José María Contreras Espuny

Abstract: From the Manuel García Morente autographed testimony, El “Hecho Extraordinario”, where he talks his sudden conversion in the catholic field, we set out a phenomenological analysis of the second part of the process, that is, the mystic experience. We present the several skills which characterize the event, always from the protagonist and writer account and analysis. Furthermore, we propose a comparison between cases of García Morente and the saint Teresa of Jesus ones, since the philosopher went to the saint to illustrate his own case. In turn, that will allow to understand better the account of García Morente because of the similarities and differences with the account of the Spanish mystic.

By drawing on the philosophical and philological study of classics autographed texts (Augustine of Hippo) and from the XX century (Paul Claudel, André Frossard, Max Jacob, Manuel García Morente), we pretend to determine a phenomenological scheme that it repeats in the cases of sudden conversion in the catholic field, as well as the archetypal images that appears. Therefore, we look for the sudden conversion cataloguing inside the contemporary studies of religion phenomenology.

Keywords: García Morente, sudden conversion, mystic experience, phenomenology.

1. Introducción^[1]

El “Hecho” Extraordinario (García Morente 2002) es una epístola autógrafa donde el filósofo español Manuel García Morente (1886–1942) narra su conversión al catolicismo. Esta se produjo en París, en la madrugada del 29 al 30 de abril de 1937. La carta no fue redactada para difundir públicamente el cambio religioso; estaba dirigida confidencialmente a José María García Lahiguera en busca de asesoramiento religioso y no sería publicada hasta después de la muerte de su autor.

Si bien existen otros testimonios autógrafos que relatan la experiencia^[2], El “Hecho” es el documento más completo y nunca entra en contradicción con las demás fuentes. Así pues, será el apoyo textual para nuestro estudio sobre una conversión que, por su carácter imprevisto e inexplicable, algunos llaman súbita y otros paulina, dada la innegable semejanza con el caso de Pablo de Tarso (Hch 9, 1–18; 1Co 15, 8–9).

En otro lugar (Contreras Espuny 2017) abordamos el proceso de conversión de García Morente; sin embargo, entonces nos centramos en la lucha entre la intuición y la relación y los momentos previos al fenómeno. La intención de estas páginas es retomar el asunto donde allí se dejó, centrándonos, esta vez, en el momento decisivo: la experiencia mística que experimentó García Morente en aquella madrugada parisina.

2. Enfoque metodológico

Desde el punto de vista filosófico, nuestro enfoque parte de los presupuestos de la fenomenología. Decía Edmund Husserl: “Toda percepción inmanente garantiza necesariamente la existencia de su objeto” (Husserl 1962, 104); o: “toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento” (Husserl 1962, 58). Por lo tanto, partimos de la legitimidad de la experiencia en sí misma, en su propio marco fenomenológico. De este modo evitamos constreñir una experiencia a esquemas apriorísticos que o bien se mostrarán insuficientes o bien propugnarán la imposibilidad de un acontecimiento que, de hecho, tiene lugar. Por consiguiente, aquí se considerará la indubitabilidad de la percepción inmanente y su legitimidad para constituir fuente de conocimiento. El conflicto que se generaría de no adquirir una perspectiva fenomenológica lo resume el propio García Morente en su carta (las cursivas son del autor):

Si se me demuestra que no era Él o que yo deliraba, podré no tener nada que contestar a la demostración, pero tan pronto como en mi memoria se actualice el recuerdo, resurgirá en mí la convicción inquebrantable de que era Él, porque lo he percibido. (García Morente 2002, 43)

Nuestro punto de vista filológico tiene que ser asimismo fenomenológico en el sentido de aceptar tanto al emisor como al mensaje. En ambos casos seguimos los presupuestos de Philippe Lejeune en su ensayo El pacto autobiográfico (1994). Esto implica que aceptamos la existencia de un pacto tácito en ciertos tipos de escritos entre el autor y el lector, donde el primero se compromete a contar lo que de verdad sucedió y el segundo a creerlo. Lo anterior, a su vez, implica una distinción entre textos ficticios y factuales (Lejeune 1994, 12), dando a los segundos, entre los que hay que considerar al que nos ocupa, la capacidad para trasladar la realidad. De este modo damos de lado a ciertas críticas posestructuralistas que, abogando por la irrenunciable ficcionalidad de todo acto literario, arrebatan al texto la capacidad de enunciar la realidad. Aunque en esa visión pueda haber parte de verdad en tanto que la objetividad plena o la absoluta fidelidad a lo pretérito resulte inalcanzable, eso no implica que todos los textos sean igualmente ficcionales. En este caso, si negáramos al texto de García Morente la posibilidad de constituir un enunciado de verdad, todo su valor se perdería como consecuencia.

3. El camino previo a la epifanía

En tanto que conversión súbita, el protagonista debe partir de posiciones filosóficas y religiosas alejadas de las que abrazará a la postre. Si bien en la conversión del filósofo español no se puede hablar de una postura de beligerancia respecto al catolicismo, su cosmovisión de entonces no puede ser considerada católica, ni siquiera religiosa. Lo señala Carlos Barres García en su Un viajero hacia el infinito (2005): García Morente podía aceptar algún tipo de deísmo, la necesidad de una Causa Primera, pero no así la traducción de la revelación a través de una religión reglada. En ese sentido, podemos encontrar puntos de contactos entre la idea de García Morente y la de Baruch Spinoza, al que el español estudió y ponderó en su La filosofía de Espinosa en la cultura moderna (García Morente 1996, 59).

Así pues, tenemos un García Morente, alejado de presupuestos católicos, que, con la explosión de la Guerra Civil, se ve obligado a huir a Francia dejando a sus hijas en territorio español. Empieza entonces un periodo de incertidumbre y zozobra en el que procura, siempre infructuosamente, hacer que su familia llegue a París. Le surge entonces la intuición de una especie de fuerza que manejaba su destino sin contar con él. Nada extraordinario si consideramos que el sujeto raramente consigue intervenir en los acontecimientos como le gustaría. El problema es que el filósofo encuentra que esa intervención exógena se presenta con plenitud “de sentido” (García Morente 2002, 31).

Racionalmente podía admitir la existencia de un dios indiferente (deus otiosus); sin embargo, intuitivamente, comenzó a inclinarse hacia una deidad religada que volvía la mirada hacia su criatura e intervenía de forma providente. Y ha de ser intuitivamente porque esa posibilidad de intervención, casi de escritura vital por parte de Dios, atentaba contra la visión raciovitalista que compartía con su amigo Ortega y Gasset. Aunque García Morente no se limitó a seguir la estela de Ortega y completó su visión con aportaciones propias y una fuerte influencia de la fenomenología (Pro Velasco, 2019), compartía su visión de la vida como “quehacer”, siendo el sujeto el encargado de hacer avanzar su vida y definirla a través de sus actuaciones. Ahí se enfrenta con un problema que hace tambalear su edificio filosófico: bien podía admitir que la vida nos fuera dada, pero no que su curso también pudiera ser activamente conducido por el origen de la misma.

Pues bien, la lectura de las páginas del relato muestran un factor, no introducido, sino padecido por él que sería el encargado –por esa Providencia que tanto trabajo le costaba reconocer– de desalojar al filósofo y al profesor del centro de sí mismo, para que pudiera abrirse al reconocimiento del misterio (Martín Velasco 1995, 230).

Para no dejarse arrastrar por la angustia y la duda, García Morente comienza un proceso de discernimiento filosófico que quedará inconcluso a causa del agotamiento. Enciende entonces la radio: suena La infancia de Jesús de Hector Berlioz. La audición le sumerge en un “estado de deliciosa paz” (García Morente 2002, 36). Empiezan a desfilar en su imaginación imágenes de la infancia de Jesús, luego de su vida pública y, finalmente, de la Pasión. Estas últimas dan pie a algo diferente:

Y así, poco a poco, fuése grabando en mi alma la visión de Cristo, de Cristo hombre, clavado en la Cruz, en una eminencia dominando un paisaje de inmensidad, una infinita llanura pululante de hombres, mujeres, niños, sobre los cuales se extendían los brazos de Nuestro Señor Crucificado. Y los brazos de Cristo crecían, crecían, y parecían abrazar a toda aquella humanidad doliente y cubrirla con la inmensidad de su amor; y la Cruz subía, hasta el Cielo y llenaba el ámbito todo y tras de ella también subían muchos, muchos hombres y mujeres y niños; subían todos, ninguno se quedaba atrás; sólo yo. (García Morente 2002, 36s)

En este momento cristaliza la conversión. El debate intelectual en torno a la divinidad se carga, en virtud de la música, de un contenido intuitivo que, por así decirlo, encarna la resolución del debate. El dios frío y ajeno queda abolido en el Dios providente hasta el punto de que se hace hombre y sufre para redimir nuestra massa damnata, quedando en manos del hombre la aceptación o rechazo de esa redención. La clave la expone el propio protagonista acto seguido:

Pues que la distancia entre mi pobre humanidad y ese Dios teórico de la filosofía, me había resultado infranqueable. […] Pero Cristo, pero Dios hecho hombre, Cristo sufriendo como yo, más que yo, muchísimo más que yo, a ése sí que lo entiendo y ése sí que me entiende. (García Morente 2002, 38)

No obstante, esta primera parte de la conversión de García Morente no puede considerarse como experiencia mística. Es más, él mismo asegura que aquella visión y sus consecuencias fueron consecuencia del estado en que le había sumergido la música de Berlioz (García Morente 2002, 37). Esto emparenta su conversión con otras, por ejemplo, la de Paul Claudel, narrada por él mismo en Ma Conversion (1965, 1008–14), en que la música tiene un papel protagonista. Esta capacidad de la música para constituir “experiencia extática” (López Quintás 1989, 186) en el plano religioso, ha sido analizada por López Quintás en su obra Cuatro filósofos en busca de Dios (1989, 186–204).

Con todo, lo que en estas páginas nos interesa es lo que sucede a continuación, el encuentro que se produce cuando, tras este primer momento de conversión, García Morente queda dormido para despertar después “bajo la impresión de un sobresalto inexplicable” (García Morente 2002, 42).

4. Experiencia mística y análisis

4.1. Afasia

Una de las características fundamentales de este testimonio es que el propio García Morente resulta el primer analista insobornable de su experiencia. A la descripción aséptica de los acontecimientos añade el análisis filosófico, de manera que el estudio de su caso supone seguir sus pasos, no sólo como protagonista, sino también como analista.

No obstante, en el marco de la experiencia mística, nos encontramos con una base que resulta, se mire por donde se mire, inefable, lo que, siguiendo la definición de Vladimir Jankélévitch en su La música y lo inefable (2005, 118), sería aquello que no puede ser fielmente reflejado en el lenguaje por su naturaleza infinita e ilimitada; o, por decirlo de otro modo, lo que Ludwig Wittgenstein denominaba lo místico, es decir, el lenguaje refiriéndose a lo indesignable, a lo que, a todas luces, excede su naturaleza y por tanto defrauda su función (Wittgenstein 2010, 131s).

Es esta frustración constitutiva la que caracterizará la narración de la experiencia mística que se produjo en aquella madrugada. Dice García Morente como pórtico a la narración del acontecimiento: “No puedo decir exactamente lo que sentía: miedo, angustia, aprensión, turbación, presentimiento de algo inmenso, formidable, inenarrable, que iba a suceder ya mismo, en el mismo momento, sin tardar” (García Morente 2002, 42).

4.2. Presencia

Lo que entonces sucede probablemente sólo pueda decirse de una forma: “Volví la cara hacia el interior de la habitación y me quedé petrificado. Allí estaba Él” (García Morente 2002, 42). El lenguaje se vuelve telegráfico. No hay vaguedad, sino certeza. Alrededor del verbo se certifica lo que está y dónde. No habla de presentimiento ni sensación, sino de experiencia. Dios, verdadero sujeto activo del proceso, decide hacer patente su existencia a un sujeto concreto en un momento dado. Abandona por un momento su condición de Deus absconditus para facilitar el encuentro místico.

Ahora bien, este encuentro no es una construcción explicativa posterior, no se trata de que suceda algún tipo de fenómeno extraño para cuya explicación tenga que recurrirse a categorías religiosas. Es, siguiendo a Martin Buber (2005, 98), el encuentro personal con un Tú, con un elemento personal que no puede devenir en objeto, que no se deja ver de la forma pasiva en que lo haría cualquier objeto de este mundo. Tanto es así, que sería más atinado decir que García Morente siente la mirada de Dios sobre él, y no tanto que García Morente viera a Dios. En ese mismo sentido, habrá que añadir que la experiencia no es nebulosa, sino que queda instantáneamente identificada (Duch 1979, 40), reconocida como presencia de Cristo directamente, innegablemente.

Jean–Luc Marion da una definición de lo que él llama fenómeno saturado que dibuja muchas de las características que definen el encuentro:

Como el fenómeno saturado sobrepasa la suma de sus partes –las cuales tampoco pueden a menudo enumerarse–, hay que abandonar la síntesis sucesiva por lo que llamaremos una síntesis instantánea, cuya representación precede y sobrepasa la de los eventuales componentes, en lugar de resultar según la previsión. (Marion 2008, 331)

Difícilmente podría García Morente, en pos del esclarecimiento, descomponer los distintos elementos que constituyeron la experiencia. No hay, por tanto, narración posible, sino constatación.

4.3. Percepción sin sensaciones

Pese a todo, García Morente procura realizar un análisis desapasionado a fin de no callar nada que pudiera servir a su destinatario, del que buscaba asesoramiento espiritual, para comprender la naturaleza del Hecho. Con ese objetivo, explica: “¿Cómo es esto posible? Yo no lo sé. Pero sé que él estaba allí presente y que yo, sin ver, ni oír, ni oler, ni gustar, ni tocar nada, le percibía con absoluta e indubitable evidencia” (García Morente 2002, 42s).

Acto seguido la denomina como “una percepción sin sensaciones”, es decir, la Presencia resultaba innegable y, sin embargo, no era captada por ninguno de los puentes con que el sujeto se acerca a la realidad sensible. García Morente prosigue afirmando que, en primer lugar, la experiencia no es ordinaria en tanto que, por lo común, la realidad llega a nosotros a través de los sentidos. Tampoco puede considerarse como una alucinación, ya que en tal caso tendría sensaciones que no se corresponderían con la realidad. De este modo, el acontecimiento de aquella madrugada se diferencia tanto de la experiencia ordinaria como de la alucinación, en cuanto que produce un conocimiento de la realidad sin que intervengan en ningún grado ni los sentidos ni el razonamiento (García Morente 2002, 45). El propio Morente trae a colación una semejanza con santa Teresa de Jesús:

Preguntóme en qué forma le veía. Yo le dije que no le veía. Díjome que cómo sabía yo que era Cristo. Yo le dije que no sabía cómo, más que no podía dejar de entender estaba cabe mí y lo veía claro y sentía. (Teresa de Jesús 2011, 262)

El fragmento es perfectamente aplicable al caso del filósofo: el sujeto percibe claramente la presencia divina sin que intervengan los sentidos y sin que pueda explicar la percepción racionalmente, lo que, haremos bien en insistir, no supone una oscuridad del acontecimiento cuya certeza es innegable. García Morente lo describe como “una percepción del alma sola”; santa Teresa, por su parte, resulta más gráfica:

Es como cuando ya está puesto el manjar en el estómago sin comerle, ni saber nosotros cómo se puso allí, mas entiende bien que está […] Todo lo halla guisado y comido, no hay más que hacer de gozar. (Teresa de Jesús 2011, 266)

Aquí vemos que la Presencia no se agota en sí misma. Las consecuencias de lo manifestado son colosales: Dios existe, es Cristo y te ama. Ahora bien, al igual que en el resto del proceso, las implicaciones vitales y teológicas tampoco son derivadas a través de silogismos, sino que, como dice la santa, es como un manjar que anida directamente en el entendimiento. Elocuente al respecto es el caso de André Frossard, quien, tras sufrir una conversión súbita, decidió formarse en la religión que le había sido revelada como verdadera. Cada una de los dogmas y principios de la Iglesia que ahora aprendía eran, en realidad, la confirmación y el desarrollo teológico de algo que él ya había recibido en el marco de la experiencia como un único golpe de luz:

Lo que me dijo de la doctrina de cristiana, lo esperaba y lo recibí con alegría; la enseñanza de la Iglesia era cierta hasta la última coma, y yo tomaba parte en cada línea con un redoble de aclamaciones, como se saluda una diana en el blanco. (Frossard 1969, 171)

Recalemos ahora en un fenómeno que el filósofo describe de la siguiente manera:

En mi vivencia hay como un efecto producido en mí, en el sujeto, por la presencia del Señor, efecto de desgravitación, de aligeramiento, de volatilización; parecióme que me despojaba del cuerpo, que ya no tenía peso, que me convertía en soplo o alguien me levantaba en vilo. (García Morente 2001, 46)

Afirma, sin embargo, no haber encontrado algo parecido en los escritos de santa Teresa, pero cuesta creer que pasara por alto fragmentos como el siguiente: “Digo que muchas veces me parecía me dejaba el cuerpo tan ligero, que toda pesadumbre de él me quitaba, y algunas era tanto, que casi no entendía poner los pies en el suelo” (Teresa de Jesús 2011, 198).

El parecido entre ambos fragmentos es lo suficientemente claro como para que García Morente encontrara asidero comparativo. ¿Qué le lleva pues a afirmar que no encuentra en la santa ningún fenómeno parecido? Una posibilidad, que enseguida respaldaremos, es el de la humildad. Parece que García Morente no quería llevar demasiado lejos la comparación de su experiencia con la de santa Teresa por ser ésta una mística relevante en la historia de la Iglesia. El misticismo que alcanzaron santos como Teresa o su compañero carmelita san Juan de la Cruz, es el fruto de un proceso ascético, de una progresiva intimidad con el Señor que desemboca en la gracia de la experiencia mística. Así pues, aunque emplee algún texto de la santa para esclarecer su caso, se resiste a llevar la comparación hasta las últimas consecuencias por verse, y así vadeamos hasta el siguiente apartado, privado de méritos.

4.4. Gracia inmerecida

Es absolutamente cierto que yo he experimentado todo eso que he descrito. Es también, a mi parecer, absolutamente cierto que en sí mismo puede eso que he descrito ser una vivencia de Nuestro Señor presente. […] ¿pudo empero, serlo en mí precisamente? […] Todavía, si hubiera precedido al Hecho una larga y continua serie de años pasados en penitencias y oración […] acaso fuera plausible que Nuestro Señor quisiera al fin conceder la limosna de una mirada benévola a su siervo fiel. (García Morente 2002, 47s)

Resulta escandaloso que alguien alejado de la Iglesia, que había recorrido “la escala de los más abyectos pecados” (García Morente 2002, 47) y que además se respaldaba en una “concepción absurda e impía de Dios y su Providencia” (47), reciba la gracia de una experiencia mística. Aunque al ser deslumbrado por el Summun Bonum García Morente vería por contraste su iniquidad con extraordinaria nitidez, no cabe duda que no se trataba del tipo de persona más propicia para este tipo de epifanía. No era un santo, pero tampoco un lunático.

Esta injustificada iniciativa de la Gracia le lleva a preguntarse si realmente sucedió lo que él relata o, por el contrario, no se trató más que de “pura fantasía” (García Morente, 2002, 48). Incluso, a reglón seguido, se ve obligado a preguntarse si podría tratarse de “una ficción diabólica”. Preocupación análoga a la que sufrió santa Teresa, aunque en su caso insuflada por consejeros espirituales de la Compañía de Jesús (Teresa de Jesús, 2011, 234).

El propio García Morente desestima la hipótesis haciendo suyo el aserto evangélico: “Por sus frutos los conoceréis” (Lc. 6, 16); esto es, cómo podría ser diabólica una experiencia que lleva su protagonista a abrazar la fe y a ordenarse sacerdote. O, utilizando sus propias palabras, “¿Es posible que sea diabólica una causa que produce estos efectos?” (García Morente 2002, 49).

5. Conclusiones

La conversión súbita de Manuel García Morente, y más concretamente la experiencia mística de aquella madrugada, resulta un testimonio de mucho valor en el estudio del fenómeno místico. En primer lugar, dada la puntualidad de la experiencia y la bisoñez al respecto del protagonista, la recepción del acontecimiento se produce de forma prístina y pasando por encima de un edificio filosófico sólido. Asimismo, como bien señala Martín Velasco a la luz de su amplia experiencia y apoyándose en la opinión de Pedro Sáinz Rodríguez sobre este caso (2015, 223), el relato de García Morente es un ejemplo de sinceridad y claridad en lo que supuso un encuentro definitivamente transformador.

Por otra parte, se trata de un metatestimonio, ya que a la narración de los hechos se añade el análisis fenomenológico del protagonista. Un análisis, por lo demás, poco sospechoso de precipitación o destemplanza. Esto lo convierte en una de las fuentes más valiosas en el campo literario para el estudio del fenómeno místico dada la contención y precisión del escrito en una materia que, en virtud de su naturaleza prodigiosa e intransferible, tiende constitutivamente a la oscuridad.

Bibliografía

Barres García, M., 2005, Un viajero hacia el infinito: itinerario espiritual de Manuel García Morente, Madrid.

Buber, M., 2005, Yo y Tú, (trad. ingl.), Madrid.

Claudel, P., 1965, Oeuvres complètes, Paris.

Contreras Espuny, J.M., 2017, “El papel de la intuición y la razón como desencadenantes en la conversión religiosa de Manuel García Morente”, Carthaginensia 64, 319–339.

Duch, La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contemporánea, Barcelona, 1979.

Frossard, A., 1969, Dieu existe, je L´ai recontré, Paris.

García Morente, M., 1996, Obras completas, Barcelona.

García Morente, M., 2002, El “Hecho” Extraordinario, Madrid.

Husserl, E., 1962, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, (trad. alem.), Méjico.

Jankélévitch, V., 2005, La música y lo inefable, (trad. fran.) Madrid.

Lejeune, P., 2004, El pacto autobiográfico y otros estudios, (trad. fran.), Madrid.

López Quintás, A., 1989, Cuatro filósofos en busca de Dios, Madrid.

Marion, J–L., 2008, Siendo dado, (trad. fran.), Madrid.

Martín Velasco, J., 1995, La experiencia cristiana de Dios, Valladolid.

Pro Velasco, M. L., 2019, “Manuel García Morente, un filósofo de la vida humana”, La Albolafia, 18, 187–206.

Teresa de Jesús, 2011, Obras completas, Burgos.

Wittgenstein, L., 2004, Investigaciones filosóficas, (trad. alem.), Barcelona.

---