a batalla^[7].

Que Fernando III portase estatuaria mariana en las batallas es un síntoma tanto de su religiosidad como de la importancia de la guerra en época medieval. Que las reliquias tuvieran un carácter apotropaico muestra la necesidad de protección que la sociedad anhelaba. No existe un escenario cuya necesidad de protección sea más elevado que en una contienda bélica. Así, se puede ver que este tipo de objetos sagrados se dotan de una función en la guerra: las oraciones y las advocaciones ya no son suficientes. Se necesita que la Virgen esté presente. La Virgen de las Batallas no es el único ejemplo de este tipo de piezas ya que en España surge un gran número de estas con funciones similares. Además, es bastante llamativo que, en este caso, Fernando III nunca se atribuyera los méritos de sus campañas, sino que fuera la Virgen María la gran triunfadora, como sucedió en la reconquista de Sevilla.

Una de las prácticas más llamativas de esta religiosidad del monarca fue el enterramiento junto a una figura mariana (¿Virgen de los Reyes? ¿Virgen de las Batallas?). En cualquier caso, el amor mariano de Fernando III fue recogido por su hijo Alfonso X y que predispuso que su padre fuera enterrado con una Virgen María en la catedral de Sevilla. El enterramiento con reliquias no es un caso aislado, ya que durante la Edad Media existieron ejemplos del mismo. Por ejemplo, el nieto de Fernando III, el rey Sancho IV de Castilla buscó enterrarse dentro de la catedral de Toledo, cerca de la capilla de la Santa Cruz, donde se encontraban las reliquias más importantes de Cristo, que habían sido donadas por Luis IX de Francia en 1248 (Miquel Juan 2017, 745s.)

Así, como hemos podido ver en ambos casos, estas reliquias pueden servir como ejemplo para ver la necesidad de protección que existía frente a los conflictos bélicos. Aunque se encuentran tradicionalmente relacionadas a diferentes batallas, cuya finalidad más representativa es la apotropaica, esta acabará por ir más allá y alcanzará otros cometidos que se mantendrán más allá de la vida de su propietario.

Bibliografía

Abad Ibañez, J. A. y Garrido Boñano, M., 1997, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, Madrid.

Alonso Álvarez, R., 2010, “El origen de las leyendas de la Cruz de los Ángeles y la Cruz de la Victoria (catedral de Oviedo): cruces gemmatae al servicio de la propaganda episcopal”, Territorio, Sociedad y Poder: Revista de Estudios Medievales 5, 23–33.

Angenendt, A., 2010, “Relics and Their Veneration”, en: M. Bagnoli, H. A. Klein, C. Griffith Mann y J. Robinson (eds.), Treasures of Heaven, Saints, Relics and Devotion in Medieval Europe, Verona, 19–28.

Ansón, F., 1998, Fernando III. Rey de Castilla y León, Madrid.

Azcárate Luzán, M. y González Hernando, I., 2008, “La Virgen Trono en el Occidente Medieval”, Estudios de Historia del Arte en memoria de la profesora Micaela Portilla, 35–43.

Bango Torviso, I. G., 1989, Alta Edad Media: de la tradición hispanogoda al románico, Madrid.

Bango Torviso, I. G., 2001, “El tesoro de la Iglesia”, en: I. G. Bango Torviso (com.), Maravillas de la España medieval: Tesoro Sagrado y Monarquía, Valladolid, 155–188.

Bohem, B. F., 2000, “Relics and Reliquaries in Medieval Chistianity”, Heilbrunn Timeline of Art History, Nueva York: The Metropolitan Museum of Art. http://www.metmuseum.org/toah/hd/relc/hd_relc.htm [acceso: 26/08/2019].

Cabrol, F. y Leclercq, H., 1907, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, vol. 3, 1, París.

Carmona Muela, J., 2010, Iconografía cristiana: Guía básica para estudiantes, Madrid.

Cid Priego, C., 1995, El Arte Prerrománico de la Monarquía Asturiana, Oviedo.

Dávila Vegas, V. M., “Las motivaciones religiosas de Fernando III el Santo”, Revista Abril 86. http://www.arbil.org/(86)fern.htm [acceso: 26/08/2019].

Elorza, J. C. y Yarza Luaces, J., 1998, “La Virgen de las Batallas”, La Virgen de las Batallas, Madrid.

Franco Mata, M. A., 2008–2009, “Fe y Relicarios en la Edad Media”, Abrente: Boletín de la Real Academia Gallega de Bellas Artes de Nuestra Señora del Rosario 40–41, 7–34.

García Álvarez–Bustos, A. y Muñiz López, I., 2010, Arqueología medieval en Asturias, Gijón.

García Cuetos, M. P. (2001), “Los reyes de Asturias. La Cámara Santa de la Catedral de Oviedo”, en: I. G. Bango Torviso (com.), Maravillas de la España medieval: Tesoro Sagrado y Monarquía, Valladolid, 205–2011.

García de Castro Valdés, C., 2008, Signvm salvtis: cruces de orfebrería de los siglos V al XII, Oviedo.

García de la Borbolla, A., 2014, “Reliquias y relicarios. Una aproximación al estudio del culto a los santos en la Navarra medieval”, Hispania Sacra 66, 2, 89–118.

García García, F. A., 2016, “Mover al santo: traslado de reliquias y renovación de escenarios de culto en monasterios hispanos (siglo XI y XII)”, en: J. A. García de Cortázar y R. Teja (coords.), Los monasterios medievales en sus emplazamientos: lugares de memoria de lo sagrado, Aguilar de Campoo, 143–173.

Garrosa Resina, A., 1986, “La fantasía de las reliquias inverosímiles en las Letras medievales castellanas”, Castilla: Estudios de la literatura 11, 123–137.

Gauthier, M. M., 1983, Les routes de la foi. Reliques et reliquaires de Jérusalem à Compostelle, Suiza.

Hubeñak, F., 2011, “La construcción del mito de Constantino a partir de Eusebio de Cesarea”, Polis: Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica 23, 61–88.

Iñiguez, J. A., 1991, El altar cristiano II. De Carlomagno al siglo XIII, Navarra.

Krueger, D., 2010, “The Religion of Relics in Late Antiquity and Byzantium”, en: M. Bagnoli, H. A. Klein, C. Griffith Mann y J. Robinson (eds.), Treasures of Heaven, Saints, Relics and Devotion in Medieval Europe, Verona.

Laguna Paúl, T., 2001, “Virgen de las Batallas”, en: I. G. Bango Torviso (com.), Maravillas de la España medieval: Tesoro Sagrado y Monarquía, Valladolid, 250.

Laguna Paúl, T., 2013, “Devociones reales e imagen pública en Sevilla”, Anales de la Historia del Arte 23, II, 127–157.

Lara, M., 2015, Reconquista. Ocho siglos de mestizaje y batallas, Madrid.

Marías, F. y Serra, A., 2005, “La capilla Albornoz de la catedral de Toledo y los enterramientos monumentales de la España bajomedieval”, en: J. Guillaume (dir.), Demeure sd’éternité. Églises et chapelles funéraires aux XVe et XVIe siècles, París, 33–48.

Martín Ansón, M. L., 1993, “Importancia de las reliquias y tipología de relicarios en el Camino de Santiago en España”, Anales de la Historia del Arte 4, 793–804.

Martín Ansón, M. L., 2011, “El culto de las reliquias en las Cantigas de Santa María de Alfonso X el Sabio”, Espacio, Tiempo y Forma, serie III, Hº Medieval, tomo 24, 185–218.

Melero–Moneo, M., 2001, “La Virgen y el rey”, en: I. G. Bango Torviso (com.), Maravillas de la España medieval: Tesoro Sagrado y Monarquía, Valladolid, 410–428.

Miquel Juan, M., 2017, “La capilla real de la Santa Cruz en la catedral de Toledo. Reliquias, evocaciones, uso y decoración”, Anuarios de Estudios Medievales 47 (2), 737–768.

Molina Molina, A. L., 2005, “El culto a las reliquias y las peregrinaciones al Santuario de la Vera Cruz de Caravaca”, MVRGETANA 13, Año LXVI, 9–34.

Pazos López, A., 2015, “Culto y vestimenta en la Baja Edad Media: Ornamentos clericales del rito romano”, Revista Digital de Iconografía Medieval 14, vol. VII, 1–26.

Pérez Monzón, O., 2012, “Imágenes sagradas. Imágenes sacralizadas. Antropología y devoción en la Baja Edad Media”, Hispania Sacra 130, vol. LXIV, 449–495.

Poza Yagüe, M., 2001, “Reliquias y relicarios en la Edad Media”, en: I. G. Bango Torviso (com.), Maravillas de la España medieval: Tesoro Sagrado y Monarquía, Valladolid, 389.

Righetti, M., 1964, Manuale di Storia Liturgica I. Introduzione generale, Milán.

Sánchez Herrero, J., 1995, “La religiosidad personal de Fernando III”, Actas de IV Jornadas Nacionales de Historia Militar, Sevilla, 471–493.

---